《庄子》《齐物论》原文与译文

《庄子》《齐物论》原文与译文

《齐物论》是庄子哲学思想的代表作。这篇文章的宗旨在于论述万物齐一和是非相对，既谈到了从无到有的本体论问题，也涉及到了主体与客体关系的认识论问题。在本体论问题上，主要倾向是主观唯心主义，但也有某些唯物主义因素;在认识论问题上，主要表现是万物齐一和否定是非的相对主义和不可知论，但也有较丰富的辩证法内容。

本篇分三个层次:从“南郭子綦”到“怒者其谁邪,”论述了“吾丧我”的精神境界，指出诸家争鸣都是各持己见的结果，要想停止纷争，就得做到“忘我”。第二部分，从“大知闲闲”到“故寓之无竟”，是作者在本文中论述的中心内容。这一部分中，主要论述了各种主观世界的争论纠结，是迷失自我的表现，是主观成见所致使，要想停止争论，就得用“莫若以明”的认识方法，排除成见，开放心灵，达到“万物与我为一”的齐物境界。第三部分，用“罔两问景”和“庄周梦胡蝶”两个故事来说明万物融化为一的“物化”过程，得出“物化”的万物齐一的结论。

1、南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，

曰:“何居乎,形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎,今之隐机者，非昔之隐机者也。”

译文:南郭子綦靠几静坐，仰面朝天，缓漫吐气，形体木然，仿佛精神脱离了身躯。颜成子游立侍在跟前，问道:“您怎么这个样子啊,形体安定本来可以使它像枯干的树木，而精神岂能可以使它像熄灭的灰烬呢,您现在靠几而坐的情况，不是您过去靠几而坐的情况了。”

2、子綦曰:“偃，不亦善乎，而问之也～今者吾丧我，汝知之乎,汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫～”

译文:子綦回答说:“偃，你问的问题，不也是很好的吗～如今我忘掉了功名利禄，你知道这一点吗,你听到过人造的萧声，却没听到过地上自然形成的音响，你听到过地上自然形成的音响，却没听到过天空中自然形成的音响吧～”

3、子游曰:“敢问其方。”子秦曰:“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎,山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者;激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。冷风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刀刀乎,”

译文:子游说:“请问三籁的道理,”子綦说:“大地发出的气，它的名字叫做风。这风不发作则已，一发作则上万种不同的孔穴都会怒吼起来。你没有听过长风呼啸的声音吗,山林高大参差不齐的地方，百围大树上的孔穴，有的像鼻孔，有的像嘴，有的像耳朵眼，有的像春臼，有的像深大的洼地，有的象浅小的池塘;长风吹这些孔穴所发出的声音，有的像湍激的流水声，有的像大火燃烧声，有的像呵叱声，有的像抽气声，有的像叫喊声，有的像号哭声，有的声音深沉，有的声音哀切，前面的风声唱着，后面的风声应和着。微风则相和的声音小，疾风则相和的声音大，烈风停止了，则所有的孔穴就都空寂无声了。你难道没看见风吹林木枝叶还在摇摇曳曳地摆动着吗,”

4、子游曰:“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰:“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪～”

译文:子游说:“地籁的声音不过是从众多的孔穴中发出来的罢了，人籁的声音不过是从用多种竹管并起来所制作的乐器中发出来的罢了。请问天空中自然的音响是怎么回事呢,”子綦说:“风吹万窍而声音不同，然而使它们发作或停止的都是它们自己。都是自然状态所致，发动它们的还能是谁呢～”

5、大知闲闲，小知间间;大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也;其留如诅盟，其守胜之谓也;其杀若秋冬，以言其日消也;其溺之所为之，不可使复之也;其厌也如缄，以言其老洫也;近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变热，姚佚启态;乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎～旦暮得此，其所由以生乎～

译文:大知过于广博，小知过于精细;大言盛气凌人，小言喋喋不休。他们睡时也心神交错烦乱不堪，他们醒时形体也难以安宁。与社会接触构合纠葛，整天勾心斗角。有的显得漫不经心，有的却冥思苦想，有的则小心谨慎。对小的恐惧提心吊胆，对大的恐惧垂头丧气。他们的心计一发就象箭一样疾速，他们的心计探察不发是为了称是避非;他们停止发言犹如盟誓，为了以守取胜;他们衰败好似秋风冬寒的景象，这是说他们一天天在消弱。他们沉溺在所作所为的活动之中，再无法使他们恢复原状;他们隐藏心灵不言不语，说明他们老而枯竭败坏;接近死亡的心灵，再也不能使它恢复生机。高兴、愤怒、悲哀、欢乐，优虑、叹息、变态、恐惧，轻浮、安逸、放荡、娇淫:像乐声从空虚的乐器中产生出来，又像菌类从地上的蒸气中产生出来一样。交互更替在眼前，而不知道它们是怎样萌发出来的。

6、非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲,汝皆说之乎,其有私焉,如是皆有为臣妾乎,其臣妾不足以相治乎,其递相为君臣乎,其有真君存焉,如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎～终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀邪～人谓之不死，奚益～其形化，其心与之然，可不谓大哀乎,人之生也，固若是芒乎,其我独芒，而人亦有不芒者乎,夫随其成心而师之，谁独且无师乎,奚必知代而心自取者有之,愚者与有焉。未成乎心而有

是非，是今日适越而昔至也。是以无有力有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉～

译文:没有客体的彼，就没有主体的我;没有主体的我，客体的彼也就无法体现。这样主体与客体也就近似统一了，然而不知道它受谁支配。好似有个真我，但是却看不见它的迹象。可以从它的行为中得到信息，却看不到它的形体，它是真实可信的，却没有具体的形象。一百个骨节，九个孔穴，六个内脏，都兼备地存在我的身上，我和哪个最亲近呢,你都喜欢它们呢，还是有所偏爱呢,如此不是都把它们当成臣妾了吗,它们是臣妾就不能相互支配吗,还是让他们轮流做君臣呢,难道果然另有真君存在吗,即使求得真君的真实情况与否，对它的本真是无所益损的。人一旦享受而形成形体，就认为躯体是常驻不变的而等待最后的耗尽。和外物相接触，既有相互矛盾之时，也有切中事理之时，他的心行追逐外物象奔驰一样不能止步，这不是很可悲的吗～一辈子劳劳禄禄而看不见他的成功，精神不振，疲于劳役，而不知道他的归宿，这不是很可悲的吗～这样的人生虽然说他不死，又有什么益处呢,他的形体在不断地变成衰老，他的思想又随着形体的变化而消失，这能不叫作最大的悲哀吗,人生在世，本来就是如此的愚昧吗,难道只是我愚昧无知，而别人也有不愚昧无知的吗,若依据自己的成见作为是非标准，那么谁没有一个标准呢,何必了解事物发展变化而有心地的人才有呢,愚昧的人也是有的。如果说没有形成主观成见，便有了是非观念，这就像惠施的“今天去越国而昨天就到了”的观点一样。这是把无有看成有。把无有看成为有，就是神明的大禹尚且不能理解，我又有什么办法呢～

7、夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪,其未尝有言邪,其

以为异于司音，亦有辩乎，其无辩乎,道恶乎隐而有真伪,言恶乎隐而有是非,道恶乎往而不存,言恶乎存而不可,道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

译文:言论不是吹风，发表言论的人都有所说的内容，但他们的言论又都自以为得当而不能有定论。他们果真有这些言论呢,还是没有过这些言论呢,他们自以为自己的言论不同于刚出蛋壳的小鸟叫声，到底是有分别呢，还是没有分别呢,道是怎么被隐蔽而有真伪的呢,言论是怎样被隐蔽而有是非的呢,道是无真伪的在什么地方不存在呢,言论是无是非的在哪些方面有不可的呢,道的本质隐蔽在片面认识的后面，言论的性质隐蔽在花言巧语之中，因向才有儒墨显学的是非之争，他们都各自肯定对方之所非，而非议对方之所是，如要肯定对方的所非而非议对方的所是，则不如以空明的心境去反映事物的实情。

8、物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉,果且无彼是乎哉,彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

译文:宇宙间的事物没有不是彼的，也没有不是此的，从彼方看不见此方，从此方来看就知道了。所以说，彼方是出于此方，此方也依存于彼方。彼此是相互并存的。虽然如此，生中有死的因素而向死转化，死中有生的因素而向生转化，肯定中有否定因素而向否定转化，否定中有肯定因素而向肯定转化;由是而得非，由非而得是，因此，圣人不经由是非之途而只是如实地反映自然，也就是因任自然这条道理。此也是彼，彼也是此。彼有一个是非，此也有一个是非，果真有彼此之分吗，果真无彼此之分吗,彼此都没有它的对立面，这就是物通为一的规律。符合道的规律才能得到它的运转的圆机，以顺应无有穷尽的发展变化。是的发展变化是无穷尽的，非的发展变化也是无穷尽的。所以说不如以空明的心境去反映事物的实

情。用指的概念来说明具体的指不是指，不如用不是指的概念来说明一般的指不是具体的指。用马的概念来说明具体的马不是马，不如用不是马的概念来说明一般的马不是具体的马。其实天地之大就是一指，万物千差万别不过就是一马。

9、可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然,然于然。恶乎不然,不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”,狙公赋芧，曰:“朝三而暮四，”众狙皆怒。曰:“然则朝四而暮三，”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

译文:肯定自有肯定的道理，否定自有否定的道理。道路是人走出来的，事物的名称是人叫出来的，怎样才算对的,对的就是对的;怎样算是不对的,不对的就是不对的。怎样算是肯定,肯定就是肯定;怎样算是否定,否定就是否定。万物各有其存在的依据，万物各有其合理性，没有什么事物是不对的，没有什么事物是不可肯定的。所以为了说明这个道理，可举草茎和大柱子小大相同，丑厉和西施丑美一样，千奇百怪一切情态，

从道的观点来看，都是齐一无别的。万物总体的分就是众体的成，新事物的成又是旧事物的毁。一切事物没有成与毁的分别，还是把它们看成是齐一的。只有这样，通达的人才会通晓万物齐一的道理。因此，不用成毁的观点看问题，而托付于循环往复的观点看问题，按循环往复的变化行事，就是无用之用，就无所不通;无所不通，就无所不得。达到满意而有所得也就差不多了。听任自然吧，把万物看成齐一而不去了解它的所以然，这就叫做道。耗费自己的聪明才智才了解万物齐一，和了解万物的本来面貌就是一样的，这两者没有什么差别，可以把它叫做“朝

三”。什么叫“朝三”呢,养猕猴的老人在分给猕猴橡子时说:“早晨三升而晚上四升。”所有的猴子都非常愤怒。老人又说:“那么就早晨四升而晚上三升吧。”所有的猴子都非常喜悦。其实名义和实际都没有什么亏损，然而却使猴子喜怒不同，这就是顺应猴子的心理作用罢了。所以，圣人调和是非而不去争论，这就是“因是”、“以明”两个轮子缺一不能行走的道理。

10、古之人，其知有所至矣。恶乎至,有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉,果且无成与亏乎哉,有成与亏，故昭氏之鼓琴也;无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终,终身无成。若是而可谓成乎,虽我亦成也。若是而不可谓成乎,物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。

译文:古时候的人，他们的认识有最高境界。什么是最高境界,他们认为宇宙未曾形成万物的始初时刻，认识是最高的，尽美尽善的，再不能增加什么认识了。其次，则认为宇宙开始有了万物时，万物之间是没有分别界限的。再次，认为有了分别的界限，但未曾有是非之别。是非观念明显了，道的观念也就因此而亏损了。道的观念之所以亏损，是因偏私观念的形成。果真有所谓成就和亏损吗,果真还是没有成就和亏损吗,有成就和亏损，犹如昭文的弹琴;没有成功和亏损，犹如昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷指挥，惠施依靠梧桐树的辩论，这三位先生的认识和才智接近最高峰了，所以载誉于晚年。正因为他们各有所好，而炫异于别人，他们各以所好去让别人领悟，用不是别人所非了解不可的东西而硬让别人去了解，因此以坚白论的糊涂观念而终其一身。然而昭文的儿子继续昭文的事业，而终生无所成就。如果

说这就是所谓成就，那么象我这样的也算有成就了。如果说这不可以称为成就，那么天下的事物和我都不能算是有成就。所以，那些迷乱世人的眩目的言论，圣人是一定摒弃的。所以圣人不用这种言论，而是把认识寄寓于各物自身的功分上，这就叫做心地如镜地反映事物。

11、今且有言于此，不知其与是类乎,其与是不类乎,类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无者也。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎,天下莫大于秋毫之末，而大山为小;莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎,既已谓之一矣，且得无言乎,一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎～故自无适有以至于三，而况自有适有乎～无适焉，因是已。

译文:现在姑且在这里发表些议论，不知道这些议论与其他人的议论是同类呢，还是不同类呢,同类也好，不同类也好，既然都是议论，那也就是同类了。那也就与其他人的议论没有什么差别了。既或如此，还是请你允许我说清楚。宇宙有它的开始，有它的未曾开始的开始，更有它的未曾开始的未曾开始的开始。宇宙有它的有，有它的无，

更有它的未曾有无的无，更有它的未曾有无未曾有无的无。倾刻间产生了有和无，然而却不知道这个有无果真是有，果真是无。现在我发表了这些议论，然而却不知道果真说了这些话呢，还是果真没说过这些话呢,天下没有比兔毛尖端更大的东西，而泰山是小的;没有比未成年死去的人更长寿的，而活八百岁的彭祖却是短命的早亡者。天地万物都和我们同生于无，都与我同为一体。既然已经说过合为一体了，还能再说什么呢,既然已经说了与万物一体了，又怎能说没有说什么呢,万物一体的存在加上我所说的言论就成为二，二再加上一就成三，从此往下推算，最高

明的数学家也不能得出最后的答案，何况一般的人呢,所以从无到有，以至于推出三来，何况从有到有的推演呢,不要再住下推演了，还是因任自然算了。

12、夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛:有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论;六合之内，圣人论而不议。《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也;辩也者，有不辩也。曰:何也,圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道,若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

译文:大道从来是没有界限的，言论从来是没有定准的，因为有了从无到有，才有了差别的界限，请允许我谈一谈它的区别界限。有左，有右，有伦序，有合宜，有分粗，有辨细，有竞弱，有争强，这是界限的八种表现。宇宙以外的事情，圣人只观察而不考核其类属;宇宙以内的事情，圣人只是论说而下加以评议。《春秋》是记载治理社会的编年史，是先王治事的记录。圣人只评议而不争辩。所以说，有有分别的，就有不分别的;有可以争辩的，就有不可以争辩的。这种说法是什么意思呢,就是说，圣人把“存而不论”、“论而不议”、“议而不争”的观点藏在心中不让别人知道，百家争鸣的众人却争辩不休而相互夸耀以自胜。所以说这样的辩者只能是各执一词，只见己之是，不见已之非的片面性。大道是用不着声扬的，善辩的人是不用言说的，最仁的人是不能偏爱的，最廉洁的人是不去表示谦逊的，最勇敢的人是不伤害人的。道如显示彰明就不是道，言如争辩就有所达不到的，仁有常爱而不周，廉到极清白就不信实，勇到害人逆物就不会取得成功。这五者虽有残缺而接近道的一隅了。所以，明智的人止于他所不知的境地，就是极点了。谁能知道不用语言的辩论，不用声扬的道呢,如果有谁能知道这一点，这就称

得上是大自然的仓库了。这种府库，注入多少东西都不会盈满，取出多少东西也不会枯谒，而且不知道它的源流来自何处，这就叫做隐藏起来的光明。

13、故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也,”舜曰:“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉, 昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎～”

译文:过去帝尧问帝舜说，“我想讨伐宗、脍、胥敖，每当临朝，总是感到心情不安，这是为什么呢,”帝舜说:“这三个小国的国君，犹如生存在蓬蒿艾草中间，你心情不安，这是为什么呢,过去十个太阳一起出来，万物都在阳光下照耀，何况你的德行胜过太阳的光芒呢～”

14、啮缺问乎王倪曰(1):“子知物之所同是乎(2),”曰:“吾恶乎知之(3)～”

译文: 啮缺问王倪说:“你知道万物有所共同肯定的道理吗,”王倪回答

说:“我怎么知道这些呢～”

15、曰:“吾恶乎知之～”“子知子之所不知邪,”

译文:王倪说:“我怎么知道呢～”啮缺再问说:“你知道你所不知道的东西吗,”

16、虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪,庸讵知吾所谓不知之非知邪,

译文:虽然如此，还是让我试试谈一谈这个问题。怎么知道我所说的知不是不知道呢,怎么知道我所说的不知并不是知呢,

17、且吾尝试问乎女:民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉,木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉,三者孰知正处,民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味,猿猵狙以为雌，麇与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也;鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉,自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩～

译文:现在姑且让我问你:人在潮湿的地方睡觉就会腰痛而偏瘫，泥鳅是这样吗,人在树上居住就惊恐不安而发抖，猿猴也是这样吗,这三种动物究竟谁最了解真正舒适的处所呢,人吃牛羊猪狗，麋鹿吃蒿草，蟋蟀吃蚁子，鹞鹰和乌鸦爱吃老鼠，这四种动物究竟谁知道真正好吃的美味呢,母猿猴与狗头猿相配为雌雄，麋鹿和鹿相交媾，泥鳅和鱼相追尾。毛嫱、丽姬是世人认为最美的人，然而鱼见到她们就潜入水底，鸟见到她们就飞向高空，麋鹿见到她们就疾速奔跑，这四种动物究竟是谁知道天下真正的美色呢,依我看来，仁与义的端倪，是和非的途径，杂乱无章，我怎么能知道它们之间的区别呢～”

18、啮缺曰，“子不知利害，则至人固不知利害乎,”王倪曰:“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎～”

译文:啮缺说:“你不知道利害关系，难道至人也不知道利害关系吗,”王倪

说:“至人太神妙了～山泽燃烧而不能使他感到热，江河封冻而不能使他感到冷，疾雷辟山、暴风震海而不能使他感到惊恐。像这样的至人，乘着云气，骑着日月，而遨游于四海之外，死生都不能使他自己发生变化，何况利害这样的小事呢～”

19、瞿鹊子问乎长梧子曰:“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违

害，不喜求，不缘道;无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若,”

译文:瞿鹊子问长梧子说:“我听孔夫子说过:‘圣人不去从事世欲的事情，不

贪图利益，不回避危害，不喜欢追求世欲，不拘缘于道欲;没有说话就等于说话了，说了话就等于没有说话，而邀游于世俗之外。’孔夫子认为这些都是轻率的言论，而我认为这些正是可以身体力行的妙道。你以为怎样,”

20、长梧子曰:“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之～且女亦大早计，见

卵而求时夜，见弹而求鸮炙。

译文:长梧子说:“这些话黄帝听了也会感到疑惑不解，而孔丘怎么会了解呢,而且你也太求之过急了，见到鸡蛋便想得到报晓的雄鸡，见到弹丸就想吃到烤鹏鸟肉。

21、予尝为女妄言之，女亦妄听之。奚旁日月，挟宇宙,为其吻合，置其滑涽，

以隶相尊。众人役役，圣人愚沌，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。

译文:我尝试给你随便说说，你也就随便听听吧。何不依傍着日月，挟持着宇宙，与日月宇宙万物合为一体，任凭是非杂乱不齐，把奴仆同样看作是尊贵的人。那些世俗的人们劳苦不休地追求知识，圣人则表现为愚昧无知的样子，浑同历代变异而不为是非所乱。万物都是如此，而互相蕴含于齐一之中。

22、予恶乎知说生之非惑邪～予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪～丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟;及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎～

译文:我怎么知道对活着高兴而不迷惑呢,我怎么知道对死亡感到厌恶而不像少年流浪在外不知回家的人呢,丽戎国有个美女，是戎国在艾地戍守边界人的女儿。当晋国开始得到她的时候，哭得泪水湿透了衣襟;等她到了晋献公的王宫里，和国王睡在一张方正而安适的床上，同吃美味的牛羊猪狗肉时，才后悔当初不该哭泣。我怎能知道死了不后悔当初不该贪生呢,

23、梦饮酒者，旦而哭泣;梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉～丘也与女，皆梦也;予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

译文:梦中开怀畅饮，醒了之后却要痛哭流涕;梦中痛哭流涕，醒了又去狩猎取乐。当他正在梦中，不知他是在做梦，睡梦中还占卜问他梦中之梦的吉凶，醒了之

后才知道是在做梦。只有特别清醒的人才知道人生是一场大梦，而愚昧无知的人，自以为很清醒，表现出明察一切的样子，觉得他什么都知道。什么君主啊，什么臣子啊，太浅陋了～我看孔丘和你都在做梦，我说你们在做梦，我也在做梦。这些言论可以把它称为怪异的言论，也许万世之后会遇到一位大圣人能了解这个道理，那也是旦暮相遇的偶然现象。

24、既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪,我胜若，

若不吾胜，我果是也，而果非也邪,其或是也，其或非也邪,其俱是也，其俱非也邪,我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之,使同乎若者正之,既与若同矣，恶能正之～使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之,使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣，恶能正之～使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣，恶能正之～然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪,

译文:即使我与你进行辩论，你胜了我，我没有胜你，你肯定对，我肯定错吗,我胜了你，你没有胜我，我肯定对，你肯定错吗,是我们两个人有一方是对的，有一方是错的呢,还是我们双方都对，或者都错呢,我与你都不知道，别人本来就受到它的蒙蔽而暗淡不明。我们请谁来评判是非呢,假使请观点和你的观点相同的人来评判，他既然和你的观点相同了，又怎样评判呢,假使请观点和我的观点相同的人来评判，他既然和我的观点相同了，又怎么能评判呢,假使请观点和你我观点都不同的人来怦判，他既然与我和你的观点都不同，又怎么能评判呢,假使请观点和你我都相同的人来评判，他既然与我和你的观点都相同，又怎么能评判呢,那么，我和你和其他别人都不评定谁是谁非了，还等待谁来评判呢,

25、何谓和之以天倪,曰:是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无

辩;然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之

以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。

译文:“什么叫做混同于自然来调和一切是非呢,”就是说:“有是就有不是，有对就有不对。是的如果真的是是的，那么，是的不同于不是的也就不须分辨了:那些辩论的言词化作声音而相互对立，因为不能相互评判，所以就像没有对立一样，混同于自然之分，顺应着无穷的变化，从而享尽一生。对的果真是对的，那么，对的不同于不对的也就不须分辨了。忘掉生死岁月，忘掉是非仁义，就能畅游于无穷的境界，这样也就把自己寄托在不能穷尽的境域了。

26、罔两问景曰:“曩子行，今子止;曩子坐，今子起;何其无特操与,”景

曰:“吾有待而然者邪,吾所待又有待而然者邪,吾待蛇蚹蜩翼邪,恶识所以然～恶识所以不然～”

译文:影子的影子问影子说:“过去你行走，现在你又停下;过去你坐着，现在你又站起来;为什么你不能独立的操持呢,”影子回答说:“我是有依赖条件才这佯的呀～我所依赖的东西又有所依赖才这样的呀～我依赖蛇腹下的鳞皮和蝉的翅膀才这样的吗,我怎能知道为什么会是这样的～我怎能知道为什么不会是这样的～”

27、昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与～不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与,周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。

译文:过去庄周梦见自己变为蝴蝶，栩栩如生飞舞自得的蝴蝶，自己为适合心意而感到愉快。竟然忘掉自己是庄周了。倾刻间觉醒了，就惊喜的意识到自己仍然是庄周。不知道是庄周在梦中变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶在梦中变为庄周呢,庄周和蝴蝶毕竟是有区别的。这种物我的变化就叫做物化。