试论唯识宗三性三无性思想及其意义
1试论唯识宗三性三无性
宽见
绪论
三性乃印度唯识学派之重要主张，我国法相宗之根本教义。谓一切存在之本性与状态（性相），从其有无或假实之立场分成三种，称为三性。说明三性之各别为‘无自性空’之道理，则称为三无性。系以解深密经卷二之一切法相品为根据而说者，为印度唯识学派所主张，后来成为我国法相宗根本教义之一，亦为华严宗等所采用。三性又作三自性、三性相、三种自相、三相等。此三者即：遍计所执性、依他起性、圆成实性；三者略称遍依圆。三无性又作三种无自性性、三无自性或三种无性等。三者即：相无性、生无性、胜义无性。
何谓三性
所谓遍计所执性①者，遍计为‘周遍计度’义。所执是指对象。即于因缘性诸法，不能看到其本然的真相，而浮起主观的、虚妄的揣度，加上我法的妄执所现的对象。若加以细别，则有能遍计、所遍计与遍计所执性三重。能遍计，谓意识遍对客观的事物，起实有的计度，即主观的迷情。所遍计，谓被能遍计的意识所周遍计度的客观对象。遍计所执性，谓由能遍计心现于所遍计之上的实有妄境。
所谓依他起性②者，‘他’指因缘而言。一切有为法都是依因缘而现起的。即心心所法必具因缘、增上缘、等无间缘与所缘缘四缘，色法则须依因缘与增上缘二缘。既是依因缘和合而存在，所以非固定的实有，而是如幻假有的法。然而，虽属假有，但与遍计所执性之仅现于妄情，且体性皆无之状况不同。
所谓圆成实性③者，圆为圆满，成为成就，实为真实义。指遍满一切处而无缺减，其体不生不灭而无变异，且真实而不虚谬，为一切诸法实体实性的真如法性，亦即所谓依他起的根本体性。
为说明以上三性关系，《摄大乘论》以蛇绳为譬喻，说︰
于此悟入唯识性中。何所悟入。如何悟入。入唯识性相见二性及种种性。若名若义自性差别假。自性差别义。如是六种义皆无故。所取能取性现前故。一时现似种种相义而生起故。如闇中
绳显现似蛇。譬如绳上蛇非真实。以无有故。若已了知彼义无者。蛇觉虽灭绳觉犹在。若以微细
品类分析此又虚妄。色香味触为其相故。此觉为依绳觉当灭。如是于彼似文似义六相意言。伏除
非实六相义时。唯识性觉。犹如蛇觉亦当除遣。由圆成实自性觉故。④
如暗中有人怀恐怖之念，见绳而误以为蛇，此蛇现于恐怖之迷情上，系体性都无之法，此喻遍计所执性。绳是因缘假有的，此喻依他起性。绳之体为色、香、味、触等四尘，此喻圆成实性。换言之，遍计所执性如绳上的蛇，只存在于对依他起性的谬见之上，是无实体的。依他起性亦如依四尘所成的绳一样，只是现于圆成实性之上的假相，故观其实体，毕竟是无自性的。
要之，宇宙万有，不论色心依正，不分迷悟染净，皆是由因缘现起的如幻假有的东西。然而，犹如波由水而起，绳依麻而存，此依他起的现象，不可无其实体，此即是圆成实性的真如。
因此，依他起性即现象，圆成实性是实体，现象法虽是差别、无常的、假有的，然而，实体是平等的、常住的、不变的，且是真有的。只因我人被无始以来的我法妄执所蒙蔽，不但不能观照万有的实体，且对那无自性，如幻假有的依他现象，分别计度，执为实法，此即遍计所执性。
所以，若藉修行的功力，空我法的妄执，离实有的计度，则能证知万有的如幻假有，依他起性的真相自然显出，而实体的圆成实性也会全然显现。
三性的关系，可以说是把宇宙万有从迷悟的见解作三方面的说明。每一法，若从我人常情上说，是遍计所执，若从因缘所成上言，是依他起性，若从其实体上观，则是圆成实性。倘拂去妄执，便知除依他起外无宇宙万有；若离开圆成实性的本体，亦无依他起法。如此，圆成实性的真如与依他起法，相依不离，两者不异。又，圆成实性为本体，依他起性为现象，一为无为不生灭法，一为有为生灭法，两者非一。
何谓三无性
三无性⑤，是‘三性’之对称。具称三种无自性性，又称三无自性、三种无性。指遍计所执、依他起、圆成实等三性皆无自性，是空。《解深密经》卷二〈无自性相品〉云︰
我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性。所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。⑥
《成唯识论》卷九释云︰
依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生、胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性，非性全无。说密意言，显非了义。谓后二性虽体非无，而有愚夫于彼增益，妄执实有我法自性，
此即名为遍计所执。为除此执故，佛世尊于有及无总说无性。云何依此而立彼三？谓依此初遍计
所执，立相无性。由此体相毕竟非有如空华故。依次依他，立生无性。此如幻事，托众缘生，无
如妄执自然性，故假说无性，非性全无。依后圆成实，立胜义无性。谓即胜义由远离前遍计所执
我法性故，假说无性，非性全无。如太虚空虽遍众色，而是众色无性所显。⑦
兹略释如次︰
(1)相无性⑧︰具云相无性性，又名无相性、诸法无自体相。系依遍计所执性而安立。遍计所执法，情有理无，犹如空华，体相非有，故名相无自性。
(2)生无性⑨︰具云生无自性性，又名无生性、诸法无生体性。乃针对依他起性而立。盖依他诸法乃托众缘而生，无定实之性，譬如幻事，故称生无性。
(3)胜义无性⑾︰具云胜义无自性性，又名无真性、第一义谛无自体相。系依圆成实性而安立。胜义，指殊胜之境，或殊胜之道理。四种四谛中，第四胜义胜义谛即是。此胜义（圆成实性），由远离遍计所执之我法而显，犹如虚空众色由无性而显，故云胜义无性。
结论
由以上三性三无性之说，而立‘非有非空’之中道，即三性具有不即不离之关系，其中遍计所执性是情有理无，依他起性、圆成实性是理有情无，故合三性而明中道，是为三性对望之中道。又三性各具情有理无、假有实无、真空妙有（无相与真实）等性质，故设立每一性之中道，称为一法中道。又观三性之存在为唯识无境，称为唯识三性观、三性观行。即遍计所执性为虚妄之唯识性，圆成实性则为真实之唯识性；依他起性为世俗之唯识性，圆成实性则为胜义之唯识性。说明观此三性之顺序、方法者，称为五重唯识观。此外，悟入三性之顺序有遍依圆、依遍圆、圆依遍三种。
如上应知，三性三无性不仅是唯识宗的重要教义，更是我们依教起修唯识观的重要指导。我们在日常生活当中，了知诸法是依他缘起如幻，于此幻法不应更起遍计犹如空华，当下即是圆成实性第一义谛，烦恼即成解脱，心得自在。
【注释】
①遍计所执性，梵parikalpita -svabha^va 。
②依他起性，梵para -tantra-svabha^va 。
③圆成实性，梵parinis!panna-svabha^va 。
④《大正藏》卷31，142c。
⑤三无性，梵trividha^ nih!svabha^vata^，藏n%o-bo-n~id med-pa rnam-pa gsum。
⑥《大正藏》卷16，694a。
⑦《大正藏》卷31，48a。
⑧相无性，梵laks!an!a-nih!svabha^vata，藏mtshan-n~id n%o-bo-n~id med-pa。
⑨生无性，梵utpatti-nih!svabha^vata^，藏skyeha n%o-bo-n~id med-pa。
⑾胜义无性，梵parama^rtha-nih!svabha^vata^，藏don-dam-pa n%o-bo-n~id med-pa
唯识学种子理论探析---理证
唯识学种子理论探析---理证 2008年04月24日佛教在线点击：次 前言 从佛教哲学的角度来看，宇宙间一切万法不外乎缘起和缘生的两大道理。所谓缘起，就是说明诸法的起因;所谓缘生，就是说明诸法的现象。佛说无一法非因缘生，由此表明一切事物现象的产生必有其因，宇宙万有诸法不同的现象，完全是因缘的组合。然而，宇宙诸法既然是因缘所生，那么，谁是诸法的亲因? 它又是如何生起的呢?这是很多学者都无法解答的问题。唯识学认为，能为诸法的亲因者，就是阿赖耶识中的“功能差别”。所谓功能差别者，就是种子;也就是种子的一种力量和作用。所以色法中的山河大地，心法中的见相二分，皆是阿赖耶识的功能种子的力量和作用生起的。不过种子生起的诸法，不同于外道认为的一因而生多法;或由多因而生一法。而是由各各不同的种子，生起各各差别的现象。就是说一法的生起，必有一法的自己种子为因。而这一法的种子，唯限于这一法的亲因，决不可为它法的亲因。所以说，所谓种子，就是本识中能亲生自果的功能差别，此功能差别的因，是根据人们无始以来的善恶行为而形成的。 一、种子名义的成立 种子说的成立，是唯识学的一个重要点。因为要建立三世轮回，建立因果循环不灭，就必须要成立一法，以联系过去现在未来，使其不断。同时，还需要能够保存行为业力，使其无论什么时候都不会失去它的效能。基于此一观点，就产生了“种子”说。此说使转凡成圣的要点，建立在除去杂染种子而增长清净种子，而唯识学中阿赖耶识的似一似常的自体安立，也是从种子说上成立的。 种子是什么呢?所谓种子者，就是第八阿赖耶识自体中所具有的一种能够生起诸法的功能。即一切有漏无漏的色心诸法，皆是从第八阿赖耶识中的种子现行生起。此第八阿赖耶识中生果的功能曰种子。也就是第八识自体分中有能够生起色心诸法之力量和作用的种子，犹如稻麦等种子能生芽叶，从喻立名，名为种子。若从其自体立名，则名为功能。所生色心诸法，从本识之种子而起现行;即其未生起现行，故喻名种子。如《成唯识论》云：“此中何法名为种子，谓本识中亲生白果功能差别。”即从各自种子生起各自现行，故亲生自果。色心诸法种子各各差别，同时其功能亦各各差别，故云功能差别。如是所谓种子者，能也，力也，用也。因此世间一切万法皆从此起。于此有三义说明：一、种子为力，非色非心;二、力遍宇宙，故种子亦遍宇宙。一念起用，宇宙森然，种子无尽，宇宙亦无尽。三、种子无长短大小之分，现行生起时，相由见带，故识心分别一生，即摄全宇宙，无一物不含摄，亦无一处不摄法界。 二、种子产生的三种异说 人生的生命，宇宙的万有，既由各自的善恶种子而变现，但是这些善恶无记的种子是怎么来的呢?关于种子的产生这个问题，慈氏菩萨在《瑜伽师地论》卷三十五中说： 云何种姓?谓略有二种：一本性住种姓;二习所咸种姓。本姓住种姓者：谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来法尔所得，是名本性住种姓。习所成种姓者：谓先串习善根所得，是名习所成种姓。 在无著、世亲时代都无异见。到了世亲死后，诸师兴起了种种诤论，这里约举三种异说： 1、护月论师主张本有说。他认为第八阿赖耶识中所藏的一切有漏无漏的种子，皆由无始时来，法尔本来具有。并非从其它能熏之熏习而有。在经论中言有能熏法熏习有者，是说这能熏的法，熏习这本有的种
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中国佛教哲学之天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗公元581年，隋朝的建立了统一到国家，公元618年，李渊建唐，隋唐时期，正处于中国封建社会的发展时期，为了适应封建统治的需要，出现了佛、道、儒三教并存的局面。伴随着当时寺院经济的发展（辛替否曾说：“七分天下之财而佛有七八分”），佛学研究出现了空前的繁荣。先后形成了如天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗等佛教教派。 佛教哲学本质上是一种宗教伦理学说，其根本宗旨是宣扬人生是苦，涅槃极乐。其目的是让人们从现实的苦难中解脱出来，追求来世，达到成佛的理想境界。 首先简单介绍一下天台宗，天台宗的始祖为龙树，但事实上，天台宗真正的开创者确是智顗，因他常住浙江天台山，故名天台宗，但又因为其创立该宗的依据是印度的《法华经》，因此天台宗也称为法华宗。 在南北朝时期，南方的宗教注重义理，北方的宗教重视禅定，天台宗把南北方的宗教结合起来，提出了“止观并重”、“定慧双修”的宗教主张，止就是禅定，观即是义理，并主张要从世俗的痛苦中解脱出来，进入“泥洹”也即“涅槃”——成佛的理想境界，必须坚持止观并重、定慧双修。其主要观点是“三谛圆融”、“一心具三千”。“三谛圆融”是从“一心三观”发展而来的。“一心”即是“一念”，指人的心理活动的最短时刻。“三观”即假观、空观和中观，指的是观察、分析世界的方法。所谓三谛，就是三观。
并认为空、假、中三者并无区别，一念便可以同时具足三种看法，因此，空、假、中三者，只要悟到其一，便可悟到其它二者，三者本是一体，互不妨碍，所以叫“三谛圆融”。所谓“三千”，即“三千世界”，也就是佛教心目中的整个世界。只要有一点点主观思维的活动，便会产生出三千种世界，千差万别，包罗万象的三千世界都存在于“一念心”中，都只不过是“一念心”的产物。是一种主观唯心主义思想。 接下来是唯识宗。唯识宗由我们所熟知的唐代名僧玄奘以及其弟子窥基所建立。又因他们曾长期住在长安的慈恩寺，因而又称慈恩宗（位于陕西省西安市南郊雁塔村）。 唯识宗强调“万法唯识”、“唯识无境”说。他们首先把世界分为“我”和“法”两大部分，认为“我”指生命的主体，如人的情欲、意志等自我意识活动；“法”指事物及其规律，如山河大地、人的肉体等。他们认为“我”和“法”都不是客观的存在，都是虚假的现象，都是空的。因为他们认为世界上的一切事物都是由“识”变现出来的。他们把“识”分为八种，即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。前五识相当于我们所说的感觉，。第六识相当于我们所说的知觉，是对感觉的综合。第七识又称思量识，具有思考衡量的作用，它是联系前六识与第八识的桥梁。第八识最重要，它含藏诸法“种子”，故称种子识或藏识，也叫根本依，因为它是前七识赖以成立的根本和依据。
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成唯识论直解 林国良著 第一章论破我执与法执 〔卷一〕 【解题】《成唯识论》原著虽有严密的逻辑结构，但形式上不分章，而是按篇幅大致相等的原则分为十卷。现本书按其内在的逻辑结构，将原著分为六章。第一章的主要内容是论述破我执和法执。 破我执和法执，是佛教理论关注的中心问题之一。众生由我执和法执而流转生死、轮回六道，由破我执和法执而见道证道、成圣成佛。而我执与法执的根源在于人们将识自体变现的相分、见分或似我似法，执着为实我实法。本论在阐明了上述造论宗旨和对二执的总体批判后，进而对破我执和破法执分别进行论述。我执的理论形态表现在外道（佛教外各学派）和小乘佛教中。本论对外道和小乘的我执的虚妄性作了分析和批判；对我执的两种类别、即俱生我执和分别我执进行了论述，指出我执来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由无我而产生的各种疑问。在破法执的论述中，本论对外道和小乘的观点分别进行了批驳。在破外道的法执中，本论主要批驳了数论和胜论的有关观点，同时对其他外道也作了或详或略的批驳。在破小乘的法执中，本论分别论述了色法、心不相应行法、无为法均非心外实有。进而，本论又对法执的两种类别、即俱生法执和分别法执进行了论述，指出法执也来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由法空而产生的各种疑问。最后，本论对能变现似我似法的识的状况作了简单介绍。 第一节概论 一、造论宗旨 稽首唯识性1 ，满分清净者2 。 我今释彼说，利乐诸有情3 。 【今译】皈依致敬唯识本性， 皈依致敬证唯识性、说唯识理的佛， 皈依致敬造《三十颂》、显唯识理的世亲菩萨。 我现在解释世亲菩萨的《三十颂》， 是为了使所有众生获利益得安乐。 【注释】1 唯识性：指唯识学所说的一切事物的本性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性（详见《第五章》）。 2 “满分清净”，“满清净”，即完全清净，指佛；“分清净”，即部分清净，此处指造《三十颂》的世亲。 3 有情：与众生同义，早期译为众生，玄奘译为有情。考虑到众生一词更为通俗流行，本书的译文均作众生。 【评析】此颂通常称为序颂，并非世亲的《唯识三十颂》原有，而是护法所造。对此颂可作多种理解。颂中的第一句“稽首唯识性”，其中，“稽首”，形式上是指叩首的礼节，意义上则与归命同义，意谓皈依并致敬。然而皈依致敬的对象究竟为何者？对此最一般的理解是
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留了宋代建筑的特点和格局。 （大悲殿）我们常说大慈大悲观世音菩萨，这里供观音菩萨，故名大悲殿。大慈就是给予一切众生乐，大悲就是拔除一切众生苦，这里供奉的观音像宝相庄严，高达六米，两壁刻着历代名人画的观音像。（若没有进后山赵绘沈绣之楼，也可于此讲历代名人画观音像的由来）。 （法乳堂前）现在我们来到法乳堂，法乳堂取“佛教正法滋养弟子之法身，犹如母乳之于幼儿”之义，我们说如饮醍醐，醍醐是牛奶的精华，这里命名法乳堂，也比喻佛法是人间思想的精华。以滋养众生给人智慧给人清醒。法乳堂匾额门联是已故的中国佛教协会会长赵朴初所题，“一堂都圣哲，万派皆朝宗”，因为法乳堂供的是佛祖释迦摩尼像，各派都来朝拜，一堂都圣哲是因为法乳堂两侧供奉着中国佛教史上的十八高僧像，这十八高僧像是由中国佛教协会参与选定，由南通籍画家范曾手绘，在北京制成陶瓷壁画的，这也是全国唯一的。法乳堂东面是方丈室，过去称俯涛轩，为文人聚会之所，当时狼山脚下便是大江，俯涛就是俯身即可揽到波涛之义。《维摩诘经》说维摩诘住的地方“地方一丈，可容千人”他在此说法，后来方丈便成为寺院主持居住的地方和称号，室内挂的“善根寿相”的匾额是张謇先生写给当时的方丈海月法师的。（法乳堂壁画前）这是译经大师鸠摩罗什，它译了很多经典（３００卷）其中《中观论》《百论》《十二
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唯识的现实意义 杨小福 (西南大学政治与公共管理学院，重庆北碚400715) 摘要：但凡了解点唯识学的人都知道其义理对现实社会有着不可低估的作用，那么要将唯识之体作为现实之用，必先深刻地理解唯识学所阐述的形而上之义理。既然拿来用，必定涉及到学以及用。大家都知道，唯识可以看作是佛教鼻祖，但是后来佛教本身也分了派别，单独的派别义理并不能完全代表唯识，由于此文侧重点不在此，因此不再细谈。可以这样说，如果将唯识看作体的话，那么现实社会中的佛就是用。而大部分人对唯识的接触都是从学佛或了解佛而开始的，可是生活中，总有一部分人易将学佛与佛学混为一谈，致使在追求佛学过程中“失之一毫，谬以千里”。学佛于佛学为两种完全不同概念，现实生活中很多求佛之人不能完全区分学佛与佛学之真正要旨，甚至对于学佛之目的也不尽清楚。处事不争就能带来好运。另外，万物是紧密联系的整体，表现在人这个群体中就是整个人类群体当中的生死，好坏，是非都是没有差别的，你中有我，我中有你，对也是错，错也是对。你就是我，我就是你！学佛的一个大境界就是能让我们明白，福报源于给予众生的施舍，然而这种施舍是无条件，无目的的。最后为人处事宽容便能获得心灵的丰盈！ 关键词：唯识；福报；施舍；宽容 释义 所谓唯识，即是简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即是由第八阿赖耶识中的种子所变现生起，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说：‘唯识无境’；或自万有现象自识所变一面来说，称为‘唯识所变’。 中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度十大论师的诠释编译而成，最能体现法相唯识学派的基本思想。
2016年北京外国语大学翻译硕士汉语写作与百科知识考研,历年考研真题,考研参考书,考研大纲,学长经验
北京外国语大学2014年硕士研究生入学考试试题 招生专业：翻译硕士科目名称：汉语写作与百科知识 (考试时间3小时，满分150分，全部写在答题纸上，答在试题页上无效） 一百科知识：解释出现在下列短文中划线的名词。共25个名词，每个名词2分，共50分。 1.五行是中国古代的一种物质观，认为大自然由五种要素所构成，随着这五个要素的盛衰，而使得大自然产生变化，不但影响到人的命运，同时也使宇宙万物循环不已。它强调整体概念，描绘了事物的结构关系和运动形式。 2.李时珍在继承和总结以前本草学成就的基础上,结合自己长期学习、采访所积累的丰 富的药学知识，经过实践和钻研，历时数十年编成这部巨著。书中考证了过去本草学中的若千错误，综合了大量科学资料，提出了较科学的药物分类方法，融入了先进的生物进化思想，并反映了丰富的临床实践。’ 3.对元白的评价，历来有抑有扬。抑之者始自杜牧，指元白诗为“淫言媒语”、“纤艳不逞”（《唐故平卢军节度巡官陇西李府君墓志铭》)。扬之者始自张为，列白为“广大教化主”，元为“入室”（《诗人主客图》）。其后，明代王世贞、王世懋、清代王夫之、王士稹均贬抑元白。宋代叶梦得、明代贺贻孙、清代尤侗、翁方纲则褒扬元白。 4.《汉书》尤以史料丰富、闻见博洽著称，“整齐一代之书，文赡事详，要非后世史官所能及”。《汉书》在史学史上有重要的价值和地位。《汉书》的语言庄严工整，多用排偶、古字古词，遣辞造句典雅远奥，与《史记》平畅的口语化文字形成了鲜明对照。 5.唐朝建立后，《水经注》成为国家藏书,《旧唐书?经籍志》与《新唐书?艺文志》均著录为四十卷。唐后经五代至北宋初，《水经注》的钞本仍为足本，被作为历代国家藏书代代相传。 6.伊斯兰教是世界三大宗教之一，伊斯兰教世界的国家遍布亚、非两个大洲，总体算来也有大约五十个。此外，在各大洲很多国家里都有信仰伊斯兰教的人民。这些国家包括诸如英、美、俄、法、德等一些西方国家。 7.中国的造纸技术也传播到了中亚一些国家，并从此通过贸易传播到印度。造纸术传入中亚是在公元751年。那一年唐安西节度使高仙芝率部与大食(阿拉伯帝国)将军沙利会战于怛逻斯(今哈萨克斯坦的江布尔附近)，唐军大败，被俘唐军士兵中有随军的造纸工匠。那时阿拉伯人没有屠俘的习惯，沙利将这些工匠带到撒马尔罕，让他们传授造纸技术，并建立了阿拉伯帝国第一个生产麻纸的造纸场。从撒马尔罕成为阿拉伯人的造纸中心。 8.所谓“资产阶级民主”，主要是指它的立宪共和和政治民主，而立宪共和和政治民主的重要内容就是“三权分立”的国家机构组织原则及相应的政治制度。“三权分立”的原则,对于国内社会秩序的稳定，对于排除封建势力对政治的干扰，对于避免专权现象和减少腐败，对于促进地方政权的建设，对于保证“司法独立”等等，起了积极作用。
[指南]南怀瑾：唯识宗：了解人的8识
[指南]南怀瑾：唯识宗：了解人的8识茶酒:长沙窑瓷与诗书画结合的媒介 湖南省博物馆李建毛 内容提要: 拙稿是本刊第一期《长沙窑与唐代茶酒习俗之演变》续篇。长沙窑以彩瓷著称，而彩饰中最具历史艺术价值的绘画、诗文部分，其载体主要是茶酒器具，至今发现的100余首题诗除2首见于枕外，其余皆书于茶酒器。唐代文人对茶酒的嗜好升华至茶酒文化，并以此作为媒介，实现了书画艺术与制瓷工艺的结合，提高了瓷器的品位，也为后世瓷器装饰展开了一片新天地。 关键词: 茶酒具诗画饰 茶、酒为中国传统的两大饮料，分别代表两种不同的文化符号，并行不悖。唐代处于茶酒习俗的转变期，人们在品茗畅饮之时，注入了更多的文化内涵，使茶酒由简单的生理需求，演变为一个文化过程，成为大唐文化中一道亮丽风景，由长沙窑瓷可窥知一二。兹略述浅见，求证于方家。 一茶酒具——长沙窑诗、画的主要载体 长沙窑面向国内、外两大市场，为了拓开销路，针对不同市场采用了不同的装饰手法。长沙窑的两大装饰技法——彩饰、模印贴花分别与之对应，但这只是大体情形，并非绝对。长沙窑以彩瓷著称，用彩手法多样，彩饰的器物也种类繁多。就工序而言，便有釉上彩、釉下彩之分。长沙窑的彩是釉上还是釉下一直存在争议，笔者认为既有釉上彩，也有 [1] 釉下彩。那种随意涂画、泼墨等手法施的“写意画”彩当是釉上彩;就釉下彩而言，长沙窑有点彩、条彩、斑彩、绘画、题文等之不同。彩饰中最具文化、艺术价值的是绘画、诗歌和题记，而饰以绘画与诗文者又往往仅见于少数几种器形，这些器物多属茶酒具。试分析如下:
(一)瓜棱壶 以壶的腹部有4条凹进的瓜棱而名，瓜棱将腹部分为四等份。壶口沿外撇，颈部粗大而弧长。前有多棱短流，后有弓形鋬。长沙窑瓷壶的型式很多，1996年紫禁城版《长沙窑》将其分为9型20余式，瓜棱壶是其中最常见的壶式之一，彩绘和诗文、题记多见于瓜棱壶。绘画题材很多，有花草、飞禽、走兽、建筑、云气、龙凤、摩羯等图案;题诗也多见于瓜棱壶，据长期从事长沙窑诗文研究的萧湘先生统计，在目前发现的103首诗文中，其中91首书于瓜棱壶，那些警句、联语等题记也基本上见于瓜棱壶。另外还有一种圆腹形壶，器形与瓜棱壶相同，只是腹部没有瓜棱，施乳白釉者，多饰随意涂画的釉上绿彩、红绿彩;施青釉者，或饰彩绘图案，如湖南省博物馆收藏的褐绿彩飞凤壶。 关于瓜棱壶的功用，从“陈家美春酒”、“美春酒”、“好酒无深巷”等铭文可以得知，这种壶就是用于斟酒的酒壶。春酒即冻醪，是一种寒冬酿造，以备春天饮用的酒。《传》:春酒，冻醪也。据《诗?豳风?七月》记载，“十月获稻，为此春酒，以介眉寿”。宋代朱翼中在《酒经》写道，“抱瓮冬醪，言冬月酿酒，令人抱瓮速成而味薄”。杜牧在《寄内兄和州崔员外十二韵》中写道，“雨侵寒牖梦，梅引冻醪倾”。《唐国史补》载“荥阳之土窟春，富平之石冻春，剑南之烧春”等都是当时有名的春酒。“春水”诗文壶上的“春人饮春酒”，既表明壶的功用，又指明所饮的酒类。但盛酒是不是它唯一的功用呢,从我们检索的另一些材料表明，这种壶也用来作饮茶用的汤瓶。详见拙稿《长沙窑与唐代茶酒习俗之演变》。 (二)碗、盏 长沙窑彩绘、诗文较多的另一器形便是碗、盏。碗是长沙窑数量最多的器物之一，从印尼勿里洞岛海域“黑石号”沉船共打捞出约57000多件长沙窑器中，碗约有5万余件，多素面无纹，少量饰以釉下彩绘和诗文。饰诗文、彩绘者，在长沙窑产品中仅次于瓜棱壶。据统计碗、盏中有诗文共7种，彩绘有奔鹿、花卉、佛塔、
略论唯识学的世界观
略论唯识学的世界观（1） 作者：yangxiny…文章来源：缘起点击数：777 更新时间：2007-9-28 22:25:26 过渡理论 前言 在正式解释唯识模型之前先介绍从生活世界模型和现实世界模型到唯识模 型的过渡形态。唯识模型和前面各种模型都有本质的不同，前面的各种模型都是主客分离的，而唯识模型是唯主无客的。从主客分离到唯主无客，中间有一个复杂的过渡。 过渡理论的基本情况是这样，各种非唯识理论按照三条线索推进形成复合空间理论、实相幻相理论和主客感应理论： 统一世界理论→多世界理论→复合空间理论 平滑世界理论→世界的底层结构和深层结构理论→实相幻相理论 僵化世界理论→生活世界理论→主客感应理论 统一世界理论说只有一个世界；多世界理论说存在多个并行的世界；复合空间理论说不仅存在其它平行世界，我们这个世界本身也是无数平行空间重叠在一起。平滑世界理论说世界只是科学规律所描述的这样，世界就是这些东西构成的；世界的底层和深层结构理论说在这个空间之外还有很多结构在支持着世界的运行，如果没有那些结构世界也不会这样存在；实相幻相理论说我们看到的世界是另一些实相产生的幻相。僵化世界理论说世界严格按照规律运行；生活世界模型说世界不那么僵化，可以有突破规律的现象；主客感应模型说这个不那么僵化的世界可以受意识影响而变化。 细说起来，实相幻相理论分为两层。实相变现幻相理论和深层结构理论很接近，深层结构理论说有一些深层结构支持着物质世界，实相变现幻相理论说有一些实相变现出幻相，实相类似于深层结构，物质世界是幻相。知觉幻相理论说，只有实相向感官传输信息，物质世界仅仅存在于知觉中。主客感应理论也分为两层，基本的主客感应思想是认为意识和环境之间存在感应，这种感应也有一定规律，可以利用这种规律达到某种目的。在气功、道家和西方新时代运动中都有这类思想。另一层主客感应是轮回观念和三世因果，可以理解为把感应的主体和时
唯识学入门书籍介绍(转帖)
唯识学入门书籍介绍(转帖) 基本的典籍： 1.《解深密经》（这个有演培法师的讲解，谈锡永的导读，慈氏学论坛上有大千的讲解录音，直接看圆测疏太难了） 2.《百法明门论》（这个有很多资料的，比如李英武、智敏上师等都有讲解） 3.《摄大乘论》（这个有韩镜清的讲解、刚晓法师的讲解、印顺法师的讲解等） 4.《唯识二十论》（这个有刚晓法师的讲解、李润生的讲解、于凌波的讲解等） 5.《唯识三十颂》（这个有济群法师的讲解《认识与存在》、有李润生《唯识三十颂导读》，还有于凌波的讲解、日本人的讲解等） 6.《辨中边论》（这个有济群法师的讲解《真理与谬误》、韩镜清藏译的释等） 7.《成唯识论》（这个有中华书局出版的韩廷杰《成唯识论校释》，台湾于凌波的讲解，上海大学林国良的讲解等） 8.《八识规矩颂》（这个资料太多了） 这些看完，基本上对唯识就有个比较清晰的理解了。另外，如果有兴趣，可以直接看窥基法师的成唯识论述记、唯识二十论述记等。《瑜伽师地论》这个大部头一般人是没法啃了，但有空可以看看真实义品。《显扬圣教论》等也不写了，有兴趣可以自己去看。《楞伽经》也有不少讲解。 弥勒菩萨的《弥勒五论》西北大学出版社已合在一起出版，但无讲解。五论中《辨中边论》上面我已经写了，其他的论，《大乘庄严经论》有《大乘经庄严论宝鬘疏》（藏译的，有点难哦），《现观庄严论》有能海法师的讲解（《小品般若经导读》一书中也有该论内容的讲解），《辨法法性论》有印顺的讲解，《宝性论》的资料好像现在不多 如果想找本入门的书，推荐： 1.《唯识无境——佛教唯识观》，杨维中，宗教文化出版社（这书很通俗，但前面有段和西方心理学的比较，不伦不类的） 2.《唯识宗略述》，释如意，巴蜀书社（这书行文稍微有点深，校对实在太马虎了，有不少错字） 3.《唯识要义》杨白衣（这个比较早了） 另外，黄忏华《佛教各宗大义》中关于唯识的部分讲的也很详细，黄是学唯识的 我觉得李润生的《唯识三十颂导读》非常好，你可以买来当概论读。像太虚法师的《法相唯识学》有点太深了 学唯识，《百法明门论》是基础，一定要掌握 陈那论师的《观所缘缘论》、《大乘掌珍论》等都短小精悍，值得一看
“五重唯识”观辨析
“五重唯识”观辨析 林国良 【摘要】“五重唯识”观以有为、无为一切法为所观境，以慧心所为能观体；以三自性理论为观法之总纲，以五法理论和心识结构理论（三分或四分说）为观法之具体展开，破遍计所执性，层层遣依他起性，最终证圆成实性。唯识宗特有的观法是四寻思、四如实智。《大乘法苑义林章》对“五重唯识”及相关内容的论述，既是对以往唯识经典中的唯识观的全面总结，也丰富和发展了唯识观。【关键词】五重唯识·四寻思·四如实智·唯识观 窥基在《大乘法苑义林章》（以下简称《义林章》）中提出的“五重唯识”，一般被看作是唯识宗特有的观法。但在此之前，唯识经典说到的唯识宗特有的观法，是四寻思和四如实智，那么，“五重唯识”作为观法，究竟有什么特点？它与四寻思四如实智的观法，又是什么关系？ 一、“五重唯识”之观法 《义林章》的“唯识义章”，首先是“出体”：“第一出体者，此有二种：一所观体，二能观体。所观唯识，以一切法而为自体，通观有无为唯识故，略有五重。”[1] 由此可见，“五重唯识”作为一种观法，其“所观”是有为、无为一切法，而一切法“唯识”；进而，“唯识”的一切法，在此观法中又可分五个层次，这就是“五重唯识”。 此五层次的观法包括：（一）遣虚存实识；（二）舍滥留纯识；（三）摄末归本识；（四）隐劣显胜识；（五）遣相证性识。值得注意的是，这五个名称，最后都是“识”字，其含义：一是突出“一切唯识”，二是强调所观是识。 此五层观法，即“五重唯识”，涉及到所观境、能观心和具体观法。
1、所观境 如上所说，“五重唯识”的所观境，就是有为、无为一切法。但有为、无为一切法为什么可纳入“五重唯识”，或者说，一切法为什么是“唯识”？《义林章》引用《成唯识论》关于“唯识”之“识”的解释：“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如；识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。”[2]所以，一切法（可归为五位法：识法、心所法、色法、心不相应行法、无为法），或是识本身（识法），或是识的相应（心所法），或由识变现（色法），或依识等而假立（心不相应行法），或不离识（无为法），故总称为“识”。 《义林章》的“第二辨名”，又从“事”与“理”的关系分析了五位法：“五法事理皆不离识，故名唯识。不尔，真如应非唯识。亦非唯一心，更无余物。摄余归识，总立识名。非摄归真，不名如也。”[3] 此处意谓：1、五位法中，前四位称为“事”，第五无为法称为“理”。“事”中，识法和心所法可总称为“心法”，但色法肯定不是心法，这就是“事”“亦非唯一心，更无余物”。但色法由识法与心所法变现，所以也可归入识；此外，心不相应行法也可广义地包括在心法中，这就是“摄余归识，总立识名”。但这些“事”，都只能归入识，总称为识，不能归入真如（“非摄归真”）。因为这些“事”有虚妄性，不能像真如那样具有“如”实性（“不名如也”）。2、无为法（真如）是“理”，即是一切法（“事”）的本性，“理”也“不离识”，故也可称“唯识”，否则的话，“真如应非唯识”。至此，“五法事理皆不离识，故名唯识。” 2、能观体 “五重唯识”的所观境是包括境与心的一切法，那么，能观体是什么呢？《义林章》指出：“能观唯识，以别境慧而为自体”[4]，即能观的主体是别境心所中的慧心所。这也意味着，慧心所也能以识为所观境。
略论唯识学之空观
略论唯识学之空观 前言 从佛教哲学的角度来看，诸法的缘起，就是说明一切事物现象的产生必有其因，佛说无一法非因缘生，所以说，这宇宙万有诸法不同的现象，完全是因缘的和合。于是唯识学者用自己所创立的一套独特的说明，即客观的境是不能离我们的识而独存的。也就是说虽然境是不实的，而我们的心识也是无常之法，无形无相，剎那生灭，而且要待条件才能生起活动，来呼应龙树的「缘起性空」。 唯识学派的理论中，心识是理解一切事物的基础，相对于心识的外在客体，其实并不具有独立自存的性格，境相乃是依于心识而存在而为所知的对象，在瑜珈行者的禅修经验中发现，所谓的「客体」、「外境」，它从来不会独立存在，在甚深的禅定之中，禅修者发觉，甚至连天地浩大看似永恒的东西，也是依于心识而存在，以心识唯万法源起之枢纽。 诸法透过心、意、识去产生「对象底认识」底认识。首先由六根所缘取客体「相分」（「认识对象」所取之致知手段），随之带起能缘取主体「见分」（「认识者」能取之致知手段），而有对「认识本身」的显现「自证分」（「对象底认识」作为致知手段之结果），当「对象底认识」的「体」，产生自己认识自己之功能、作用时，则是「证自证分」，即「对象底认识」底认识「用」的显现。 诸法产生的起因，为所有心识活动的显现，唯识学用种子概念说明之，以种子摄藏在第八识阿赖耶的识知中，故一切诸法的现象皆由种子而生起。同时，说明了善种子生善果，恶种子生恶果，种子生现行，现行熏种子，因果循环不灭的道理。换句话说，佛教虽非所谓因果宿命论，但强调诸法皆是依因待缘而呈显，因此，我们现在的受报和共业，就是原来颠倒妄想起惑造作，所熏习的染污种子，在因缘成熟时生起的现行。 种子与现行互为因果展转相续，依此遍计执熏习而成生灭杂染的阿赖耶识，就是有情生命的受报载体，故唯识学提出三性主张，说明一切存在之本性与状态（性相）。以明了「万法唯识」依因待缘生起，反复闻思修习如实知见，正闻熏习使解性赖耶开始活动。无漏种子之力渐增，待至遍计执的种子尽离染污性，依他起而达至「转识成智」，也就是空人我法二执，以此二空即显证圆成实。 唯识学对心、意、识之定义 参照印顺长老所著作的《佛法概论?佛法的心理观》中，对心、意、识有其说明：「先说意的梵语(manas)，即「末那」（不必作第七识解），是「思量」义。「意」的特殊含义，有二：一、意为身心交感的中枢：有情的身心自体，为六根的总和，除前五色根外，还有意根。物质的生理机构，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活动，生理的五根也实时变坏。 二、意为认识作用的源泉：根是生义，如树依根而发枝叶；六根能发识，所以称根。平常说：依眼根生眼识，……依意根生意识，这还是大概的解说。精密的说：意根不但生意识，而且还能生前五识。所以凡能生认识的心理根源，都称为意根；而从此所生的一切识，也可总名之为意识。」 笔者认为依印顺长老所言，「意」第一个特殊含义，当是类似所谓的「五俱意识」，唐?智周大师《成唯识论演秘》文中提到「五俱意识」有两种意义：「(1)、是明了取境之功能；(2)、能助五识取境。」而这二点合起来，即是指能帮助「五识」明了取境之功能。在「第一阶段的认识」是指因「五识」认识「外境」时，「五识」本身不能明了外境，故要靠「五俱意识」帮助「五识」明了外境。所以，「五识」和「五俱意识」有同所缘境。很类似现代医学所说的自感神经系统，此种直观受到感官（五根）的限制，若离开感官（五根），则无从生起。
科学与自由
科学与自由 贾湛 （扬州电大，江苏扬州225002） 内容简介：随着人文文化与科学文化的对立，现代社会有部分人也把科学与自由对立起来，本文在前人的基础上，应用半形式化方法重新定义了自由的概念，详细讨论了科学对自由的贡献。 关键词：科学自由人文文化科学文化 Science and freedom Jia Zhan (Yangzhou TV University, Yangzhou 225002, Jiangsu, China) Abstract: W ith humane culture being set against scientific culture, some people nowadays cournterpose science and freedom..This essay,basing on predecessors’study, redefines the concept of freedom and details the contributions of science to freedom . Key words: freedom; humane culture; scientific culture 人们向往自由，可自由怎么这么难获得呢？回答它，首先要问自由是什么？古今中外不同的人有不同的看法，可以说自由的概念一直是争议最大的概念，也许不同的人从不同的侧面理解去它，而它肯定代表了人们的某种愿望，为了清楚的看出自由究竟指什么，先来看看各种有关自由的观念。 一、古今中外自由观念 一般认为自由概念来自西方，古希腊雅典的民主培育了自由思想，文艺复兴运动实际上是自由的复兴。然而虽然东方一直处于专制统治，但对自由的认识却较为独特，只是总体介于保守。 1、东方的自由观念 中华民族是有一定的自由传统的，但由于缺少民主的思想，其自由思想主要的是与专制统治相适应的儒、道、释的有关思想。简单说来，儒家追求"入世的自由"，道家追求"忘世的自由"，释家追求"出世的自由"。下面让我们较为具体的了解这三种自由。 ①儒家的"入世的自由" 所谓"入世"，就是对现实生活持一种积极的态度：投身其中，参与其中，负起责任来，担起义务来。此即孔子所谓"务民之义"。所谓"入世的自由"，就是绝不逃避现实，而是从负责任中求自由，从担义务中求自由。自由并不在生活之外，而就在生活之中。孔子自述一生自我修养的经过，就是儒家追求自由的一个写照：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这就是儒家所理解的真正的、现实的自由境界。比起道、佛自由意识来说，较为积极，但显然可见缺少主动创造的自由意识。 ②道家的“忘世的自由” “忘世的自由”即“避世的自由”。“避世”就是回避现实；“忘世”就是忘怀现实。因为在道家看来，现实生活是一种羁绊、桎梏，是不自由；甚至于是一种迷误、罪恶。所以他们要避开现实，要忘却现实。因此，道家喜好隐遁：或隐身草莽，或遁迹山林。能避则避，“眼不见，心不烦”；但人有时身不由己，未必能避得开，此刻就要能忘。“得意忘形”，那是道家的崇高境界。所谓“得意”，就是“得道”；所谓“忘形”，就是忘掉了肉躯物欲，摆
论太虚唯识学思想的分期及其特点(一)
论太虚唯识学思想的分期及其特点(一) 内容提要：太虚大师是近代佛教思想史上最重要的思想家之一，他的唯识学思想的形成和发展经历了三个阶段。文章在分析太虚佛学思想的总体特征的基础上，揭示了太虚唯识学的“新”和“融贯”的特点。 关键词：太虚、唯识学、新、融贯 从佛学理论建树和学术创新的方面说，近代佛学是以唯识学为主要内容的。作为近代佛教思想史上最重要的思想家之一，太虚大师对近代唯识学思想的发展做出了历史性的贡献，本文对太虚唯识学思想的历史分期和特点做了初步的分析和探讨。 一 太虚唯识思想的形成和发展大约经历了三个阶段。第一阶段是从初出家到民国三年。这一阶段，太虚所接受的还是传统的佛教训练，所学经典主要是《楞严经》、《法华经》、《指月录》、《弥陀疏抄》等中国传统佛学经论。而他最早接触到法相唯识学著作的时间为1907年。是年夏天，太虚从永丰寺来到天童寺，听道阶禅师讲《楞严经》，闲暇时“从道老受《相宗八要》及《五教仪》，于教义乃略值初基”（1）。《相宗八要》全名《相宗八要直解》，乃是晚明智旭所著的一部唯识学著作，太虚由此对唯识学有了一些初步的了解。同年秋天，太虚去慈溪汶溪西方寺阅读大藏经。在西方寺发生的两件事情，对太虚的一生有着深刻的影响。一是阅读《大般若经》时的宗教体验，一是与华山的结识。其中与华山的交往及其意义，本文导言部分已有叙述，此处不论。 关于阅读《大般若经》的宗教经验，太虚在《自传》和《我的宗教经验》中都讲得很清楚。《自传》云： 积月余，大般若经垂尽，身心渐渐凝定。一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中。（2） 这种由阅《大般若经》而带来的空观体验给了太虚意想不到的利益。在接下来阅读《华严经》的过程中，他觉得《华严经》中所谓的华藏世界“宛然是自心现量境界，莫不通透活泼”；“以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。”（3）这是太虚佛法修学生涯中的第一次悟道，是他蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始，是他内心世界发生的一次质的飞跃。太虚从佛法中得到了真实的受用，不但前此郁结心头的疑团统统化解，而且能够自由自在地运用世谛文字。这一事实提醒我们，太虚佛学思想不是单纯的理性思维的结果，而是包含着个人的禅观经验在内的。这一点对太虚研究具有不可忽视的意义。事实上，太虚之所以坚决维护中国佛学传统的原因即在此，太虚与欧阳等人佛学思想的差异亦与此有关。中、印佛学史的事实也一再证明，佛学思想的产生和发展与思想家个人的禅定体验有着非常密切的关系。 太虚首次接触到正统唯识学经论是在宣统二年（1910年）。当时，时任广州司法研究馆监督的梅光羲先生赠给太虚一本新出版的《成唯识论述记》。太虚非常欢喜，携以自随，时一披阅。（4） 第二阶段是民国三年至六年的普陀山闭关修炼时期。普陀山闭关对太虚的一生具有重要的意义。在此期间，他不仅在心性的修养和锻炼上达到了一个新的阶段，而且在一般佛学理论、唯识学理论、甚至世学的学习和研究上取得了许多重要成果。此前，太虚仅仅对于禅宗、般若学和天台教理有较深的领悟，对于贤首、慈恩之学稍有涉猎而已。闭关期间，太虚则对于唯识、三论做了精深的研究，同时对大、小乘各宗进行了一番综合的比较研究，构成了一个八宗平等的判教理论体系。综观太虚此时所写的一系列重要论着，已经显示出太虚唯识学的一些特点。首先，太虚赋予大乘八宗以完全平等的地位，打破了中国传统判教中梯级上升并把自宗置于最高级的结构体系。其次，太虚又特别重视唯识学的殊胜方面，视之为“摄化学
论玄奘故里的旅游开发
论玄奘故里的旅游开发 摘要：玄奘是我国唐代著名高僧、举世闻名的佛学家、翻译家、旅行家。玄奘故里，是河南东线旅游的一个重要景点，其所在地洛阳偃师在社会经济、交通区位、资源条件方面有着独特的优势，旅游开发已取得初步成效。通过分析玄奘故里旅游开发现状及存在的问题，确立玄奘故里旅游开发应遵循的原则，并进一步提出旅游开发的战略措施，从而有效推进玄奘故里的旅游开发，努力使之建成集旅游观光、拜佛朝祖、学术研讨、休闲娱乐为一体的旅游圣迹区。 关键词：玄奘故里；旅游开发条件；现状和问题；措施 玄奘出生于偃师市缑氏镇陈河村，姓陈名棉，自幼聪明好学，爱好佛学，后出家，法名玄奘，俗称唐僧，通称三藏法师，汉传佛教史上最伟大的译经师之一，中国佛教法相唯识宗创始人。唐贞观元年(公元627年)，为到佛国印度求取佛经原本，玄奘抱着“若不至天竺，终不东归一步”的决心，踏上了“西天取经”的万里征程。2004年5月，联合国科教文组织将玄奘定为世界历史文化名人。 20世纪9O年代，洛阳偃师市修复和重建玄奘故里。为进一步保护和开发玄奘故里，适应和满足文化传承的发展和需求，发扬光大“玄奘精神”，近年来，偃师又启动了备受河南省、洛阳市及社会各界高度关注的“玄奘故里扩建工程”。这为洛阳市实现经济快速、持续发展，寻求新的经济增长点注入了新的活力。发挥“名人效应”，开发名人故里旅游资源，成为河南旅游业发展的新亮点。
因此，深入挖掘玄奘作为世界级文化名人的文化内涵，探索其与其他优势旅游资源的内在关系和整合路径，对洛阳偃师进行深层次的旅游开发，具有积极的现实意义。 1玄奘故里的旅游开发条件1．1社会经济条件旅游业既是综合性较强的产业，又是依托性较大的行业，它的发展必须以一定的物产资源、经济基础、客源为条件。偃师市位于河南省中西部地区，是全省首批1O个小康达标县(市)，也是省委、省政府确定的全省26个城镇化发展重点县(市)、35个扩权县(市)和第二批对外开放重点县(市)之一，综合经济实力居全省前列。偃师市有各类企业1．6万家，产品达2000余种，从业人数22万人，工业在全市经济中所占的份额达到60％。民营经济蓬勃发展，其生产总值占全市生产总值的比重达到76．3％，对财政的贡献达80％以上。初步形成了能源电力、机械加工、石油化工、轻纺针织、建材和农副产品加工六大优势行业，建成了在中原乃至全国比较有影响的钢制家具、制鞋、针织、农用摩托车四大特色产业生产基地。农业结构不断优化，小麦生产蜚声全国。已经形成了优质专用小麦和小麦良种、无公害蔬菜、鲜食葡萄、花卉苗木和奶牛养殖等五大优势产业为支撑的新格局，被列为国家优质专用粮生产68河南城建学院学报2011年9月下，历史文化资源的挖掘、保护与利用，必须坚持政府主导、市场化运作，特别要采取市场化的经营方法，高效率、低成本运作。政府要发挥好主导作用，做好规划、组织和协调，做好开发利用的前期准备和基础设施建设工作，为市场化开发打下良好基础。建立跨区域文化旅游发展协调机构，搭建投融资平台。 (4)尊重历史，不拘泥于历史。玄奘故里的旅游开发必须尊重历史事实，
以下中观师继续破斥唯识宗承许的实有依他起识
以下中观师继续破斥唯识宗承许的实有依他起识： 颂曰： 纵许成立有自证忆彼之念亦非理 他故如未知身生此因亦破诸差别 中观师说：纵然你们承许有自证，但是，以能回忆此自证识的“忆念”来成立自证也是不合理的。因为自证识是实法，忆念识也是实法，二者是他性的。就像他体的两个相续，一者不了知（没领受）另一者先前的心和境，就不可能生起对另一者先前心和境的忆念一样。以这个道理，也可以破除唯识师安立的其余各种差别。 纵许内识能了自体及境，然说念心能念彼等亦不应理，以许念心是离领受境心之他性故。如慈氏识之自证与领受境，近密之识先未领受即不能念。如是自身后时所生识，亦应不念未曾领受之心境，以是他故，如不知者身中之识。 纵然承许内识能够同时明了自体以及境相，然而说后来的忆念心能够忆念先前的境相和心识也不合理。因为承许忆念心是离开先前领受境相的心识之外的他性法。比如，慈氏的心和近密的心是他性，对于慈氏心识的自证和领受的境相，近密的心识先前没有领受，所以不能忆念慈氏先前的自证和领受的境。同样，自相续后面生起的识，也应当无法忆念它从未领受过的先前的心和境，因为是他性的缘故。就像无法了知他者心识的他相续之识那样。 意思是说，如果承许先前的领受识和后面的忆念识是他
性，也就是它们各自持有自己的体性，互不观待。就像张三和李四的识一样，别别无关。我们知道，张三无法忆念李四曾经领受的境和当时的心，因为只有自己才能忆念自己心上发生的事，其他人由于根本没有领受过那样的境和心，就不可能出生忆念。像这样，先前的识和后面的识也是别别无关，那么，由于后面的识没有领受过先前的境和心，就无法忆念先前识领受的境和心。 下面唯识师回辩： 若作是念：一相续所摄者，是因果法故，可有念者。 如果对方这样想：前识和后识是同一相续所摄的因果法，所以，应当可以由先前的领受出生后来的忆念。 意思是说，一般他性两个识，如果说其中一者能够忆念另一者发生的事，这当然不成立。但是，这里的前识和后识是特殊的他性，属于同一相续所摄，因此可以成立后识忆念前识的领受。 以下中观师破除唯识师的回辩： 此亦非有，何以故？曰：“此因亦破诸差别。”以此“是他故”之因，亦能破除一相续所摄，及是因果法等一切差别。谓领受心后所生之念心刹那，以是他故，如他相续之心，应与能领受之心，非一相续所摄，非因果法。故可以此“是他故”之因，广破一切也。 中观师说：即便像你所说，前识和后识是同一相续所摄。但是，只要承许识是实法，就绝对不成立忆念。为什么呢？
柳智宇
他是全国名校华师一附中走出的“数学天才”，曾以满分摘得国际数学奥赛金牌；高中毕业后，他被保送至北京大学；大学毕业前，他成功申请到美国麻省理工学院全额奖学金；他是少女作家蒋方舟公开宣称的“梦中情人”，大学毕业后，他来到北京西山脚下的龙泉寺，成为一名修行居士。 柳智宇，从2005年起，高二的柳智宇就成了数学方面的新闻人物。据了解，2005年， 龙泉寺 柳智宇在第31届国际数学奥林匹克循环赛为中国队夺得一枚金牌。2006年，他又入选数学奥林匹克赛的国家队，参加国际中学生数学奥林匹克竞赛，获得金牌。随后，他被保送到北京大学数学系。 据柳智宇的大学同学回忆，入学不久，他加盟了北大禅学社，长年坚持吃素，性格比较内向，为人很平和，大学期间没听说有什么感情纠葛。北大禅学社的网页记录显示，2007年起，柳智宇开始频繁地参加活动，去各处拜访高僧、到寺庙作义工。
修行寺庙远离市中心 从北京大学东门出发，驱车近一个小时，终于抵达西山凤凰岭脚下，得见千 复杂的数学图形，深奥的数学原理 年古刹龙泉寺。它依山而建，坐西面东，斑驳的红墙，“龙泉寺”三个鎏金大字部分笔画已经掉色，似乎显示着年代的久远和沧桑。龙泉寺位于凤凰岭景区内，是北京市海淀区正式开放的第一所三宝具足的佛教寺院，始建于公元951年，是海淀区重点文物保护单位。原寺在文革期间大部分被毁，1995年开始修复，2004年4月正式开放成为佛教活动场所，并迎请中国佛教协会副会长兼秘书长学诚法师主持寺务工作。 西山连绵起伏，古寺清幽静谧。踏入寺内，古树参天，郁郁葱葱，行走在石板路上，身旁不时有身着僧袍的僧人和前来拜佛的善男信女来来往往。“烟霞清净尘无迹，水月空灵性自明。”庙内各祠堂、殿宇门匾上，都贴着各种颇有禅味的楹联。 寻访柳智宇居士不遇 穿过两道门来到客堂门口，只见内房一名戴眼镜的僧人正与来宾交谈，外间的桌子上摆放着几部电话和一部笔记本电脑，一名僧人正在接电话。僧人询问记者来意后，说：“有这个人，但这几天他出去了。”记者追问柳智宇