康德的崇高美学新论

康德的崇高美学新论
康德的崇高美学新论

康德的崇高论在美学史上占着十分重要的地位。在西方美学史上,他首次对崇高范畴做出了如此全面和深刻的理论分析和界定,并在他所建立的先验哲学体系中,将其作为一个关键的环节确立了下来。我们认为,康德的哲学和美学是建立在其实践本体论的基础上的,人的自由问题始终是其哲学的核心,在审美的自由和无限中展现人的心灵对物我对立的超越,体悟存在的真谛,是其实践本体论的核心境界。康德为了实现从认识到实践、感性到理性、自然到自由的过渡,探索和发现了诸多中介环节,而崇高论则是这诸多环节中的强有力的一环,正是在美感和崇高感的过渡中,通过对想象力内涵的完善,艺术和天才的问题得以昭示,"美是道德的象征"的命题才得以提出,实践本体论才找到了其立足之处。所以,从深层次来看,不是审美判断力而相反是崇高才使得这种超越得以实现,正如康德所看到的,崇高正是在无限和虚无中使这种超越具有了整体状态中的无限可能性,正是在这一瞬间交流的实存中,在非知性非理念的敞亮中,物我化一,物我皆通。关于崇高问题,康德主要是在早期的著作《对美感和崇高感的观察》和《判断力批判》及《实用人类学》的部分章节中加以论述的。崇高不但是康德哲学实现?勺匀坏阶杂伞⒏行缘嚼硇浴⑷鲜兜绞导??傻幕?局薪楹颓帕海??易魑?姥Х冻氲恼苎б庖澹?诳档抡饫锏玫搅苏嬲?妨ⅰ?档露猿绺叩娜鲜叮?拐庖环冻氲玫搅巳?娴姆⒄购屯晟疲???赜诔绺叩穆凼觯?诳档抡饫锓⒄沟搅硕サ愫图?隆N颐峭??梢哉庋?担?酝?赜诔绺叩睦砺墼诳档抡饫锏靡曰慵??浜蟮某绺呃砺墼谒?饫锏靡钥?簟?/P>

一崇高问题的提出

康德哲学要解决的根本问题是"人是什么" 的问题,这在1793年他写给卡·弗·司徒林的信中已明确地作了说明,他在指出了他所要解决的三个问题(形而上学、道德学、宗教学)后提出了第四个问题,即"人是什么"的问题。后来他认为前三个问题都与后一个问题有关,"在这种广泛意义上,哲学所从事的事业可以归结为以下一些问题:(1)我能够认识什么?(2)我应该想什么?(3)我能够期望什么?(4)什么是人?从本质上说,所有这些可以归结为人类学,因为前三个问题都从属于最后一个问题。" 基于此,他以人为根本和出发点来探讨哲学问题,来系统地探讨人类的心灵。

《判断力批判》的开篇有一个"序言"和"导论",在美学研究中,由于认为这个"序言"和"导论"和美学理论没有直接的关系,所以大多数学者们基本上避而不谈,但是,它却是康德对他的批判哲学体系的整体结构所作的总体性说明,这一说明不但体现了《判断力批判》的写作意图,明确了《判断力批判》在整个批判哲学体系中的地位,更为重要的是对他的整个哲学体系建构的总的规划和设想,因此是十分重要的。如有学者就指出:"《判断力批判》的序言和导言(特别是导言的前三节),就是对他整个批判哲学体系的这样一种调整,因而也是对其体系内部矛盾进行调和的总设想。" 康德把人类的心灵能力即最广义的纯粹理性,分为知、情、意三大部分,"序言"和"导论"就是由此出发所

作的整体性的探讨。关于"知"和"意",康德分别在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》加以研究,并分别提出了相对应的"自然"和"自由"的概念,解决了知识论和伦理学的问题。而在《判断力批判》中,则以反思判断力为核心概念,以想象力为中介,在审美的自由和无限的超越中,实现了自然和自由的过渡和超越。康德首先提出的问题是,《纯粹理性批判》提出了"自然"的概念,《实践理性批判》则探讨了"自由",分属于不同的两个领域的"自然"和"自由"这两个概念,究竟有没有统一可能性,如有统一的可能性,究竟如何统一起来,康德则试图解决这一问题。康德认为,"自然"概念属于"理论哲学"(即自然哲学),"自由"概念属于"实践哲学"(即道德哲学),这两者分属感性世界和超感性世界,它们之间好象是截然对立的,似乎没有任何过渡。但康德此时的理论出发点很明确,即是从人出发来探讨哲学的,他要追问完整的人的心灵能力和心灵状态,他要力图回答他的人是什么的问题,所以,这种过渡只能从人的自由本质中去探讨。他认为自然和自由从表面看来"不可能有什么过渡,就好象这是两个不同的世界。前者不能对后者有任何影响;但后者却应当对前者有某种影响,即是说,自由概念应当使它的法则所提出的目的在感性世界里实现出来,因而自然界也必须能这样来设想,即至少它的形式的合规律性与在其中实现自由法则而定的之可能性是一致的。" 正因为自由法则的如是要求,所以这种统一的可能性是存在的,如果是这样,则进一步必?胍?业揭桓鍪苟?咄骋黄鹄吹母?荩?簿褪羌仁亲匀唤绲某?行缘母?荩?质亲杂筛拍畹氖导?亩?鞯母?荩?锤行院屠硇浴⒆匀缓妥杂杀匦胍?骋唬?芟匀徽馐侨说耐暾?缘囊?螅?潜匦牒陀Φ币?瓿傻墓ぷ鳌U飧龈?荩?醋魑?拐苎У牧讲糠纸岷衔?桓稣?宓氖侄危?褪桥卸狭ε?小Mü?庖恢薪椋?档戮褪迪至怂?柘氲拇尤鲜兜降赖隆⒋幼匀坏阶杂傻墓?桑??恼苎?逑狄簿凸怪?鹄戳恕?BR> 因此,康德认为,心灵的三个高级机能就是知性、判断力、理性,知性能够对自然设立先验诸规律的可能性说明,自然只是被我们作为现象来认识的;同时,从这里可以看出,自然隐含着一个超感性的、非规定性的基体。判断力按照自然的可能的诸规律,通过它的判定自然的先验原理,而提供了对于这一既在我们之内心又好象在我们之外的超感性的基体通过知性能力来规定的可能性。但理性通过它的实践规律同样先验地给这一基体以规定。而这样一来,判断力就使得从自然概念的领域到自由概念的领域的过渡成为可能。康德在这里所说的,有一点我们认为非常重要,即对于这一超感性的基体,他认为在我们之内犹如在我们之外。因为他的这一超感性的基体,在自然概念中是指物自体,而物自体本身包含知性范畴不可把握的特性,物自体的不可知,实际上就引出了另外一个不可知的先验对象,也就是我们的心灵;是心灵的无限展开的程度,决定了我们认识的无限性,从而决定了超感性的基体的不断展开的程度。而心灵是一个感性的存在却又是无法穷尽其内涵,无法参透它的意义的。所以,我们能否做出这样的认识,即康德的先验哲学中的两个不可知的X,物自体和心灵,是否都统摄在心灵的无限展开的可能性之下?如??庋?斫獬闪⒌幕埃?敲矗?档滤?档呐卸狭Φ墓?梢庖逡簿

拖嘤Φ匾子诶斫饬恕E卸狭Φ暮夏康男缘奶卣鳎?佣?沟枚栽谛牧橹?庥衷谥?诘南妊槎韵笠怨娑ǖ目赡苄裕?庖豢赡苄跃褪沟米匀缓妥杂傻牧?岢晌?赡埽??导?硇砸汛邮导实墓媛芍懈?庖换?逡韵妊榈墓娑āU庋?焕矗?档率导拾阉?械奈侍舛纪成阄?桓鑫侍猓?炊孕幕蚴切牧榈陌盐铡?BR> 那么在《判断力批判》中,康德又是如何引出崇高问题的呢?我们先从《判断力批判》的整体理论结构出发来看这个问题。《判断力批判》的整体理论结构,总的分为"审美判断力批判"和"目的论判断力批判",每一部分又分为两部分,前者是"美的分析"和"崇高的分析",后者是"自然目的论"和"道德目的论",每一小部分又可以再分为更小的部分,依次类推。在"美的分析"中,想象力联系于知性,而在"崇高的分析"中则联系于道德感,由目的论统摄自然和道德,然后目的论又应用于美和崇高的分析。康德在前一部分的分析倾向于认识,而后一部分的分析则倾向于道德,康德的意图很明确,就是要实现认识和道德、理性和实践、自然和自由的过渡。这一过渡之所以有可能的基本条件就是人的心灵,人的心灵的完整性的构成。这样,我们可以看出,崇高是这个过渡中的一个不可或缺的环节,而且康德关于心灵的无限性的主张正是在这里凸现了出来。康德首先对审美判断力进行了分析,审美判断力包括"美的分析"和"崇高的分析"。康德为什么把崇高和美并列而论,成为审美判断力的构成因素?康德的主要目的和出发点是为了在审美表象(die ?sthetische Vorstellung)层次实现自然和自由的过渡,康德通过一系列的概念在"导论"的第七节对此作了阐述。

康德所说的判断力有两种,一种是在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中所提出的规定的判断力,另一种就是在《判断力批判》中提出的反思的判断力。反思判断力,就是在特殊事物被给予的情况下去为这事物思考一个可以解释其形式和可能性的原理,它不是用既定的普遍概念去规定特殊,而是由特殊上升到普遍。由于人的心灵的要求,人总是试图要从统一的原则下去看自然的无限性和复杂多样的自然现象,并从中抽绎出某种规律。进而,康德分析了反思判断力的先天原则,即自然的形式的合目的性原则,这一原则也就是人通过自然反过来思考自身;而康德又追溯了这一先天原则中的先验根基,这一先验根基就是愉快和不愉快的情感。在这里康德把他的分析引向了审美判断力的表象,即康德所谓的审美表象(die ?sthetische Vorstellung ),也可译为"感性表象",康德在《纯粹理性批判》的"先验感性论"中就是用的这个词,并指出过它的双重含义。康德认为,在一个感官对象的认识中,就已经存在着主观方面的"感性表象",但它还是形成知识的;如果存在先在于对象的主观合目的性,那么它是由于其表象和愉快的情感结合着,这样的表象就是一个" ;合目的性的美学表象"。这种表象不是规定性的,而是反思性的,它不联系于客体,而只联系到主体。这样,愉快就只是客体对于诸认识能力的一致,而这些认识机能只在反思判断力中活动,表现为客体的主观合目的性。但这不是主体和客体的实在性关系,而是作为先验诸直观的机能的想象力通过一个给定的表象,无意识地和作为概念机能的悟性的协和一致,并且由此产生愉快的情绪,

并由此判定那个对象为"美",但这却不涉及客体的感觉内容也不涉及到概念,只涉及对象的形式。康德把这种对美的判断称之为"鉴赏判断",这种鉴赏判断一方面只具有主观有效性而没有客观必然性,但另一方面这种愉快的情感却"通过鉴赏判断使每个人都承认它,好象是一个和客体的认识相结合的宾词,他也应该和这客体的表象联系在一起。" 主观性的鉴赏判断一经产生,就可以先天地推断别人也会普遍地感觉到。

康德认为,这种鉴赏判断本身有两种情况,这就是"美的判断"和"崇高的判断",它们分别指向"自然"和"自由"概念。当对象与主体中的反思判断力相关而在自然概念上体现合目的性时,这就是对"美"的判断;当主体着眼于对象的形式或无形式而根据自由概念体现合目的性时,这就是对"崇高"的判断。所以,康德指出,审美判断力批判也必然地分为"美的分析"和"崇高的分析"两个相应的部分。这样,康德不但将"崇高"问题妥当地安置在了他的批判哲学体系中,而且作为他的整个哲学体系中实现过渡的一个有效环节,在"自然"和"自由"的过渡中,崇高问题是有力的理论构成。所以,我们认为,康德的崇高论是《判断力批判》中最为关键的理论构成,在整个先验哲学体系中起着十分重要的作用。

二崇高的特征和基本内涵

如前所述,在康德看来,美和崇高作为反思判断力判断的对象是使人产生愉快和不愉快的情感的表象,它们都是无目的的合目的性、非概念的主观普遍性的愉快情感,是"想象力在一个给予的直观上与知性或理性的概念能力"的协调。对于美和崇高,康德首先探讨了它们之间的差异。在康德看来,它们之间的根本性的差异在于美具有合目的性的形式,而崇高则是无形式;美是一种积极的对生命力的促进的愉快,而崇高则是消极的对生命力的暂时阻滞的痛感;美存在于形式之中,而崇高只在人们的心意状态中;美指向知性,而崇高则与理性相联系。康德指出,"美好象被认为是一个不确定的悟性概念的,崇高却是一个理性概念的表现。" 因此,美是通过自然的合目的性的形式而使人产生愉快,崇高是指向无限的无形式,这一无限不能纳入知性的任何把握之中,这种不和谐、不合目的性则激起了人向着更高的理性理念中去追寻依托。所以,美感是一种促进生命力的感觉,它使得想象力更加活跃,而崇高感则是一种间接的愉快,它经历着一个瞬间的生命力的阻滞后的生命力更强烈的喷射,崇高的愉快不只是含着积极的快乐,更多的是惊叹或崇敬,是一种消极的快乐。

我们认为,康德的崇高论的最根本的特征就是指出了崇高的无形式和无限性。康德把美仅看作是在对象的形式中,而崇高的根本质素就是无形式和无限性。我们知道,康德限定了人的认识的界限,限定了知识的范围,指出了感觉经验的有限性,也就是为了说明人的有限性。但是,人的特质使得他总是企图去追寻无限,去感悟那永恒而又难以把握的无;这不但是人在有限性中的体悟,而且是人之为人的整体性的要求,因为人总是试图在整体性中去把握世

界,总是试图把一切归结到整体性之下来认识和体悟存在,这种整体性的超越正是在崇高中实现的。康德意识到了知性的有限性和理性的自由无限性、自然和自由、认识和道德之间的严重对立,但是,同时他又从他的哲学人类学的原则出发,认为人的心灵的完整性的要求,促使人必须把这种有限性和无限性归结到整体性中去把握,正是在这种整体的超越中,人才进入到了存在的敞亮,面对无限,追索无限,体悟实存。康德为了顺利地实现过渡和超越,就在崇高和美的过渡中去实现这一整体性的超越。康德说:"自然的美关系到存在于受限制中的对象的形式,与此相反,崇高却可以在无形式的对象上见到,如果这对象自身表现出无限性,或者由它的感召而表现出无限性,同时这无限性又被想象成一个整体的话。" 这里康德所谓的无形式,主要指的是不合目的性的形式,如他所说的"混乱"、"不规则的无秩序"、"破败荒凉"等;而他所说的无限性,则包含两个含义:一是指心理意义上的无限;世界上的某些事物的广大无际,如一望无际的大海、广袤辽阔的沙漠、连亘千里的冰障、深邃难测的星空等等,这些都使人的感官无法去把握和追随。一是指不是由对象自身,而是由这些对象感召所引发的无限性;这就是人处于有限性中对无限性的感悟,它存在于观念之中,而人就在不断地追随这种观念,以达于超越。康德正是从这种观念的无限性开始,论述了崇高问题,反过来又指出了自然界中的无限的真正根源。

正因为崇高的无形式和无限性的特征,所以,崇高就指向了理性,直接与量相关,相应地崇高感是一种消极的愉快。首先,崇高的无形式和无限性的特征就决定了它和理性概念的相关性,因为康德已论述过理性能够把握这种无限的事物,这也是人的心灵的特质,即在一种整体性中去把握有限和无限。在此意义上,崇高只能和理性有关,康德说:"因为真正的崇高不能含在任何感性的形式里,而只涉及理性的观念。" 我们说它指向理性,但并没有明确的理性理念,因为它还是属于反思判断范围,因此,康德在论述时,只指出美联系于知性,而崇高则好象是一个理性理念的表现,这一连接是由想象力的自由活动来完成的,但我们要明确的是,美是想象力和知性的和谐,而崇高则是想象力和知性的冲突和不和谐,进而指向理性。其次,由于崇高的无形式和无限性,就使得美的愉快和质相联系,而崇高的愉快与量相关,康德分析崇高也是从量开始的。这是因为崇高的对象是人的对整体性的追索中呈现的无限性,而根据《纯粹理性批判》中的范畴表,量的范畴是单一性、多数性和总体性,总体性正是量的统摄性范畴,所以,崇高就直接与量相关。而"美建立于对象的形式之中,这形式是成立于限制中。&quo t; 相应地,质的三个范畴是实在性、否定性和限制性,限制性是质的根本的统摄性范畴,而形式是由知性范畴整理后的产物,必然是有限的。这样,美的愉快就与质直接联系了起来。再次,由于崇高的无形式和无限性,崇高感则是一种消极的愉快。康德说:"崇高感是一种仅能间接产生的愉快,那就是这样的,它经历着一个瞬间的生命力的阻滞,而立刻继之以生命力的更加强烈的喷射,而崇高感产生了。" 崇高感和美感不同,

它不含有媚人的魅力,我们的心情不只是被吸引着,而是不断地反复地被拒绝和排斥着,在这种吸引、阻滞和排斥中,产生的自然是一种消极的愉快。这种消极的愉快,康德认为也是和想象力有关,和美不同,崇高感是想象力和知性的不和谐和冲突。因为崇高的"无形式",因而对人的判断力和想象力施加"暴力",形式的不和谐、不合目的性,也就是知性无法纳入形式中去把握,就使得想象力向着更高的理性理念去追索,因为理性理念具有把握无限的能力,事实上这也就是人的心灵的能力,即始终试图在整体中把握无限的能力。所以崇高感的前奏总是带有一种拒绝和排斥的特质。康德就指出,崇高感是不愉快感转化而来的愉快感。

由于崇高的无形式和无限性,决定了以上崇高的基本特质,那么,实际上康德最后所要强调的结论是,崇高仅与人的心灵相关,崇高就在人的心里,是心灵的一种超越有限和无限的能力。康德说:"关于自然界的美我们必须在我们以外去寻找一个根据,关于崇高只须在我们的内部和思想的样式里","崇高不存在于自然的事物里,而只能在我们的观念里寻找","真正的崇高只能在评判者心里寻找,不是在自然对象里。" 在康德看来,人的心灵具有这种超越,即具有一种企图把握无限的超感性的心意能力,由于我们内心的感受意识到感觉的有限和理性理念的无限的不合致和冲突,而这种不合致的感受恰和理性的无限相一致,这也就激起了心灵的这种超感性的能力。在这个意义上,康德显然认为不能说某某事物是崇高的对象,任何对象本身无所谓崇高与否,崇高只能是无形式和无限性,因此,康德说,凡能成为感官对象的,没有能够称做崇高的。故而,"自然的崇高"这一说法本身是一个"不正确的表达"。所以,康德说:"崇高不存在于自然界的任何物内,而是内在于我们的心里,当我们能够感受到我们超越影响我们的心内的自然和外面的自然时。"&nbs p;

我们看到,康德从崇高的无形式和无限性开始,分析了崇高的基本内涵,最后将其归结到人的心灵,指出了人的心灵中的超感性的能力。正是在崇高中,有限和无限得以超越,心灵在敞亮、澄明中体悟存在。康德认为这种超越是在感性综观(comprehensio aesthetica)中,由想象力获得的一种构成性和否定性共存的能力来实现的。这就使得理论理性和道德理性以及生命感在反思的判断中得以统一。康德将崇高分为数学的和力学的,认为数学的崇高联系于知性,而力学的崇高联系与理性,其目的也正是为了实现这种统一。

三数学的崇高和力学的崇高:对立与超越

对于崇高的契机的划分,与美的分析不同。因为崇高的无形式,所以是从量开始的,但又由于崇高的无限性,这种量也不同于知性尺度的量,而是和理念有关,这就使得崇高和理性相联结。但康德又把崇高区分为"数学的"和"力学的",康德解释说,对美的鉴赏的心意是静观的,并保持这种静观,而崇高的评判却是动态的,这种心灵的运动是想象力对认识能力和欲求能力的克服和调动。这样,当想象力联系于认识能力时这种动态关系就体现为"数学的"情调,

想象力联系于欲求能力时这种动态关系就体现为"力学的"情调。康德这样划分,一方面强调了想象力和理性的对立,另一方面是为了说明人的心灵的超越。这样也就完成了认识和道德之间的过渡和超越。

在数学的崇高中,康德从想象力和理性这两种认识能力的不同综合方式入手,指出了想象力在审美总括中所获得的一种新的能力,即指向理性的综括的能力,因此,康德所要指出的就是知性的有限性和理性的无限性之间的对立,即想象力对无限的无能为力。但理性则具有把无限纳入其中的能力,人的心灵则具有这种超感性的超越有限和无限之际的能力,这样,在数学的崇高中,就表现为想象力的一种退回,在退回的瞬间直观中体悟到了生命感,觌面存在。康德认为,这是由于和理性的对立而产生的,但它却又是一种更高的合目的性。而在力学的崇高中,康德则主要强调了作为物理存在物的人和作为道德存在物的人之间的对立和超越,也就是由自然的力量激发起来的人之为人的、超感性的、道德性的自我保存的一种力量,它是由于人感受到自己作为物理存在物,而无法抵抗与自然所产生的对立的一种自我保存的道德的力量,很显然,这是人在更高意义上的超越,即产生于他的心灵的一种真正作为人的感悟。因此,我们看出,康德已一步步地把问题引向了他所要阐释的根本,即对人的心灵的这种整体超越能力的追索。

1、数学的崇高。

数学的崇高,在康德看来,实际上就是人的心灵超越有限和无限的能力,在想象力和理性的对立中所激发起的一种心灵的超越感。

在数学的崇高中,康德关注的是无限,他首先看到的是感性直观的有限性和理性的无限性之间的对立,然后他指出了心灵所具有的超感性的能力。康德说:"我们把全然大的(东西)称之为崇高","如果我们不仅把某物称为大,而且全然地、绝对地、在任何意义上(超越一切比较)都称为大,这就是崇高的","崇高是这样一些事物,与它相比其他一切事物都是小的"。康德在这里所描述的崇高是"全然的(schleichthin)"、"绝对的(absolut)"、"超越一切比较(über alle vergleichung)"等含义,这里所指的就是无限大。康德所说的这个大,就是理性的无限性。因此,这个无限或大,不是一个"总量(quantum , quantitas)",而是一个"程度(wei groβ , magnitudo)"。作为一个程度,它不同于知性通过数量概念而作出的逻辑评量的大(概念),也不同于感官通过当下直观而作出的感觉评量的大(直观),而是审美反思判断力(反思趣味)通过快乐与不快的感受而作出的审美反思判断的大。即是说,它不是通过与外在具体事物的比较中产生的大,而是在它自身作为一种?韵值恼?宓拇螅?簿褪鞘且恢侄杂邢藓臀尴薜某?降木辰纭?BR> 为了说明这种崇高的无限超越性,康德首先分析了一般的大和无限超越之间的对立。在指出了这种无限超越与知性概念、感性直观、理性概念的不同后,康德将它限制于审美反思判断力中。康德说:"它所指出的不是一个纯粹的知性概念,更不是一个感性直观,并且也不是一个理性概念,因它在自身完全不带有任何认识的原理。所

以,它必须是判断力的一个概念,或是来源于这个而以--联系到判断力的--一个表象的主观合目的性为基础。" 康德认为,首先,这个无限超越的大,不是纯粹知性概念。知性概念就是先验范畴,它是我们认识事物的先验工具,主要应用于数学和自然科学领域。而一般的大则是通过比较得到的反映事物实际存在的数量关系,这种大不管怎样,还是有一定的数量的尺度去把握和衡量,因此,它属于认识领域,它不会引起崇高的感受。但绝对的、无限超越的大则不是这样,它不能用知性概念去把握和认识,它的无限大的尺度绝不能用来衡量认识的数量。其次,这个无限超越的大,不是感性直观。绝对的大是无限的,不能呈现于感官面前,而任何一个感性直观都是有限的、可以比较的。同时,康德认为,感性直观只有在主体提供的纯粹直观形式的规范下才能成立,而很明显,绝对无限的事物不能运用直观形式去整理。其三,这个无限超越的大,也不同于理性概念。因为理性是人的最高认识能力,在实际应用中更接近于实践的道德领域。崇高中的无限超越不能提供实践的应用原理,所以它也不是理性理念。

那么,要认识这个无限超越的大,就必须要联系到想象力和理性,明确想象力和理性理念之间的对立以及人的心灵的超越能力。因此,数学的崇高中的无限超越的特质不在自身的值或量,而在于审美反思判断力对想象力的评量与理性理念之间的关系。

美国哲学家鲁道夫·马克瑞尔(Rudolf Markkreel)认为,在通过崇高面对绝对的大时,想象力获得了一种新的感性综观(comprehensio aesthetica)的能力,可以表现作为一个反思统一体的整体。结果,想象力的直观能力既可以与情感相连,也可以与感觉相连,并通过反思得以扩展从而达到这样一种程度:超出知性概念而又未达到理性观念。除非我们迫使我们的想象力把它以审美方式总括起来的整体作为限定性统一体固定下来,否则,我们决不会使其陷于失败。我们必须通过反思地运用想象力学会为了更为谦逊的主张而牺牲任何限定性主张。但康德写道,在做出这种牺牲并把限定性总括的能力让给理性之后,想象力出入意料地"获得一种扩张和势力,这势力是大于它所牺牲掉的"。马克瑞尔还指出,崇高包含了一种对于我们的局限性的认识,一种与超出我们自身之外的某物相连的感觉。然而,它并不提供关于这种在我们之外的某物的知识。他进而指出黑格尔对崇高艺术的绝对化的片面阐释。在这里,马克瑞尔正是从感性综观入手,通过对想象力和理性概念之间的对立和超越,来分析数学的崇高的这种无限超越性。

康德指出,在感性直观这一点上,想象力和理性之间是不相适合的,首先体现为对立的关系。康德认为,想象力作为一种直观的能力,在对大及无限的评量中,有两种情况。即"把握(opprehensio)"和"综观

(comprehensio aesthetica)",把握是针对具体的量而言,综观则是运用一定的尺度对整体进行评量。把握是可以无止境地进行的,可以不断地趋向无限,把握在不断进行的时间线中,趋向前进;这样一来,综观却愈来愈困难,

其综观却无法达到关于这一无限的绝对整体,因为综观所据以为尺度的统一性也只是直观的统一性,不可能是逾越自己的界限而至最高的和绝对的统一性,想象力此时已达到它的评量的最大饱和度。正如马克瑞尔所指出的,想象力在感性综观中获得了一种新的能力,也就是一种超越无限的能力。这样,想象力为了达到对无限的绝对整体的综观,就需要一种新的尺度和以及获得这种尺度的能力,这种新的尺度超越于具体的、有限的和感性的尺度。因此,想象力就努力地将其评量的尺度指向并力图联系于无限,并力图获得这种能力,也就是力图实现超越。然而,这一超感性的理念只是理论理性的产物,属于理性的思想,理性理念自身并不是感性的想象力的直观。这??焕矗?侍饩驼嬲???耍?诟行宰酃壑校?胂罅?屠硇岳砟钪?渌坪跻讯粤⑵鹄戳耍??侵?涑鱿至瞬幌嗍视Α5?

档氯衔??侍獾慕饩鲆睬∏【驮谡庵侄粤⑸希?挥姓庵侄粤⒌牟???诺贾铝苏嬲?某?胶统绺叩氖迪帧?BR> 这就涉及到了人的心灵的能力。康德说:"无限却根本上是(不仅在比较上)大的。和它相比,一切别的和它同类中的量都小了。但是,最主要的是,能够把它作为一个整体来思想,这就已表示着心意的一种机能,这机能超越了感官的一切尺度。因为这需要一种总括,这总括提供一个尺度作为单位,这总括须对于无限具有一个规定的,在数字中来表示的关系:而这却是不可能的。为了能够思想那给予的无限而不至于有矛盾,在人的心情里需要有一种机能,这机能是超越着感性的。因为只有通过这个机能和它的一切物的真体(noumenon)的观念,感性世界里的无限才能在纯粹理知的大的估计中在一个概念之下总合起来,尽管在数学的估计中通过数的概念是永不能被思维的。那物的真体的概念自身不能被直观,但仍是替世界观作为单纯现象,赋予着基础的。自身是一种机能,它能够思维那超感性的(在它的理性的根底里)直观的无限性,作为被给予了的。它超越了一切感性的尺度并且是大到超过一切数学估量的机能。固然不是在理论的目的里便利于认识机能,但仍然是作为心情的扩张。这心情感觉着自己能够在另一目的(实践的目的)里超越过感性的局限。" 实际上,康德在这里强调的就是人所具有的这种心灵能力(vermogen des gemüths),这种心灵能力能够超越一切感官尺度,进而指向无限。这种超越是这样来完成的:由于想象力和理性理念的对立和不合致,实际就是人的有限性和无限的对立,这种对立作用于心灵的感受能力,即愉快与不快的感受能力,而使得心灵首先处于不快的感受之中,因为,这种对立使心灵意识到自己的有限性和无能为力;但是,反过来,正是这种不快,这种对立和有限性的感受,激发了心灵的这种超感性的规定性的感受,按照这种超感性的规定性,激发出想象力和一切感性尺度与理性理念之间的对立和不相适合却恰恰是更高的合目的性,即人的心灵的特质。但实际上,康德为了强调理性理念的本体地位,把这里的侧重点落在了理性理念上,也就是说,正是这种对立和不适合表明了只有理论理性才能达到对无限的绝对整体的把握,亦正是通过作为感性能力的想象力的无能来表明理性能力的无不能。他说:"崇高情绪的质是一种不愉快感,这不愉快感在审美评定中却同时作为合目的性的表象是可能

的,即那自己的'无能'发现着这同一主体意识到它自身的无限制的机能,而我们的心情只能通过前者来审美地评判后者。" 宗白华先生解释说,即通过无能之感发现着自身的无限能力。这样这种不快感自然转化为一种愉快。这种更高的合目的性就是一种超越,一种对想象力和理性的对立的超越,如我们所说,康德把超越的重点放在理性理念上面,这是和他的整体哲学联系在一起的,也是为了他实现他的哲学构架和过渡,因为在力学的崇高中,他就着重强调的是理性理念的问题。但是,这种超越正是心灵的超感性的能力。正是在这种对立和超越中,想象力和思维实现了统一,心灵在这里可以面向存在,在心灵对有限(想象力的直观)和无限(理性理念)的超越中,心灵直悟到本真,康德把它称为真体(noumenon),但这一真正的超越和完成,是在海德格尔以后的西方哲学中实现的。

对于康德所说的数学的崇高的这种超越,正如马克瑞尔所指出的,在《判断力批判》中康德对"感性综观"讨论后认为,通常的经验通过概念的综合、以相继或渐进的方式达到对于其对象世界的一种逻辑的或认知的综观,而在"崇高的分析"中所描述的感性综观则是退回式的、即刻的和非概念的。关于崇高的判断包含了一种局限意识,其中,经验的正常展开中断了。第一次踏进罗马圣彼得大教堂的人常常为呈现给他们视觉的丰富细节所震惊和惶恐。在试图以认知方式把这个空间总括为一个整体的过程中,想象力达到了一个顶点,把它回头沉落到自己里面。它必须放弃其下述努力:即获得一种可以用限定性判断表达出来的逻辑综观,而满足于一种限定性较小的反思判断,想象力据此总括"多样性(vielheit)以入于统一性--不是思想里的而是直观里的。"在经验渐进序列中被首先把握的东西,现在被审美地综观在"一个瞬间(augenblick)中",就是说,被综观为"一个退回,这一个退回把……时间条件重复扬弃而使那同时存在形象化。所以测量是想象力的一个主观的活动,由于这活动它对内心意识施行强制。" 马克瑞尔认为,康德这里所指出的对于作为内感觉形式的时间的扬弃,并不是对于时间本身的扬弃,我们的崇高意识并未一下子把我们抬到无时间的本体界中去。感性综观的瞬间并未使我们进入物自身,而是必须满足于"augenschein--即作为现象撞击着眼睛的东西"。因此,对于时间的扬弃只能被解释为对于作为经验渐进性、综合性展开之条件的内感觉线性时间的否定。augenblick (瞬间)不是作为时间一部分的一个瞬间,而是作为时间限度的一个瞬间。在《纯粹理性批判》中,康德表明:对于把握作为多样性的多种含义而言,时间线是必不可少的。时间线是区别多样性之多样的条件,凭借这一条件,确立了通过综合把这些多样结合在一起的需要。但康德也承认,"每一表象,只要它被包含在一个单一的瞬间中,那它就永远只能是绝对统一性。" 在瞬间被表象的东西无需象前后相继的多样性(mannigfaltigkeit)那样被综合起来,而是已经被呈现为一个由共存的多样性构成的统一性。祟高中想象力的瞬间退回必然同样是非综合的。这种退回的后果之一是我们的崇高意识不应被称为经验。一个瀑布或景色是崇高的这一判断实际上包含了对于真相的一种隐

瞒,它与其说是关于客观景色的判断,不如说是关于这种景色在判断主体中唤起的一种感动的判断。事实上,崇高的判断是把与主体的整个心意状态有关的某物形象化。因此,"这同一的强制势力,这个对于主体通过想象力施行着的,对于心情的全整的规定却将被判定为合目的性的。" 在崇高的退回中呈现出来的共存既涉及现象的不确定统一性,也涉及预计中主体各种机能的相互协作。最终,在崇高中被审美地加以综观的东西根本不是一个限定性经验综合统一体。而是-个反思性的可感统一体。马克瑞尔指出,在有限想象力和理性之无限要求之间的原始冲突产生了一种迷惑,它要求我们重新调整我们自己。想象力的退回不是通过把时间的线性系列翻转过来而调整我们。实际上,它径直穿越了线性时间的境域性轴线,并使我们反省我们的超越性本质--用康德的话说,它"在我们内里激引起对我们的超感性的使命的情感。" 可以说崇高把我们放到更为反思性的时间之中,但我们进入这高层次的唯一通道是通过情感。这可能是康德把崇高的情感与崇敬的情感联系在一起的原因所在。马克瑞尔的这一见解为我们准确把握康德的崇高论提供了思路,而且从这里我们可以得到很多新的认识和看法。

在这样一种崇高的对立和超越中,心灵在想象力的退回的瞬间中体悟到了自身,感悟到这种反思性整体的可能性。马克瑞尔说,在一个瞬间同时呈现出来的不是一种对于世界上共存对象的经验,而是对于我们各种机能的形式上共存的感觉。我们认为,这种被设想出来的绝对的整体就是我们的心灵。这心灵包含强烈的生命感,人在体验和被体验着,在这种超越的生命感中,心灵使人真正指向人的世界,而不是其他。康德说,心灵的这种超越的能力是先验的,在美和崇高中都包含着这种生命感,审美愉快包含着一种促进生命的感觉,而崇高"经历着一个瞬间的生命力的阻滞,而立刻继之以生命力的因而更加强烈的喷射。"在想象力的指向无限的综观中,在刹那生灭的回退式的超越中,心灵体悟到有限和无限的合一,这不是原初的混沌状态下的有和无的泯灭,而是既意识到有又能够参悟到无的心意状态,心灵恰恰在于这无限中超越,在这生命感中,在想象力的有限的在场的直观中呈现出了无限的不在场的东西。正是这样,康德把这种想象力所面对的这种超越称之为"深渊",康德说:"那个对于想象力超绝的东西(想象力在把握直观时被驱至此)就好像是一深渊,想象力害怕自己迷失在它里面,但是它对于理性里关于超绝东西的观念却并不是超绝的,它导致想象力一种这样的企图是合规律的;因此它对单纯的感性在同等的分量里抗拒着又重新吸引着。""这对象却同时又吸引着人:因为那是一种强力,理性把它施与感性,以便感性适应着它(理性)的本身的领域(即实践的领域)来扩大,并且让它眺望到那无限,这无限对于那感性是一无底深渊。" 这"深渊",就是整一和超越的无限之境,心灵在追逐和超越着,恒久恒新,正是在这一超越于想象力而趋于理性的无限整体的"深渊"中,心灵感悟着人与人、人与自然、人与世界的整一和亲密无间,心灵也正在这深渊中升起。在康德所说的数学的崇高中,也正包含着这些含义,康德在不厌其烦地把道德理念

和审美联系在一起,他的目的也是很清楚的,心灵应该去找到它合适的寓所,人应该有他自己的家园,这是真正生命意义上的最高的合目的性。

所以,康德反复地阐明,数学的崇高不存在于自然和艺术中,而只存在于评判者的的心灵中,而我们对于康德的数学的崇高的误读和误解也多在于此。康德一再强调"自然的崇高"是一种不准确的表达,他说,谁会把冰峰乱叠着的杂乱无章的山岳群、阴惨的狂野的海洋唤做崇高呢?这些只不过是引起人达到关于绝对整体的观念,并进而扩张人的心灵,产生超越。通过数学的崇高的分析,康德的真正目的在于过渡到理性理念,即人对自身主体的肯定。

2、力学的崇高。

在数学的崇高中,康德通过想象力和理性理念的对立而揭示出人的心灵的超越性,它分析的是人的心灵的综观的能力,数学的崇高则倾向于认识,间接地联系于道德;在力学的崇高中,康德则通过人作为物理存在和道德存在的对立也即是人和自然的对立,揭示出人的心灵中具有的道德力量感,这种心灵的道德力量是人之为人的基质,这是在对自然(我们自身之内的和我们自身之外的)的抵抗中,激发出来的一种超越的力量,所以,力学的崇高的立足点是自由,它直接联系于道德。如果说,数学的崇高中,想象力和理性是对立的话,想象力在感到自己的无能为力而退回的瞬间激发了心灵的超越感,那么,在力学的崇高中,则是想象力直接进入无限,自由地激发了心灵和自然对抗的能力,使人意识到自己的道德力量的伟大。

力学的崇高,就是人作为道德存在者对自然的抵抗和超越,这种心灵的力量开启了人之为人的根本。这种力学的崇高由外在的自然激发出了人克服自身的意识中的恐惧感,也就激发出了人的心灵的能力,即克服人的物理存在的有限性的一种能力,进而体悟到了他的心灵的伟大,体悟到了人之为人的伟大和超越的道德内质。

力学的崇高,在康德看来,首先是在我们心里激起恐惧的表象,因为人首先是作为物理存在物和自然相对的,人作为感性的、物理的存在物无法抵御自然的力量而产生恐惧感,但是正是这种处于想象力的表象中的恐惧的力量,却激发了自己作为超感性的、道德的存在物所具有的那种更高超的能力;这种能力是一种非物理的力量,也就是超感性、道德的力量,它使人在自然的可怖的物理力量面前,意识到自己作为人不单是具有物理规定性、受物理必然性所支配的物理存在物,更是具有道德规定性、必须自我规定、并藉此实现自己人之为人的人性和尊严的道德存在物。在这种对抗中,也就是人在与自己的"他者"--自然(内在的和外在的)、社会、人--的对立和对抗中,意识到了自己作为自然存在物的有限性,亦即自己作为物理存在物虽然根本无力去抵制这种"他者",即这种可怖的物理力量,但是,人之为人的根本就在于超越,人意识到作为道德存在物恰恰能够抵御和超越这种物理力量,超越这"他者"。正如康德所指出的,自然通过物理力量并不能将人完全置于其暴力之下,反过来,人则能通过这种能力却能对人的他者施行暴力,这样人不但意识到自己作为物理存在物

的自我保存,而且也激发了作为道德存在物(即人之为人的人性或人格性)的自我保存。康德说:"高耸而下垂威胁着人的断岩,天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电与雷鸣,火山在狂暴肆虐之中,飓风带着它摧毁了的荒墟,无边无界的海洋,怒涛狂啸着,一个洪流的高瀑,诸如此类的景象,在和它们相较量里,我们对它们抵抗的能力太渺小了。但是假使发现我们自己却是在安全地带,那么,这景象越可怕,就越对我们有吸引力。我们称呼这些对象为崇高,因它们提高了我们的精神力量越过平常的尺度,而让我们在内心发现另一种类的抵抗的能力,这赋予我们勇气来和自然的全能威力的假象较量一下。" 他所说的这种力量就是人之为人的道德力量,康德甚至强调,在这种对抗中,纵使人将失败在这种强力之下,但我们的人格的尊严不会降低,反而更加唤起了我们内心的力量,这样康德实际上已经直接指出了反思判断与道德的联系。

康德把力学的崇高直接联系与人的道德感受,概括而言,这种力学的崇高就是一种由自然力量在人心中激发出来的、使人于其作为物理存在物的自我保存之外亦努力寻求其作为道德存在物的自我保存的力量。这样,同数学的崇高一样,力学的崇高也不在任何自然事物之中,而在于我们人的"心灵",也就是这种能够超越自然和自我的束缚的心灵之中,康德称之为"自由的思想方式",这也正是人的心灵的特质,人的心灵所具有的超越有限和无限的对立并进而直悟生存的心灵能力。但康德把这种力量归结为人之为人的道德的自由感和尊严,他在充分肯定了人对自然的恐惧的超越后,轻而易举地转向了对道德力量的肯定,转向了对社会的人的超越能力,对一个富于理智和责任心、具有道德感和高尚的精神的人的肯定。康德说:"这就是一个人,他不震惊,不畏惧,不躲避危险,而同时带着充分的思考来有力地从事它的工作。就是在最文明最进步的社会里仍然存在着这种对战士的崇敬,不过人们还要求他们同时表示具有和平时期的一切德行,即温和,同情心,以及相当照顾到他自己人格风貌,正因为在这上面见到它的心情在危险中的不屈不挠性。" 这样,康德把他的论述就自然转入到对人性的论述了,他充分肯定这种主体性的崇高的人格观念。在对社会观念的阐释中,他认为将军要比政治家更崇高和值得赞赏,因为将军比政治家表现出精神和人格的崇高和伟大。他还认为,在宗教中,如果一个人只是单纯地屈服于上帝的威力,带着悔恨和恐惧拜倒在上帝面前,这不是崇高的观念,也不能对上帝产生崇高感。只有他意识到自己的目的与上帝一致,在自身意识到一种合乎上帝意志的信念的崇高性,这种内在的崇高性使他克服了对自然威力的恐惧,才能产生对上帝的崇高感。所以,康德说:"那对象不单是由于它在自然所表示的威力激动着我们深心的崇敬,而且更多地是由于我们内部具有机能,无畏惧地去评判它,把我们的规定使命作为对它超越着来思维。" 康德的本义就在于人通过对无限的感悟而超越自己的有限性,真正进入到自由的思想方式中去,进入到由对恐惧的超越中而产生的人格的升华。

在对数学的崇高和力学的崇高作了论述之后,康德又专辟一节(第29节)来讨论崇高快感的普遍必然性问题(第四个契机:样态)。康德认为,对于崇

高而言,心灵要求具有主观普遍性的感受,但是这只对受过文化陶冶的文明人才适用,对于未开化的原始部落的人而言他们只感到一种恐惧和危险,并未产生出一种理性的超越感。从这种差异中,康德想说明的是,这种崇高感的产生是伴随着文化的发展而形成起来的,似乎是人的后天经验的东西,但康德认为,"对自然界崇高的判断虽然(比美的判断更加)需要文化教养,却并不因此首先由文化产生出来,例如仅仅由习惯引入社会中来;而是在人类本性中有其基础,也就是基于我们凭健全知性可以同时要求于每个人并为每个人所要求的东西之中,基于对(实践的)理念的情感即道德情感的禀赋之中。" 正是道德情感的先天原则的要求,也就是人的心灵的完整性的要求,因为在康德看来,道德律令是先验的,凡是有良知的人都应具有先天的道德观念,而这是崇高感的基础,亦即心灵的特质。因此,所有的人都应该具有对崇高的这种判断,这就是崇高的普遍必然性的证明。

很显然,如很多学者所指出的,这种对崇高判断的普遍必然性的证明,作为"崇高的分析"的归结点,不但把崇高问题从经验主义的崇高论中分离出来,并纳入到先验哲学的范围之内,同时这一契机也作为整个审美判断、乃至于整个判断力批判的"主要契机",以其先天原则把美、崇高和自然目的论都纳入到先验哲学。这就是康德所说的:"在审美判断的这个样态中,即要求它具有的必然性中,存在着判断力批判的一个主要契机,因为它使这些判断的一个先天原则变得明显起来,并将它们从经验性的心理学中提升出来,否则它们就会在这种心理学中被埋葬于苦乐情感之下(只不过附带一个说明不了任何问题的修饰语:精致的情感)。而这是为了将这些判断、并通过它们把判断力置于那些以先天原则为基础的一类判断之中,并将这些先天原则本身又纳入到先验哲学之中。"

康德对崇高的论述如上所述,我们看到,崇高理论在康德哲学和美学中占据着一个十分重要的位置,是他的整体哲学的一个重要的构成。在论述了崇高以后,接着这一思路,康德直接又论述了天才和艺术的自由创造问题,这都是在对崇高的论述中展开的。康德的理论影响是深远的,他不但直接影响了同时代的席勒等人继续他的思路来阐释崇高,而且也影响到了诸如利奥塔德这样的后现代主义者也在他的思考的基础上来阐发崇高问题。

浅谈康德哲学中的理性秩序

浅谈康德哲学中的理性秩序 发表时间:2019-03-06T09:38:29.170Z 来源:《基层建设》2018年第36期作者:成昱良[导读] 摘要:德国哲学家康德认为理性可以根据其功能分为理性理论和实践理论,人们可以运用理论理性的功能来提高认知能力,并借助实践理论的功能来实现内心的立意。武警警官学院四川省成都市 610213摘要:德国哲学家康德认为理性可以根据其功能分为理性理论和实践理论,人们可以运用理论理性的功能来提高认知能力,并借助实践理论的功能来实现内心的立意。近些年来,我国在哲学理论方面的研究的深度不断增加,本文通过剖析康德哲学中的理性秩序来加深对理论理性和实践理性的认知,进而加深对理性秩序的了解掌握程度。 关键词:康德哲学;理性秩序引言: 康德在研究理性问题时,按照其不同功能分为理性理论和实践理论,二者相互区别又紧密联系。理论理性偏于理论性,缺乏实践意义,主要功能在于帮助人们形成内心的价值观,而实践理性更侧重于指导人们的日常行为。由此可以推导出人类具有两种不同的生命状态,一类人的行动由经验条件所决定,更偏向于自然的生命状态,其更适合从事于科学研究。而另一类人的行动不被经验性条件所决定,更偏向于自由的生命状态,其更适合从事于实践探索。 1 理论理性与实践理性的含义 1.1 理论理性康德在探讨理论理性过程中,更注重研究人与自然的关系问题,他认为理论理性的人更侧重于自然化,将经验论作为行动的指南。在理论理性范畴中,经验理论者认为,认识的过程在于对自然本真和被动接受的直接反应,而坚持唯理论思想的人们认为,认识只有经过理性的加工才能具有作用,二者的矛盾在于未能将感性的认知与理性的法则相互结合起来,因此在长期的辩论中甚至导致了人与自然的对立。德国哲学家康德在研究相关理论中通过结合文艺复兴时期的哲学理论,并对经验论和唯理论等内容进行批判整合,创造出了理论理性。 康德认为人们的理性认知是需要借助理论理性体系来表达出来的,而理论理性的具体功能在于帮助人们更好地认知,因此可以说人们对自然事物的认识是通过感性和知性共同作用而实现的。在理论理性观念下,现象是由人们的感性和知性共同组建的,其中包括对自然主体的表象状态的认知以及对自然法则的充分认识。在研究康德的理性理论中,首先需要充分借助人们身边空间和时间所提供的材料,并通过对这些材料的整合认识,来建立属于自己的认知体系,进而更好地把握人与自然之间的关系。康德认为理论理性的认知内容存在于人们所处的经验世界,因此在探讨理论理性过程中,不可以将认知的对象超越经验世界的范畴。另一方面,康德先生认为人的感性在一定程度上会受到自然必然因果关系的影响,甚至会受其支配,因此从这一层面讲康德先生对人们持有的理论理性思想持有批判态度,他认为如果一个人无法正确地使用其理性来实现思维理论中的内容,这样会显得很笨拙。 1.2 实践理性针对康德先生在理论理性中的认知,他主张理论理性研究范围仅限于人们的感性层面,而这一层面的人们在日常活动中更表现出自然的必然性,缺乏自由性,由此康德先生更深层次探讨了实践理性的内涵及功能。从某种意义上,实践理性更侧重于人们对自由的追求,在这一思想体系影响下,人们会为了自由而进行日常活动。在实践理论思想中,人们需要借助理性的具体实践意义来更好地把握生活中的物体,并在这一过程中使自己成为自由的主体,更好地实现自由。康德先生表明实践理性体系下,更偏向于纯粹理性意志方面的功能表现,因此人们在实践理性的支配下会自主决定自己的行动,并通过具体的行动来真正实践自由的内涵。康德先生在阐述实践理性内涵时,对自由的概念做了区分,一方面是先验的自由,而另一方面是实践的自由,二者的区分在于对自由实现过程的概念意义,先验的自由内涵更偏向于消极性,而实践的自由则在于展现自由的积极概念。通过对自由概念的深刻认知,并将康德先生的实践理性进行实践性的探索,能够更好的把握其实践的自由意义。康德先生在解释实践理性内涵时,将其自由的积极意义更好的表现在道德实践中,并通过结合人们的真实选择来明晰实践理性对人们的道德行为指向作用。 2 理论理性与实践理性的区别哲学领域中一个重要思想在于理性,通俗的讲,理性是辨别人与动物区别的重要标准之一。人们作为具有理性的生物,因此在日常活动中能够依靠理性来做出判断,而动物由于缺乏理性而无法实现更好的自我控制和表达。在对理论理性和实践理性的界限进行区分前,首先要明确理性是建立在人们的知识基础之上的,并且人作为具有理性的生物,在活动中能够根据自己的目的来进行生产生活活动,同时可以借助理性的能力来实现自我的提升。因此,可以理解为人们的理性是决定其行为的重要因素之一,在这一环节中的理性可以称为理论理性。哲学家在对理论理性判断过程中,通常将其分为两类,一类是科学的判断,另一类是利弊的判断,如果人们在对自然物进行判断中可以根据自己的认知能力做出利弊判断和科学判断,这也就意味着其属于理性理论的信奉者。而如果另一类人在对自然物判断过程中依靠的不是经验性条件,而是超过经验性条件的东西,那么这一类人就偏向于实践理论。通过研究康德先生的理论秩序,能够更深层次的把握理论理性和实践理性的范畴和界限,二者从根本上讲都偏向于人们的理性能力。但是理论理性更侧重于人们的认识论领域,而实践理论跟偏向于实践性领域,因此,对于人类的认知体系而言,理论理性的功能更侧重于对自然因果必然性的研究,而实践性理论的功能在于对自由因果必然性的探索。从这一层面上讲,康德先生的理论秩序在于对自然因果性和自由因果性之间的区分,二者既矛盾对立又紧密联系。但是就哲学的根本意义上来讲理论理性与实践理性的功能都在于人们所给予的秩序,在这个秩序体系中二者所涉及的内容仅区别于现象界和本体界。通俗的来讲,坚持理论理性的人们更适合科学研究,其在现象界中表现为人为自然而立法,而坚持实践理性的人们更适合实践探索,其在本体界中的表现为人为自由而立法。 3 结束语 通过深入剖析理论理性与实践理性之间的区别,可以更深层次的领悟康德先生的理性秩序内涵,进而推动我国哲学领域的研究进度。近些年来,科技的进步逐渐改变了人们的日常生活方式,这在一定程度上也对自然环境造成了破坏。通过探讨康德先生的理性秩序体系,能够更好地把握人与自然之间的关系,进而实现更优质的发展进步。参考文献:

康德的想象力理论及其对当下教育的启示

康德的想象力理论及其对当下教育的启示 摘要:康德的想象力理论包括想象力的内涵、特点、类型及表现形式等多方面内容。该理论不仅在其整个哲学体系中和西方哲学史上有着重要地位,而且对于当下的教育,也有着重要的启示:教育不能约束和扼杀学生的想象力;教育应培养学生创造力而不是模仿力;教育的单一化评价标准应该被取缔。 关键词:康德想象力当下教育启示 康德是西方哲学史上第一个重视人的主体性的哲学家,在对审美主体性理论的探索中,康德在继承前人关于想象力的思想的同时,全面分析了人的想象力。他的想象力理论不仅在其整个哲学体系中和西方哲学史上有着重要地位,而且对于当下,特别是当下的教育,有着重要而丰富的启示。 一、康德的想象力理论 康德把想象力看成是潜藏在我们心灵中的一种艺术,它是康德哲学体系中最重要结构的设计师。想象力,集中体现在康德的《纯粹理性批判》和《实用人类学》两部著作中。想象力,作为一种表象的直观能力,要么是构成性的,即本原表现对象的能力,先于经验而发生;要么是重构性的,即派生地表现对象的能力。这种表现把一个先前已有的感性直

观带回到心灵中来。纯时空直观属第一种表现,而一切其他直观都以感性直观为条件,这感性直观当其与对象的概念相联结而成为感性知识时,为经验。如果想象力是不自觉地产生在你的脑海,那么这种想象称为幻想;如果在睡梦中脑中浮想联翩,那么这种想象就叫做梦幻。 康德认为想象力是多产的,富有创造性的,这是它的最主要特点。但是,想象力并不是凭空存在的,它只运用直观的材料与形式,并不重新创造任何东西,即想象力必须以先前的经验和感性材料作为必要条件。因此,在这里所说的创造性,不是凭空捏造,而是根据以往的经验而得来的有一定依据的想象。例如,一个天生双目失明的人是无法想象颜色的;一个技艺高超的魔术师虽然可以变出千万种魔术,但他不能创造新的事物。想象若成为现实,必须从感官那里汲取自己形象的素材。想象力把感性材料置于知性之下,以便赋予知性的诸概念以内容而形成知识。当想象力的独创性不表现为模仿,而与概念相协调时,就叫做天才,当其与概念不协调时,就称为狂热。想象力的优势同时也是它的缺陷,即为它的虚构要么纯然不受约束,要么就是完全无规则的。不受约束的想象力在合理的情况下能够结出丰硕的果实,无规则、无厘头的想象力则近似荒唐。 想象力作为一种感性的创造力具有三种不同类型,第一种类型是在空间中直观的构成类型,即构成的感性创造力。

关于崇高理论

事实上,康德的崇高模式体现了欧洲人认识崇高体验的大致轨迹。这一轨迹具有19世纪浪漫文学中表现崇高的特征。譬如英国浪漫诗人华滋华斯在《序诗》里就曾写道:诗人的成长要“同时得到美和恐惧的孕育”,“在那给人印象深深的恐惧里,/在那愉悦和幸福的重复中”去学习。7诗人在《序诗》中用亦此亦彼、又相互矛盾的两可方法去寻觅自然中的崇高,并把它视为自己的“使命”。8然而我们注意到,直至《序诗》末尾诗人最终所获得的却是“人的心智如何变得/比大地还要美丽一千倍/大地也因他的寓居而变得更加神圣”。9因此济慈称他的崇高为“个人主义的崇高”,算是对华滋华斯崇高体验的中肯之言,尽管济慈本人从未阅读过《序诗》。10华滋华斯诗中的自然显然缺乏济慈主张“诗人个性”中所应有的“消极感受力”,因为后者反对无处不在的诗人意图,诗人天赋就是“消极的感受力”,诗人没有“自我”(identity)。11华滋华斯的矛盾体验也见于爱默生的《自然》一诗:我们应该“跨越平庸”,去感受“欢乐直到恐惧的边缘”,直到“所有卑微的自我情感消弭。我变成一个透明的球体,我化为虚无”。同样,诗人的自我萎顿毕竟是短暂的,因为他接着写道:“我看到一切;永恒的存在似电流贯注全身;我成为上帝身上的微粒”。12最终谦卑的自我羽化登仙,个体实现对自然世界的支配——“自然浑然成了中介,它成就了自我,却受到人的支配,如驴子温顺地驮着拯救者。它把它的王国托付与人,人把它当作工具役使并铸成实用的东西”。13爱默生原本谴责视自然为“他性”的人类,殊不知这种谴责却落在他自己头上。因此,巴巴拉·帕克指出,《论自然》“读起来像《圣经》的‘启示录’,人是‘站在废墟中的神’,自然是异化的意识,这意识因为他不断涌现出的创造力未能生效而凝结成各种具有象征意义的形式。只是自然却预示着人将会重新获得被他抛弃了的神秘力量,并随着‘精神的注入’,世界的创伤将会愈合,‘人对自然世界王国的驾驭’将给他‘比上帝还要巨大的权力。”14 所举三例,都把崇高体验描述为主体由收缩到张扬的瞬间变化过程。如果使用维斯凯的三分法,我们可以把其中第三阶段即主体或理性回应阶段与生态批评联系起来。康德指出,自然“在和理性的观念相比较时,将被估量为小。”15然而面临的问题是,在假设一种生态学上的崇高时,若把主体张扬这个阶段给予取消,其理由是否足够充分?因为,如果这种体验在“超越”瞬间的临近之前就“出轨”的话,那么在主体身上就不会出现顿悟和愉悦的升华感。可见,剥夺了崇高感,就会使这种启示性体验有“葡萄被水”之虞,从而丧失它的光彩,甚至会从根本上取消“崇高”这一术语的合法性。

康德的哲学思想

康德的哲学思想 思想与生命体现为一种高贵 康德的哲学思想 1770年是康德学术活动和哲学思想发展进程的一个转折点。这一年,康德发表了他的教授就职论文《论感觉世界和理智世界的形式和原则》。由于这篇论文为他后来创立的先验唯心主义的批判哲学奠定了思想基础,因此学术界通常都以这一年为界限,把康德哲学思想的发展划分为两个时期,即“前批判时期”和“批判时期”。 (一)前批判时期的哲学思想 在“前批判时期”,康德研究的兴趣和重点主要在自然科学方面。他在自然科学的研究中所取得的重大理论成果,是提出了与当时占统治地位的宇宙不变论相对立的宇宙发展论,从而形成了他自己的带有唯物论和辩证法倾向的新自然观。康德的新自然观集中体现在他的“两个假说”中。

第一个假说是“潮汐假说”,即地球自转速度因潮汐的摩擦而逐渐减慢的假说。这一理论是康德在1754年发表的《对地球从生成的最初起在自转中是否发生过某种变化的问题的研究》一文中提出的。康德认为,在月球引力的作用下,地球上海洋的水位发生着定时涨落的潮汐现象,水位的涨落与地球表面不断发生摩擦的结果,势必导致地球自转速度逐渐变慢。这种影响在短时期内固然微不足道,但长期积累又得不到补偿,最终必然会使地球自转停止而走向死亡。康德的这个假说已为后来的自然科学所确证。这一假说的哲学意义就在于,它表明了包括地球在内的一切天体都是运动的,都有其自身的变化、发展和灭亡过程。 第二个假说是“星云假说”,即关于宇宙中诸天体起源和演化的假说。这一理论是康德在1755年匿名发表的《自然通史与天体理论》(即中文译本《宇宙发展史概论》)一书中提出的。康德认为,宇宙间最初充满着分散的、云雾状的物质微粒,即“原始星云”,它们之间存在着引力和斥力的相互作用。由于这些微粒分布的密度不同,因此在引力的作用下,密度较小的质点便逐渐聚集到密度较大的质点上去,从而形成

浅析康德的道德哲学

浅析康德的道德哲学 【摘要】:康德通过寻找实践理性至上原则来看待道德和道德判断。他在道德自律的基础上,就道德与幸福、理性与自由、动机与效果等问题阐述了独到而深刻的见解。主要浅谈康德的道德哲学思想,希望通过分析能够对现实问题提供一种解决思路。 【关键词】:理性;善良意志;道德律 毫无疑问近两、三百年来,德意志民族的哲学天才所放射的光辉是无可比拟的。作为德国古典哲学的创始人伊曼努尔·康德,他在德国哲学史中起着举足轻重的作用。康德的哲学思想主要集中于对人性的探讨,并将他的伦理学体系建立在理性的基础上。主要理论成果表现为三个方面。一、在人的认识能力方面的探讨,特别表现在为科学知识奠基的巨著《纯粹理性批判》。二、在人的欲望能力方面的探讨,代表作为研究人类道德原理及其基础自由意志的《实践理性批判》; 三、在人的情感能力方面的探讨,体现为美学和目的论的《判断力批判》。康德的一切哲学研究最终是为了解决“人是什么?”的问题,他的“三大批判”正是围绕着这一总问题而展开的哲学视野的全景。 一、理性与善良意志 卢梭是对康德的思想发展起了重要影响作用的人,卢梭的哲学思想是源本于人类学。他认为人和动物的区别在于它的自由。康德也继承了这种“自由”的观点,但是他对自由也做了进一步的发挥“把整个哲学的基础都转移到‘自由’的概念上来了;自由成了一种‘自发性’或‘自律’,本身就具有普遍性,是道德性的内在先验原理”。当然,对于这种先天的道德原则的肯定并不表示康德完全否定感性世界中的人的欲望和幸福。他承认在理性原则之外还有感性的幸福,“人属于感觉世界;人的理性当然有一个无可否定的感性层面的使命,即照顾感性的关切,并且为今生的幸福起见,以及可能的话为来生的幸福起见,制定实践的准则,在这两点而言,它乃是一个有需求的存在者”。 虽然承认感性世界,但是康德的道德哲学的关注点还是理性。他把人看作理性行为者。他认为人之所以区别于动物最重要的是在于理性能力因此从这个角度来建立自己的伦理学体系。他认为世界分为自然世界和道德世界的两个不同的范畴,其区别就在于在道德世界里理性能够为行为为提供行为准则,使每个人的行为不完全是顺从于个人欲望。因此康德指出人在拥有了自然能力之后,就需要理性能力来随时考虑自身的福与难。除此之外,理性还会被用于到一个更高的目的,那就是对纯粹的、绝无感性关切的理性进行判断,并使这种判断成为福祸判断的无上条件。 而这种理性的善恶评价又是源于什么呢?康德认为那就是“善良意志”,康德将道德的基础从传统观念的经验的外在对象转移到人的善良意志中来,从而建立

康德的德性幸福论与当代科学幸福观的构建_陈丽

幸福,是人类永恒追求的终极目标。衡量幸福的标准是什么?怎样才能获得和配享幸福?这是一直以来人类最关心和热衷探讨的问题之一,也是哲学和伦理学所关注的核心问题之一。康德指出:幸福“乃是尘世上一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”[1]127。康德在继承古希腊哲学传统的基础上,把德性与幸福联系在一起。他强调,最高的善,必然是德行与幸福在同一个人身上的统一,德性与幸福是至善的两个要素。在康德那里,幸福必须与道德相称、与德性联结,才能真正抵达幸福的彼岸,即“至善”的最高境界。康德的德性幸福论高扬了人的道德理性和尊严,对于斧正今天为追求利益至上、物欲满足和感官刺激而无视道德教化、道德修养的错误观念和发展理念,构建科学的幸福观,弘扬社会主义核心价值,具有重要的现实意义。 一、康德的德性幸福论之要义 康德在理性主义人性观的基础上,主张德福统一。在康德看来,实现幸福的至上条件是德性,能够配享幸福的人首先应是有德性的人。他同时强调,从义务出发而做出的行为,就可以在效果上成为他幸福的途径或方式。人性的两重性,是康德德性幸福论的前提和依据。就哲学范畴而言,幸福观和人性观、人生观密不可分。对于幸福概念的理解、幸福目标的实现,都植根于对人性的理解之中。因此,在剖析康德的幸福观之前,有必要首先探寻康德的人性观。 人性的两重性,是康德德性幸福论得以确立的前提和依据。在康德看来,人的本性具有两重性。对 于现象世界而言,人是感性的存在物,人的行为受到自然本能的左右及因果律的支配,人所追求的是感官快乐和物质满足的本能需求。对于本体世界而言,人又是理性的存在物,人可以超越自然本能的支配和束缚,不再仅仅受制于苦乐欲求的驱使,转而追求普遍的道德律令,凭借自由意志主宰自己的行为和命运。因此,在康德那里,人生而具有自然人性和道德本性。 “善良意志”,即德性,是康德德性幸福论的核心理念。德性是什么?康德认为,实践理性所能获得的最高目的就是德性,即在合乎道德律令的基础上所达到的道德品质的超越。它表现为人的尊严和道德的崇高,而德性的实现则是要通过人对于普遍道德律令的尊重、敬畏与遵守,进而完全超越自然欲求和本能欲望的束缚。康德认为,德性即是“善良意志”,它是作为理性存在物的人所生而具有的使人摆脱感性欲求的干扰而完全服从道德律令的意志和力量,人的责任感和义务心是“善良意志”的最好体现。人正是由于具备德性和“善良意志”,才得以称其为人。德性的实现和“善良意志”的产生,是道德的根源和基础,同时也是人能够获得幸福、达到“至善”的首要条件。 “至善”,是康德德性幸福论的最高目的和最终归宿。在康德看来,人生就是追求一个无限完满的过程,达到福与德的统一,即“至善”这一人生最高目的。实现“至善”,必须具备两个要素,那就是理性道德和感官幸福。作为自然人,追求本能欲望的满足;而作为道德人,则追求德性的实现和道德的圆满。据 康德的德性幸福论与当代科学幸福观的构建 陈 丽 摘要:康德在理性主义人性观的基础上,主张德福统一,幸福须与道德相称、与德性联结,才能真正抵达幸福的彼岸,即“至善”的最高境界。康德的德性幸福论高扬了人的道德理性和尊严,对于斧正今天为追求利益至上、物欲满足和感官刺激而无视道德教化、道德修养的错误观念和发展理念,构建科学的幸福观,弘扬社会主义核心价值体系,具有重要的现实意义。 关键词:幸福;康德;德性;至善;道德中图分类号:B82-057文献标识码:A 文章编号:1673-1999(2013)11-0035-02 作者简介:陈丽(1979-),女,安徽濉溪人,硕士,中共芜湖市委党校(安徽芜湖241000)党史党建教研室副主任,研究方 向为哲学与政治。收稿日期:2013-05-14 重庆科技学院学报(社会科学版) 2013年第11期 Journal of Chongqing University of Science and Technology(Social Sciences Edition) No.112013

康德实践哲学研究_康德的实践哲学

康德的伦理学具有形式主义的特征,但正是这一点被人们所误解,认为康德的道德哲学是一种空洞无物、没有实际效用的学说。以下是精心整理的康德的实践哲学的相关资料,希望对你有帮助! 康德的实践哲学 [摘要]康德的伦理学具有形式主义的特征,但正是这一点被人们所误解,认为康德的道德哲学是一种空洞无物、没有实际效用的学说。然而,综观康德的道德哲学,可以看到,康德道德法则形式化的追求只是其道德哲学的一个必不可少的方面,另一方面,康德力图使自己的道德哲学走向经验和情感,走向生活世界。这也就构成了康德伦理学的实践性。 [关键词]康德伦理学形而上学至善 [中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349(2013)05-0035-02 一、康德的伦理学 康德伦理学的出发概念就是自律的善良意志,人们常说,通向地狱的道路是用善良的意向铺砌的,但康德的善良意志并不是消极的,这位思想家向善良意志的体现者所要求的是活动和行为。人们或许会批判康德对事情的形式主义的看法,他暂时谈到的只是帮助人们在生命的海洋中找到确定方向的指南针,道德方向的丧失不会是长久的,道德境界迟早会在人的面前清楚地显示出来,并且人们将看到他们的行为会把他们引向的方向——引向善或恶。善就是善,其准是如此的显而易见。 在康德看来,实践理性的宗旨就是用之指导人们在现实世界中的生活,如果人们拥有了一个对实践生活很合理的理性却不用于人类实践生活,不能普及开来,那么原理描绘得再美轮美奂,事实上它是没意义的。想要指导人类的实践道德生活,就必须将理论带回到现实的大千世界中。 《实践理性批判》是对一般的实践理性进行批判,一般的实践理性包括我们日常的实践活动。“这个批判为什么不提名为纯粹理性批判,而是简单地提名为一般实践理性批判……如果它在这一方面成功了,就无需批判纯粹能力本身,以发现理性是否以这样一个过分僭越的要求,超越了自己……”[1]康德在导言中,强调了理论理性和实践理性的区别,理论理性是处理认识的问题,实践理性是处理欲望和意志的问题,其最高表现形式就是意志能力。 那么什么是意志呢?在康德看来,就是自己实现自己的对象的能力。 纵观《实践理性批判》这本书,康德的道德形式主义研究到达最高之处了。实践理性批判事实上是对人类道德法则的元伦理分析。对道德法则的表达是形式主义的方式表现出来的,它就是康德的绝对命令或定言命令法则。康德对道德法则是这么评价的“以上所列举的观察道德原则的三种方式,归根到底,是同一规律的不同公式,其中每一个又包含着其他两者。它们之间虽然有着区别,不过这种区别与其说是客观实践的,还不如说是主观的,其目的在于通过这种类比使观念与直观相接近,并由此与情感相接近。”[2]而随后的两种表述只是为了能更接近情感。

浅析康德的先验逻辑

浅析康德的先验逻辑 一、先验逻辑 在《总论》的学习中,首先出现在脑海中的是有关先验的词语,例如“先验的”、“先天的”。要了解什么是先验逻辑,对于这几个词语的理解是相当重要的。“先天的”可以理解为所有一切先于经验的,它包含了超验的与经验的。“先验的”不仅是先于经验的,并且还要求考虑与经验知识有关的,运用于经验的。而在康德看来,一切知识都是经验知识,但是却并非来源于经验。所有的经验知识都包括了两个部分,即先天知识和后天的经验知识,因而就有了对后天经验知识能够进行“先天综合”的能力。而在先天知识的成分中,除了有先天的直观形式外,还有先天的知性范畴。而我们所说的先验逻辑,就是研究这种范畴的科学。由此我们也可以看出,康德认为所有的人类科学知识都包含“人为自然立法”的成分,也就是人类通过先验逻辑的诸范畴为后天经验知识“立法”,充分的体现了人类的主观能动性。通过康德的这种方式,使得人类的科学知识有了可依赖的客观性及普遍性,让人类追求知识的欲望不再是空中楼阁。 二、先验逻辑与形式逻辑 形式逻辑最早可以追溯到亚里士多德,康德则称之为“普遍逻辑”,意思是“其逻辑原理对于所有的命题都是普遍适用的,无论这

个命题的内容是真是假,是否指向某个具体的经验对象。只要在形式上不矛盾,都能被这种逻辑认可”。而康德所说的“先验逻辑”,就是“有关真理的认识内容的逻辑”。当然,分清“形式逻辑”与“先验逻辑”之间的关系,是一个关键的问题。先验逻辑必须以形式逻辑为“线索”,也为此,康德建立了“知性在判断中的逻辑机能表”,即“量、质、关系、模态。形式逻辑处理的是先天分析命题,而先验逻辑处理的才是先天综合命题。 三、先验逻辑的地位 康德将形式逻辑奠基在先验逻辑的认识论基础之上,这是他的一个重要的贡献。但是,这一贡献又仅仅只是向古希腊逻辑思想发源的一个回复。古希腊逻辑思想在亚里士多德以前,都没有作为纯粹的形式逻辑思想从认识论和本体论中分化出来,而到了康德,他用“先天综合判断”的主体能动性活动上解释逻辑词系“是”,首次通过“能动连接”恢复“是”这个词作为联系词和作为最原本的的认识活动者两种语感的统一。 这位后世黑格尔的辩证逻辑提供了重要的启示;胡塞尔则从另一个方向发展了康德的先验逻辑,即在现象学的“先验还原”的基础上,先讲范畴扩展到包括一切表象,构成一门“纯粹逻辑学”之后再用这种意义上的先验逻辑来为形式逻辑奠基。

西方文论作业

西方美学史专题研究 文艺学中国文论张爱荣20124003003 得分任课教师:张子程 探析康德知识学中的想象力 众所周知,康德把《纯粹理性批判》的总问题,归结为先天综合判断是何以可能的问题。康德在解决这个问题的过程中借助了一个非常重要的概念———想象力。但是我们知道大量事实证明,认识活动并非仅仅是在抽象概念与理论世界中周旋, 想象在认识活动中起着重要的作用。被誉为“现代幻想之父”的法国科学家濡勒·凡尔纳,就发挥了他丰富的想象,早在上一世纪就设想了电视、直升飞机、导弹、坦克等,列宁曾说过:“在数学上也是需要幻想的,甚至没有它就不可能发明微积分。”马克思指出“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蜡建筑蜂房以前,已经在自己的头脑中把它建成了劳动过程结束时得到的结果,在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着,即已经观念地存在着。”也说明了这一点。 康德在分析人的审美心理结构时,将人的思维感知力三分为感性—知性—理性。想象力则是一种游移于知性与理性之间的一种人的思维能力,它时而与知性相结合产生自由美, 时而又与理性相结合广生依存美,即当审美而向知性时,注重的是对象的形式的合目的性当审美而向理性时, 它则是“道德的象征”,也就是康德重点分析的“崇高”。可见,想象力在康德理论中是一运动的能力,这亦导致想象力给人一种难以把握的印象。康德自己也说“我所了解的审美观念就是想象力量的那一表象,它生起许多思想而没有任何一特定的思想, 即一个概念和它相切合。因此,没有语言能企及它,把它表达出来。” [1]P16由此可见在康德的主体性美学研究中,那种“强有力地从真的自然所提供给它的素材里创造一个像似另一个自然来的”的“自由想象”是难以把握却又极为重要的。康德关于想象在审美意识中的作用的学说最终属于典型说,想象力的功能是使理念显现于个别的感性形象之中。我这里要说的审美意识的更高层次应当是超越典型说所讲的典型创造,而以在场的东西通过想象显现出本身不在场的东西,从而使鉴赏者驰骋于无限的想象空间(无限的不在场的空间),玩味无穷,所谓“词外之情”、“言外之意”、“弦外之音”,这才是最高的审美境界。比如杜甫的“国破山河在,城春草木深”,元稹的“白头宫女在,闲坐说玄宗”等等例子,都是说的这种想象力的审美功能。从“山河在”、“草木深”之出场让鉴赏者去想象———玩味“无余物”和“无人”的这些本身未出场的荒凉景象,从“白头宫女在”之出场让鉴赏者去想象一玩味昔日之繁华已成过眼云烟的寂寞寥落景象,这就是一种“语少意足,有无穷之味”的诗意和审美境界。因此在阐释康德的想象力的意义时, 必须将其放入他的感知体系中去把握。 一、想象力与知性的协和运动

康德的自由思想

康德的自由思想中涉及的五对关系 政治学理论082200271 郭礼峰在康德庞大的哲学体系中,自由是康德批判哲学的一个核心概念。康德所考 虑的自由,不仅仅是意识层面的自由,而且是要从哲学本质上来考察人类实践生活中自由所赖以成立的理性的先决条件,考察自由的哲学基础以及人类的天职、希望和未来。康德的自由思想既不是宗教主义奴役人的“神性自由”,也不是经验主义浅薄无聊的“任性自由”,而是“理性自由”,实践的理性自由,是站在人类理性的高度对自由的一种审视。康德对自由的阐述与论证,改变了人们对自由问题的思考方式,把人们从对自由的错误认识中拉出来,使人们认清自由的本质,明确自由的价值,使人们对自由问题的思考达到一种理性的、辩证的高度。 自由是一个古老的话题,每个时期人们对自由的理解有很大不同,其内涵也发生着变化。自由问题是西方哲学中最核心的问题。自由作为一个哲学范畴,最早出现在古希腊。古希腊、罗马时期的哲学是西方思想发展史上的第一束理性思维的闪光,也是整个人类思想发展史上的一朵理性之花。在古希腊自由起初是指一种国家生活原则,直到赫拉克立特,自由的内涵发生了变化,自由由一种政治概念发展出独立性和能动性的涵义来。但随着政局的动荡,古希腊哲学家的一切美好而崇高的理想都被罗马统治的冷酷和残暴扫荡殆尽,这使得人们对于自由的追求逐步转向内心。 人们认为人的自由仅在于超出一切,对一切现实漠不关心,以达到内心安宁。中世纪哲学是唯灵论的哲学,它由新柏拉图主义特别是柏罗丁的“太一学说”发展而来。这一时期的自由学说分为两种类型:一类认为人没有意志自由,主要代表是早期教父哲学家奥古斯丁;一类则认为人是具有意志自由的,其主要代表为托马斯.阿奎那和经院哲学时期的约翰·邓·司各脱派。在文艺复兴时期,人们对自由的理解发生了变化:在中世纪唯名论和经验论的争论以及希腊哲学的影响下,人们开始要求对宗教进行改革。一种回到古典文化范本,复兴人性,摆脱教会控制的文化和宗教改革运动应运而生。文艺复兴主要复兴的是古希腊哲学,这一时期人们以古希腊的哲学理论为基础,对人的意志和情感进行肯定,反对基督教的精神统治,要求信仰自由和肉体自由。 近代从一开始就是一个反权威、反专制、反集权主义,要求思想自由,行为自由的时代。唯理论坚信理性和知识的能力,认为自由就是对理性的符合和认识;经验论将自由归于意志、情感,认为自由存在于人自身之中。这样他们的论述在近代就形成了一场围绕着自由与必然之间关系而展开的混战。对西方自由观历史发展轨迹的考察表明,人类对自身自由奥秘的探索经历了一个长期艰苦的历史过程,在这个过程中,先前的思想家们提出了不少富有启迪性的见解,留下了一大笔优秀的思想成果,这些见解与思想成果无疑是康德自由观的理论前提与思想来源。尽管许多哲学家都对意志自由的存在持否定态度,但几乎所有哲学家都或多或少地保留了自由观念。这也预示着,随着哲学新变革的到来,自由理论的逻辑进程将在更高的层次上展开。 从自由思想发展的轨迹可以看出,虽然自由在不同时期人们对它的理解和界定不同,但每个过程都显示出了人们对人类自由生活的追求。每个时期人们所追

浅谈康德的意志自律理论

浅谈康德的意志自律理论 2002-11-21 09:16前言 这篇论文是我的毕业论文,我个人认为康德这些道德理论和观点对律师的自律执业具有指导意义。为此我把它整理出来,供律师朋友一起赏阅 要点:德国古典哲学家康德在其先验论的基础上提出了他的道德哲学,他把道德的纯洁和德性的尊严提高到至高无上的地位。详细阐述了自律和他律的区别,道德的独立性和自律性等学说。意志自律是康德伦理学中所特有的。康德的自律其实是一个道德规律,一个彻底善良的意志,也就是自由意志。康德还认为责任是先天的理性概念,它是一切道德价值的源泉。 十八世纪下半叶,当以感性论为依据的利己主义伦理学风靡莱茵河西岸之时,我们已年逾花甲的“矮小的哲人”——康德,却在其先验哲学的基础上提出了他的德性论伦理学。他把道德的纯洁和德性的尊严提高到至高无上的地位。人之所以得以崇高和尊严并不是他获得了所追求的任何目的,满足了自己的任何的爱好,而是由于他的德性。德性是有限的实践理性所得到的最高的东西。康德在他的德性论伦理学中,系统地阐述了善与恶,责任与爱好,幸福与痛苦,意志自律与他律等重要道德问题。而道德的独立性和自律性的学说,又是康德伦理学中所特有的,意志自律性又是道德的最高原则。他说:“道德法则就不表示别的,只表示纯粹实践理性的自律,也即表示自由的自律,这种自律本身就是一切准则的形式方面的条件,一切准则唯有在这个条件下才能符合最高实践法则。”⑴准则只有在自律原则下,才被理性规定为与主观条件相符合的实践法则,服从这个道德法则,也就是服从真正的“自我”,道德活动也就是“自我”最纯粹的自律活动。自身作为最高实践法则的意志,把来自意志准则的一切都看作是一个自身普遍立法的意志所制作的,不以任何兴趣和关切为依据,因而它对命令的服从是无条件的,这就是意志自律。 一、“意志的自律是一切道德法则所依据的唯一原理,是与这些法则相符合的义务所依据的唯一原理。反之,任意选择一切的他律不但不是任何义务的基础,反而与义务原理,与意志的道德性,相互反对。”⑵ 康德认为,人是属于两个世界的。人作为感性存在者,他是“现象世界”即自然界的一部分,这种属性把人变成外在因果性的玩物,人受自然规律和感性欲望的支配,没有意志自由;但是作为有理性的存在者,他作为“自在之物”的智性世界即本体世界的一员,他却被赋予了自由,他可以超越感性世界,不受自然规律和感性欲望的支配,而按照理性自己规定的法则行动。这说明,人是道德法

论康德“想象力”概念的基本含义

论康德“想象力”概念的基本含义 雷德鹏原载于《学术论坛》 历来的康德研究者都对康德的“想象力”概念的基本含义究竟是什么,感到迷惑不解。这当然与康德本人对这个概念的模糊认识和摇摆态度有密切的关系。本文试图通过讨论如下两个方面的问题,谈一谈自己的粗浅的心得体会:第一,康德把这个概念定义为人的一种直观能力,那么,它在何种意义上是直观?第二,康德说,想象力是人类知识的两大主干感性和知性的共同根基,这究竟意味着什么? 一、想象力在何种意义上是直观 康德对“想象力”概念含义的阐述,集中体现在他的两本著作,即《纯粹理性批判》(下称《纯批》)和《实用人类学》中。康德把这个概念的基本涵义规定为人的一种直观能力,它能够表象即使不在场的对象,并依其是否具有创造性而划分为两种:一是“生产性的想象力”,又叫做“创制性的想象力”;二是“再生性的想象力”,又叫做“复制性的想象力”。康德特别重视前一种想象力。例如在《纯批》中,康德将想象力的基本含义规定为人的心灵的直观能力。他说:“想象力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力。……就想象力就是自发性这一点而言,我有时也把它称之为生产性的想象力,并由此将它区别于再生的想象力。”(1,P101)又如在《实用人类学》中,康德说:“想象力(facultas imaginandi)作为一种即使对象不在场也能具有的直观能力,要么是创制的,这就是本原地表现(exhibitio originaria)对象的能力,因而这种表现是先于经验而发生的;要么就是复制的,即派生地表现(exhibitio derivativa)对象的能力,这种表现把一个先前已有的感性直观带回到心灵中来。”(2,P49)那么,想象力在何种意义上是直观? 要理解康德的“想象力”概念的这个基本含义,我们首先必须把握康德的“直观”概念的一般含义。康德说,所谓直观就是先于一切思维的表象行为。一切知识都借之与对象发生关系。实际上,在康德的论述中,有两种不同意义的直观。

康德美学的崇高观及其局限

康德美学的崇高观及其局限 康德是德国古典美学的开创者和奠基人。他的美学思想在西方美学史上占有承上启下的关键地位,影响深远。《判断力批判》是他整个哲学体系中不可分割的一个组成部分。他的三大批判中,第一部《纯粹理性批判》是专门研究人的心理功能中的知的功能,推求人类知识在什么条件下才是可能的;第二部《实践理性批判》是专门研究人的心理功能中的意志的功能,研究人凭什么最高原则去指导道德行为;第三部《判断力批判》专门研究人的心理功能中的情感的功能,寻求人心在什么条件之下才感觉事物美(美学)和完善的(目的论)。这三大批判合在一起就组成了一套完整的体系。《判断力批判》“意图是要使这部批判在较早写成的两大批判之中起桥梁作用,使判断力在知解力与理性之中起桥梁作用,情感(快感和不快感)在认识与实践活动(道德活动)之中起桥梁作用,审美活动在自然界的必然与精神界的自由之间起桥梁作用”(1)判断力是一种将特殊归摄到一般之中的思维机能。它可以分为审美判断力与目的论判断力两种。“因为前一种判断力被理解为通过愉快和不愉快的情感对形式的合目的性(另称之为主观合目的性)作评判的能力,后一种判断力则被理解为通过知性和理性对自然的实在的合目的性(客观合目的性)作评判的能力。”(2)康德将这种快与不快的情感也分成两种:其一为美;其二即崇高。从而对于崇高的分析与对于美的分析一道构成了康德美学的核心部分。崇高在康德美学中几乎有着与美同等重要的地位。 一.崇高的理论渊源 在西方美学史中,崇高这一概念最初是古罗马时代的朗吉努斯在《论崇高的风格》一书中提出的。他主要是从修辞学的角度,把崇高说成是一种修辞上的巧妙和宏伟。到了十八世纪,崇高的概念才渐渐引起人的注意。真正把崇高与美并列起来,将它们同时当作美学中的两个重要范畴的,则是英国的伯克。伯克在1756年出版的《论崇高与美》一书中,把人的情欲分成两种:一是自我保存的情欲,一是社交的情欲。社交的情欲源于爱,是一种纯粹的快感,产生美;自我保存的情欲则根源于恐惧,人在痛苦或危险的事物面前感到恐惧产生痛感,但它们又并不威胁人的安全,人在克服了痛感之后产生一种快感,于是产生崇高。它是和人的自豪感与胜利感紧密地联系在一起的。伯克具体分析了崇高和美的感性特质的不同:崇高的情感表征是痛苦、恐惧的,而美的则是愉快的。崇高的主要感性表征是巨大的、粗糙的、直线的、隐喻朦胧的和坚固、敦实的;而美的主要感性表征则是细小的、光滑的、弯曲的、明晰的、轻巧和娇弱的。(3)伯克的看法直接影响到康德。但伯克作为一个经验主义或机械唯物主义者,他的崇高理论主要是采取了一种心理学乃至于生理学的方法,对大量的现象进行经验的归纳与分析。这种纯经验的研究方法在康德的先验哲学看来是必要的,但又是远远不够的。康德则采取了其惯用的先验批判的方式。 二.崇高与美的比较 (一)崇高与美的一致性。在康德看来,崇高与美都属于审美判断的范围,所以它们有许多共同的地方。康德按他的哲学模式把美与崇高的一致性简要地总括为四个方面:就量来说,两者都是普遍有效的;就质来说,都是无厉害感的;就关系来说,都是主观的合目的性的;就模态来说,都是必然的。在展开讨论时,康德又涉及到了如下一些一致性。首先,两者都是自身令人愉快的。判定某物为美是一种情感活动,是与快感及不快感相联系的。事物的审美表象能够引起情感上的愉快,崇高的情形也是这样。其次,对崇高的判断也是与感官和认识判断有原则区别的。最后,崇高的判断是单称判断,但它同美的判断一样,也要求有普遍性和必然性。“因此这两种判断都是单一的、但却预示着对每个主体都普遍有效的判断,尽管它们只是对愉快的情感、而不是对任何对象的知识提出要求。”(4)康德更着重的是崇高和美的差异。 (二)崇高和美的差异。美与崇高虽有如上的一致性,同属审美范围,但崇高却是与美有别的另一重要范畴,它有一系列的独特性质。第一,就对象来说,美只涉及对象的形式,

浅析康德的道德哲学

浅析康德的道德哲学 【摘要】对康德道德哲学三个层次结构进行了简述和解读,即通俗道德哲学、道德形而上学、实践理性批判。详细论述康德提出的关于道德法则的概念,认为康德尝试通过对道德法则的三个层次的建构,建立人类所有行为的道德评判标准和最终归属。 【关键词】康德;道德哲学;道德法则 [Abstract] Brief narration and expounding are made on three-layer structures of Kant’s moral philosophy, namely, popular moral philosophy, moral metaphysics and practice ration criticism. Discuss Kant's concept of moral laws in detail that Kant's attempt through the construction of the three levels of moral laws establish moral evaluation standard and ultimate ownership of all human behavior. [Key words] Kant; Moral philosophy; Moral law 康德的道德哲学中分为三个层次,第一层次是通俗道德哲学,是从寻常老百姓和日常生活中去发现和寻找道德的先天原理。通过人们日常生活中的流言蜚语等现象,透露出人的一种克制不住的本性,就是人们喜欢用一种绝对的道德尺度去衡量别人,这恰恰说明人们心目中有一个绝对的道德标尺。他认为这些道德原理对于寻常百姓的道德教育、日常交往以及素质提高是必不可少的。但仅仅是通俗的道德哲学是不够的,所以他将通俗道德哲学提升到道德形而上学作为第二层次,康德坚信在人性里面有一种形而上学的根基,由此形成的道德哲学原理体系就是道德形而上学。康德认为通俗道德哲学缺乏可靠的理性原则作为最后的裁定,所以很容易变质,因此康德就是要寻找这种道德箴言背后的道德律,康德提出来的普通道德律是以一种命令形式表达出来的:你必须要这样行动,即你的行为准则成为一条普遍的法则。第三层次就是康德的《实践理性批判》,就是要寻找道德形而上学的前提,是对道德形而上学何以可能的批判。康德最终得出结论,自由意志是一切道德之所以可能的前提,这是实践理性批判的最高点。如果为我们追溯道德如何可能,就是在于人有自由意志。但至于自由意志如何可能,这就没法证明了,它是一切证明的绝对前提。 意志自律为道德上最高原理。所谓意志自律,便是意志对它自身成一法则的特质,不管决意所及各种对象的特质怎样。那么,自律的原则便是:“永是这样抉择,叫这个决意能以这所选取的格准作为一个普遍法则”①。我们必须进一步,从客体底认识跃至主体(即纯粹实践理性)之批判的探究,为了这种毅然决然发出命令的综合命题必须能由全然先验地予以察认。康德认为道德法则具有普遍的约束力,“以至于它不仅必然适用于人,而且适用于一切一般而言的理性存在者。 ②”因此,道德法则没有例外,对一切有理性的存在者,都绝对必然地适用。通过这个前提,康德就排除了经验对道德法则形成的影响,他认为“没有任何经验能够提供理由,哪怕是仅仅推论到这样一些无可置疑的法则的可能性”。排除了经验对制定道德法则的影响之后,纯粹实践理性就完全承担起规定道德法则的任务,一切道德概念都完全先天地在理性中有其位置和起源,而且不论是在最普通的人类理性中,还是在最高程度的思辨思维中。正是在对纯粹实践理性高扬的基础上,康德才建立起了他完全义务论的道德形而上学。 康德提出道德法则的概念,实际上是提供了一个对人类行为是否符合道德的检测系统,即人类的行为是否符合道德,只要按照这个普遍法则来检测就可以知

康德美学的几个关键点

康德美学的几个关键词(审美判断力部分) 对于初涉康德美学的人来说,我认为要理解康德的美学思想,应该从以下关键词的理解开始。 知性和理性先验原则想象力审美判断无概念的普遍有效性共同感纯粹美崇高美美感二律背反美的艺术天才和灵感 一知性和理性 在哲学的一般领地中,康德指出: 通过自然概念的立法是由知性进行的并且是理论上的。通过自由概念的立法是由理性造成的并且只是实践性的,不过只有在实践中理性才是立法性的。(第8页) 高层能力系统表 从上可知,康德的知性是获得知识理论的一种凭借方式,也可以说是一种知识,理论知识的获得是凭借书本知识,而不是实践。在康德的《纯粹理性批判中》知性在此发挥着巨大的作用,他是一种从知识到知识的认识,从理论到理论的深化,而与人的实践脱离。理性,指的是实践理性,在《实践理性批判》中发挥作用,指导人的实践道德和自由意志,与《纯粹理性批判》的理性区别开来,《纯粹理性批判》的理性和知性的含义相同,是人的知识认识能力。朱光潜认为《纯粹理性批判》是研究形而上学的知识,我一直认为学术上的形而上学(不是马克思的静止、片面、绝对形而上学)指的是对终极世界的探求,是人的道德精神方面的,只可体会,不可认识的,研究的是宇宙的无限,从而感知人自身的有限性。怎么解释,是我认识的错误吗? 朱光潜《西方美学史》:在他的三大批判之中,第一部《纯粹理性批判》,实际上就是一般所谓哲学或形而上学,专研究知的功能,推求人类知识在什么条件之下才是可能的;第二部《实践理性批判》,实际上就是一般所谓伦理学,专研究意志的功能,研究人凭什么最高原则去指导道德行为。第三部《判断力批判》,前半实际上就是一般所谓美学,后半是目的论,专研究情感(快感或不快感)的功能,寻求人心在什么条件之下才感觉事物美(美学)和完善(目的论)。这三大批判合在一起就组成了一套完整的体系。(第345页) 梯利的《西方哲学史》:知性论:知性不能独自直观或知觉任何事物,感觉不能独自思维任何事物。只有二者结合起来,才可能有知识。关于感性规律的科学,被称之为

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