愚蠢和盲目的自信

东方早报/2011年/12月/11日/第B08版

书评

愚蠢和盲目的自信

张汝伦

“光明之子”是“极为愚蠢和盲目的”，因为他们的理想主义和乐观主义使得他们竟然对人类趋利的根本性没有足够的认识，而一厢情愿地从理想的角度来看待世界和人类，包括他们自己。

义利问题是儒家的中心问题，象山教人，以义利之辨为先。朱子更是说：“义利之说乃儒者第一义。”此实乃见道之言，非理学家迂阔不经之谈。人类的种种危机与困境，归根结底，乃是由于“熙熙攘攘，皆为利往。”人各有利，人人争利，现代性的意识形态又通过世俗化和去魅过程将前此各大宗教苦心孤诣的义利之说一并破除，遂使人们觉得，利字当头，义也就在其中，现代真正是一个“人欲”大解放的时代；然而也是一个人类有可能自我毁灭的时代。人性之恶在任何一个时代都没有像在现代表现得那样极端和超乎想象。另一方面，现代文明，即产生于十六、十七世纪的资产阶级文明，“面临着极为严峻的危险”（《光明之子与黑暗之子》，第4页。以下引文除特别注明外，皆引自该书）。其所以如此，在于现代人已经不再把义利问题作为一个头等重要的问题来考虑了。最近出版的美国现代神学家莱茵霍尔德?尼布尔的著作《光明之子与黑暗之子》，便可为此佐证。

“光明之子”与“黑暗之子”典出《圣经》。在《圣经》中，光明和黑暗通常分别代表善与恶。尼布尔在他的书里则用“光明之子”和“黑暗之子”分指两类人。一类是理想主义者，他们并非不知天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。但他们对人性极为乐观，相信义利问题不是什么了不起的问题，“自我利益和普遍利益之间的张力和冲突，完全有可能得到一劳永逸的解决”。“自我利益和各个层面的普遍福祉之间，有可能达成某种朴素的和谐。”（第7页）“光明之子”是“那些意欲将自我利益置于更具普世性的规律之下，使之与更具普世性的善相和谐的人。”（第9页）在尼布尔看来，不仅洛克、亚当?斯密是这样的“光明之子”，马克思主义者也是这样的“光明之子”。“光明之子”相信善总会战胜恶，义应该先于利，自我利益要服从整体利益；他们相信人的良知与道德。“黑暗之子”相反，尼布尔称他们为“犬儒主义者”，这些人“除了自我之外别无所知。他们尽管邪恶，却明智，是因为他们懂得自我利益的力量”（第10页）。他们的信条是人不为己，天诛地灭。不但他们的行动没有任何道德约束，他们的优势“还在于它能够顶住光明之子们的道德抗议，对个体和国家的自我利益的力量进行刁钻而准确的估算”（第11页）。

相比之下，“光明之子”是“极为愚蠢和盲目的”，因为他们的理想主义和乐观主义使得他们竟然对人类趋利的根本性没有足够的认识，而一厢情愿地从理想的角度来看待世界和人类，包括他们自己。尼布尔尖锐地指出：“光明之子之所以愚蠢，不仅仅是因为他们低估了黑暗之子的自我利益的力量。他们也低估了这一力量在自己身上的显示。民主世界之所以几乎遭遇灭顶之灾，不仅仅是因为它从不敢相信纳粹居然真的拥有它所宣称的恶魔般的仇恨。文明拒绝承认在其自身所属的共同体之内的阶级利益所发挥的力量。”（第12页）这就是说，光明之子本身也不是没有自身利益，并且受此利益驱使；可它偏要相信自己能先义后利。结果必然是，当黑暗之子在洗劫一个又一个的国家的时候，“光明之子”出于自利的目的，却在袖手旁观，没有施以援手。

光明之子的愚蠢和盲目，主要表现为他们看不到或者不愿承认“由于顾及私利而败坏了普世性的理想，是人类品行中的一个难以根除的事实，其顽固超出了任何道德说教愿意承认的程度”（第18页）。人类品行的这一事实之所以难以根除，是因为它源于人类的生存冲动或生存欲望，因而是人性的一部分，而且是比较基本的一部分。无论是光明之子还是黑暗之子，同样都具有这个本性。不同的是，前者忽略或轻视了它的根本性，而后者深刻地理解它的根本性。就此而言，

黑暗之子要比光明之子更为清醒。

更有甚者，这种生存意志会以精神的方式转化为权利意志。这就使得人不仅追求肉体的生存，也追求别人的承认，这在黑格尔的《精神现象学》著名的主奴关系的论述中曾经得到极为精辟的揭示。尼布尔同样看到了这一点，他深刻地指出：“人和人之间的冲突，从来不是相互竞争的生存冲动之间的简单冲突。在人与人的冲突中，权力和自负的表达是相互竞争的，对人的权力和威望早就成了严重的威胁，而每一个人或群体都试图捍卫自己的权力和声望……这一冲突就其性质而言，要比自然中的各种生存冲动之间的简单竞争要来得顽固、艰险。……这一冲突在集体之间比在个体之间表现得更为残酷。由于人的行为不像世俗的自由主义者们所断言的那样以个体为中心，阶级之间、种族之间和人类社会其他群体之间的斗争，就不能像信奉自由主义的民主理想主义者所认为的那样，通过废除群体这个权宜之计就可以得到轻而易举的解决。”（第17页）尼布尔借用《圣经》里耶稣的话“此世之子比光明之子在世务中更明智和历练”来说明黑暗之子在对人趋利本性的认识上比光明之子更为现实，从不存幻想。因而他们在现实中可以利用人性的这个根本特点为所欲为，甚至利用光明之子对人类黑暗面的无知而产生的乐观主义来达到其目标。

其实，光明之子对人性的阴暗面不是没有觉察，而是觉察得不够，一方面觉得它是可以控制的；另一方面甚至还认为它不但不会妨碍人类终极的善的实现，反而会促使它的实现。无论是启蒙思想家、康德还是马克思主义者，都是这样。实际上，在现代世界，“人的野心、贪婪、欲望炽热无度，难以遏制，人的创造性和邪恶，都达到了新的高度，而在共同体之内，对于善的感知不同，对于生命力的表达各异，其冲突已到了极为危险的程度，而这是民主文明所坚持的基本哲学未曾料到的”（第18页）。民主学说同样没有料到，在现代社会，“人类的欲望，以一种更具集体性的方式表达出来，不那么容易受谨慎的计算的约束，与其说是受自然力量的约束，不如说是控制自然力量的主人”（第19页）。

其实，与其说现代自由主义哲学没有料到人欲压倒一切的力量，不如说它没有充分意识到它对共同体的破坏性，反而觉得它的促进自由民主的正面力量。例如，鼓励个人追求自己的欲望和利益可以帮助人们摆脱传统的种种束缚，确立人的天赋权利。它甚至认为人出于自利的目的也会为普遍利益服务。事实证明这只是一种愚蠢的幻想，哥本哈根会议的失败、全球金融危机都是可资证明的例子。尼布尔毫无疑问同情自由主义哲学，但他也不得不承认：“这种哲学却鼓励无节制地表现人类的贪婪。”（第24页）

这种对自由主义的指控自然算不了什么，从左到右都不断有人提出类似的指控。尼布尔这本书值得我们注意的地方在于，它不局限于对个人行为的分析，而是从求利这个根本人性出发来分析现代国家行为和国家权力。在他看来，“国家也是历史上的一种以自我为中心的力量”（第37页），尤其现代民族国家，都是不讲道义只讲利益的，“它不承认自身利益之外的任何规律。各国在事实上的行为是犬儒主义的”（第27页）。光明之子喜谈普世理想，但只是在情感的意义上。正因为这样，他们的理论很容易被黑暗之子冒用。黑格尔（尼布尔认为他也是光明之子）看到了现代国际关系根本就是一种自然的利益冲突关系，但他却相信在世界精神的王国里，这种冲突将被扬弃，世界精神是各国的绝对法官。然而，无论是自由主义者还是浪漫主义者，根本的错误在于没有正视自我利益不可消除这个事实。

人总要生活在共同体中，每个人天生要追求自我利益，这就必然使人与人的关系像狼与狼一样。没有一个代表共同体的权力，人类的共同生活无法继续，政治权力由此而生。“人有衣食之情而物弗能足也。故群居杂处，分不均，求不澹则争。争则强胁弱而勇侵怯。人无筋骨之强，爪牙之利，故割革而为甲，铄铁而为刃。贪昧饕餮之人残贼天下。万人骚动，莫宁其所。有圣人勃然而起，乃讨强暴，平乱世，夷险除秽，以浊为清，以危为宁。”（《淮南子?兵略训》）这是中国古人对权力起源的说明。西人霍布斯的说明人们已耳熟能详，就毋庸赘述了。但中西关于统治权力起源的说明有一共同点，就是“它过于简单地把统治者或统治集团的利益，等同于整个共同体的利益。因此，它就不能够提供针对难以驾驭的权力冲动的制约的手段，而这种冲动是所有统治

者都难以摆脱的”（第37页）。

尼布尔认为，教条的马克思主义的问题也在这里，它以为统治集团就代表人民大众的利益，而没有看到人类的自私自利之心任何社会皆然，即使是共同的权力和财产，“也有可能变为谋取局部利益的工具”（第87页）。“对于掌握在这个统治集团手中的政治和经济的双重权力，马克思主义理论显然缺少认识和了解……马克思主义没有提供防范两种人的过度权力的保护手段，一种是那些掌握着社会化的经济过程的人，另外一种是掌握着经济和政治双重权力的人。”（第88页）这个观察非常敏锐。任何统治集团只要是人，就都具有人的追求利益和权力的本性，他们不可能是卢梭所谓公意的人格化。

其实，正如尼布尔所言：“人类的生命力，既可以从个体的中心表现出来，也可以从集体性的中心表现出来，并可以有许多发展方向，而且，不论其来自于个体还是集体，都有可能产生难以预料的，既具有创造性也具有破坏性的后果。”（第39页）现代政治哲学认为，政府的一个主要职能就是控制个人过分扩张的欲望和反社会的贪婪和野心，它必须指引、疏导、调解和协调共同体之内相互冲突的、相互竞争的各派势力；却没有看到，组成政府的统治者也有自身的利益要追求。虽然“在一个民主社会中，统治者的意志和大多数人的意志，很可能存在着某种一致性”（第37页），但统治者在某种意义上比一般人更是膨胀性冲动的中心。事实上我们看到，今天世界上几乎所有主要国家的政府都无法解决人群百分之九十九和百分之一之间的紧张和冲突。不但贫富差距在拉大，资本无法无天的扩张和对地球的破坏也根本没有得到实质性的遏制。全民的政府只存在于人们的想象中。

另一方面，在现代民族国家的世界体系中，国家完全成了一个自我利益共同体。尼布尔认为各大国“与人类付出了极大代价才战胜的诸种更咄咄逼人的、更邪恶的帝国主义，至少有一个相同的因素。它也代表着历史上普世主义的和自私自利因素的某种混合；因为已经羽翼丰满的、沉溺于凭自身力量保障其完全之虚幻愿望的大国，是借助于技术社会中的权力集中化过程而获得其势力的。技术过程强化了‘使强者更强’的原则。在国际关系中，和在国家的经济生活中，这一原则都同样起作用”（第129页）。正因为如此，道义只是现代国家对自己行为的文饰，利益才是最根本的考虑。即便是作为光明之子的各文明大国，虽然“会抑制住以残暴手段统一世界的尝试。但每一个大国都有了足够的力量，因而会情不自禁地受到这样一种愿望的诱惑：它可以确保自身的安全，不必过于在意其他国家的安全，因而也不必遵守对于所有国家之共同利益的承诺”（同上）。这是尼布尔六十几年前的观察，今天显然仍旧有效。

即便是所谓的光明之子，无论是个人还是国家，一样是利在义先，只有在不损害自我利益的情况下才会谈论仁义道德。所以尼布尔一再敦促光明之子要借鉴黑暗之子的某些智慧，即正视人的趋利和自利的本性，亦即人的有限性。人并不是如苏格拉底以为的那样，仅仅是因为不知道什么是善才会作恶。而是相反，人往往知道什么是善，却因为利益驱使而选择恶。用《罗马书》中保罗比较委婉的话说，是“我有行善的意愿，却没有行善的能力”。黑暗之子之所以智慧，在于他们看到了这一点并以此来决定自己的行动。光明之子则刚好相反，不愿意承认上述的人类有限性，习惯于自欺欺人。

光明之子有幼稚和成熟之分。幼稚的光明之子根本没有看到人类历史实际上是“一个各种生命力驰骋角逐的巨大领域，在这里，观念和理想既是制造冲突的工具，也是被冲突利用的手段。”他们相信，“终极的理想肯定会把纷争不已的生命力纳入自己的主宰之下”（第130页）。他们更看不到，“历史上普世性的力量多么容易被盗用，多么容易由于自私自利的目标而被腐蚀”（第128页）。罗尔斯这类人可算是这种幼稚的光明之子。比较成熟的光明之子则认为光靠观念和理想还不行，必须还要有权力和权威，只要权力的行使符合法治就行。哈贝马斯也许属于这类较成熟的光明之子。但他们没有看到，任何权力除了法律的约束之外，还需要道德的约束，并且，“哪怕是对于最为理想的、抽象的道德原则的界定中，利益和激情的腐蚀作用，都是永远存在的”（第55页）。总之，光明之子，无论是幼稚的还是成熟的，都对人性的阴暗面和人类历史的本质缺乏

足够的认识，总觉得观念或者制度完全可以控制人的自私而使之不足以为害。他们也都没有看到，即使他们自己也都多少会倾向自己的特殊利益，“腐败也会在他们的言辞中找到藏身之处”（第119页）。即便是普世性的力量，也容易被盗用，容易被自私自利的目标腐蚀而挂羊头卖狗肉。其实，马克思主义者在承认阶级利益这一点上，要比非马克思主义的光明之子远为清醒。只是他们认为到了某个社会发展阶段，人与人之间的利益冲突和权力争夺会一劳永逸结束，则仍然显示了他们光明之子的本色。

尼布尔一再强调光明之子要借鉴黑暗之子的某些智慧，什么智慧？他没有明说。但从他整个文本看，是要“懂得自我利益的力量”（第10页）。这种力量只有承认，无法消除。但又不能像黑暗之子那样，把它作为行为的准则和人生目标，除了利益之外不知道还有任何其他原则。所以尼布尔要求光明之子“必须明白自我利益在人类社会中的力量，但却不为其进行道德辩护”（第32页）。那么剩下的只有控制、节制和协调自我利益，而不是无视它或纵容它。

其实，即便是古代各大宗教的创教者，也从未要根除人欲（自我利益）。即便是宣称“存天理、灭人欲”的理学家，也从未真正完全否定人欲。对于古人来说，文明的根本任务就在于如何认识人欲和控制人欲。基督教的原罪教义，就是一个典型的例证。中国传统思想中的义利之辨，则是另一个典型的例证。然而，自从世俗化的现代思想产生后，人欲不但不再是问题，反而成了被赞扬、鼓励，乃至纵容的事情。光明之子和黑暗之子在这一点上恰恰是一致的。不同的是，黑暗之子只做不说，而光明之子却要用他们的自由民主学说为人欲背书。结果，“种种自私自利的恶行（既有个体性的，也有集体性的），必将以这一学说为幌子而在我们的文化中表达自身，而且有时候，种种恶行之所以这样做，恰好是因为有这样一种学说存在”（第20页）。如果今天世界的种种罪恶归根结底是由于人类的贪婪和野心、利益冲突和权力争夺所致，那么人类今天其实已经没有对抗它们的道德武器，因为被认为是不可置疑的现代权利理论是以人欲（欲望和利益）为基础的。在古人看来，义和利的主从先后昭如日月，不容模糊。但今人往往用尽心计给利字开道，鼓吹“最大多数人的最大利益（幸福）”的功利主义就是一个显例。

光明之子并不担心人欲的危害，因为他们一般都是唯制度论者，相信现代的民主制度足以抑制过分膨胀的私欲，并且也的确煞费苦心设计了种种这方面的制度，但终究不能根本解决问题，无论是生态危机还是金融危机，都表明这些制度在人的自私和贪欲面前是何等无能为力。作为神学家的尼布尔，一方面看到：“如何共同体，不论是国家层面还是国际层面的，如果最终不能通过强制的手段而制约膨胀性的冲动，都不可能维持其秩序。”（第53页）另一方面也看到：“如果对人类野心的某些内在的约束没有效果，那么，外在的约束是不够充分的。”（第144页）这内在的约束首先是道德约束。然而，对于自我利益成为第一价值或一切价值的基础的现代人来说，“最强的道德约束”可能吗？尼布尔自己对此也没有太大的信心：“我们不能想当然地认为，任何国家都可以轻易地获得谦恭这一美德；或确立对其权力的贪婪的道德约束。”（第145页）但他还是认为我们对人欲是有办法的，民主可以使我们引导、调停和控制人欲。

尼布尔首先把民主理解为一种方法，而不是一种生活方式或价值取向：“民主是一种方法，其宗旨就是寻找解决难以被解决之问题的最为接近的方案。”（第92页）这种实用主义的民主观其实只是他个人的一个信念。他从未说清楚民主如何能解决人欲膨胀和人欲横流的问题；仅仅认识到自我利益的力量甚至消极面决不等于可以引导和调节它，防止它的泛滥无归。即便民主真如洛克菲勒在给此书中文版写的序中说的，民主能通过一个审查和制衡的系统来提升自由，限制同时又维护个体和群体对政府权力的问责，确保政府各机构、各国竞争阶层和社会组织的力量之间的平衡，弘扬共同的价值，分享多元社会中的各种兴趣，但这也必须是要通过具体的人来实施的。如果民主的信徒本身无法克服自己的自利欲望，反而总是从自利的立场出发（这是完全可能的，因为“人没有能力理解自身的有限性，因而也不能全面认识他自己生活样式的具体而独特的性质”），并且，拥护民主的人和阶级也会为了自己的利益彼此冲突，那么，民主又如何能通过与黑暗之子一样有自利倾向的光明之子来引导、调节和控制人的贪婪和欲望？

尼布尔的回答会是：人有正义的潜能。诚然，但这潜能如何能压倒自利的欲望而占主导地位，也就是义如何能引导和控制利？人们选择民主或倾向民主究竟是出于正义的渴望还是出于自利的需要？如果如尼布尔所说：“资产阶级的民主在颂扬个体价值的同时往往以牺牲共同体之价值为代价。”（第4页）如果民主依赖的“预设”是“无节制的个人主义和自由至上主义”（第6页），那么答案应该是后者。建立在自利动机基础上的民主，又如何能控制人类自利的倾向？出于对民主的信仰和为民主辩护的初衷，尼布尔不可能进一步去回答这个他此书的理论预设和结论必然会引起的疑问。

但作为一个神学家，他对民主的看法还是远比现代流行的民主意识形态深刻。在他看来：“任何文化结构的基础和顶端都是宗教性的；因为任何价值观念的设计（scheme），最终都取决于针对人生意义这一终极问题而给出的终极性答案。”（第99页）道德的基础就在于这终极性答案，它是一种超越性承诺，一种信仰，否则就无法解释人类为何要有义利之辨。正如休谟所说，人宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己的一个指头，那并不违反理性。理性是激情的奴隶，也常常是欲望的工具，它往往（尤其在现代）会竭尽所能为自利辩护；而正义更需要一种自由的超越。民主的基础从来不是这样的自由的超越。尽管尼布尔认为“民主是一种能够永远有效的社会和政治组织形式”（第4页），但他也清醒地看到：“没有一个社会，即便是一个民主的社会，是足够伟大的，足够好的，以至于可以使自身成为人类存在的终极目的。”“把一个民主的社会变成人类生存的目的，与纳粹教条类似，只是没有那么危险而已。”（第105页）可对人的贪欲和野心究竟采取何种态度，却是取决于人类对自己生存目的的理解。

按照尼布尔的论述，民主还不是“义”（价值理念），而只是一种社会形式。它要能抑制人类过度膨胀的欲望和野心，需要的不仅仅是对于道德理想的宗教性的热爱，还需要宗教性的谦恭，即将上帝这个至善置于个人之上。只有这样，人才会“关爱他人而非自我”（第118页），而这恰恰是产生现代民主的思想和实践所根本不允许的。只有坚持上帝死了，人所想要的一切才有可能。因此，现代人是不会有，也不会接受尼布尔讲的这种“宗教性谦恭”的。可对尼布尔来说，这种“宗教性谦恭”却是他所苦心孤诣为之辩护的民主所必需。没有这种超越的承诺，正义其实是不可能的。现代各种牌号的光明之子缺乏的不是对自我利益的认识，而是对超越的信仰和承诺。在这点上，他们倒是与黑暗之子相当一致。

附记：此书的翻译有个不应该的错误，即把natural law（自然法）译为“自然规律”。看来翻译西方学术著作不能仅通外语，一些基本的常识还是必需的。