中国哲学史考研笔记

一、孔子

正名

中国礼制思想中关于名实关系的一个原则，最早由孔子提出。在孔子看来，他所生活的春秋时代是一个“礼崩乐坏”、“邪说暴行”不断发生的大乱时代。为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情就是正名。他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）至于正名的具体容，就是他所说的“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）就是说，“实”应当与“名”为它所规定的含义相符合。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。孔子的“正名”思想还具有一定的认识论和逻辑学意义，他第一次提出了事物的名称、概念和实际事物应当相符的观点。

忠恕

春秋孔子伦理思想的重要畴。《论语·里仁》载曾子语：“夫子之道，忠恕而已矣。”南宋朱熹注：“尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。”（《论语集注》）孔子认为，“忠”、“恕”相通而有别。“忠”要求积极为人，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。“恕”要求推己及人。《论语·卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”意即“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》）。孔子又称为“能近取譬”（《论语·雍也》）。由人同此心此心出发，将心比心，推己及人；“施于己而不欲”，推知人亦不欲，故“亦勿施于人”。同样，我之所欲，推知人亦所欲，故能“己欲立而立人，己欲达而达人”。忠恕是实行“仁”的基本途径和方法，即“为仁之方”。为后儒继承，成为儒家伦理思想的重要组成部分。

中庸

儒家倡导的一种宇宙观、方法论和道德境界。中，有中正、中和、不偏不倚等义；庸，有平常、常道、用等义。最初由孔子作为至高无上的道德准则提出来，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）以“中庸”为最高的美德。要求“事举而中”，反对“过”和“不及”。子思作了发挥，不仅以“执其两端用其中于民”（《中庸》）释“中庸”，而且赋予“中庸”以“中和”新义，视之为天地万物的法则，并以此作为道德修养的要求，由此而提出“极高明而道中庸”的主。后儒释“中庸”多以此为据。北宋程颢、程颐认为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”（《遗书》卷七）南宋朱熹说：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理。”（《中庸章句》）这些解释一定程度上说明了孔子中庸思想的特点。

文质

中国哲学史的一对畴。文指事物的形式表现；质指事物的容、本质。《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”意谓朴实的容乃是“礼”的根本，华丽的形式则是“礼”的表述。北宋程颐说：“质必有文，自然之理。必有对待，生生之本也，有上则有下，有此则有彼，有质则有文”（《二程集·粹言》），说明事物的容（质）和形式（文）是“必有对待”的关系。南宋朱熹也说：“凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本”（《四书章句集注》），强调容决定形式。明末王夫之认为，“形者，言其规模仪象也，非谓质也”，“质日代而形如一”（《思问录·外篇》）。事物外部形体有时看不出明显的变化，而其质却不断变化。

为仁由己

春秋孔子主的修养方法。《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”何晏、邢昺疏：“言行善由己，岂由他人乎哉！言不在人也。”朱熹《论语集注》：“又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。”仁是孔子的最高道德理想和标准，实行仁德

修养全靠自己，此实强调自律。在承认有客观标准（如见贤思齐等）的同时，又强调主观自觉。孔子还提出：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）程颐注解：“为仁由己，欲之则至，未有力不足者也。”（《论语解》）

克己复礼

儒家的道德原则和修养方法。由孔子首倡。《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”克制自己不正当的感情欲念，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），使思想行为符合礼的要求。后世正统儒家据此发挥，作为道德修养的基本原则和方法。朱熹以为“克己”即胜自身之私欲、“复礼”在返归义理之节文，称：“为仁者必有于胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之复全于我矣。”（《论语集注》）

乡愿

儒家对无节操者的贬称。《论语·阳货》：“乡愿，德之贼也。”北宋邢昺注：“谓人不能刚毅，而见人则愿其趣响容媚而合之，言此所以贼德也。”孟子更具体指出其特点：“言不顾行，行不顾言。……阉然媚于世也者，是乡愿也。”“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰：‘德之贼也。’”（《孟子·尽心下》）南宋朱熹又进而指斥说：“乡愿是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤触了人。”（《朱子语类》卷六十一）历来被视为言行不一，阿谀奉承，同流合污，没有骨气的小人。

二、老子

无为

道家关于否定人为，强调顺物之自然的学说。老子认为宇宙的本原是“道”，“道”无为；人应依循“道”，故人也应无为。他说：“圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”（《老子·二章》）宣扬一任万物之自然。把“无为”作为道德的实践原则和高尚境界，“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（《老子·三十八章》）。庄子更由无为而逍遥，以游心于四海之外为最高境界。老庄在政治上主无为而治，“为无为，则无不治”（《老子·三章》），“无为而万物化”（《庄子·天地》），表现了消极的处世思想。汉初黄老之术与刑名法术之学相结合，采用“无为”治术，“与民休息”，对稳定社会秩序和发展生产起了一定作用。《子》书中对老庄无为说作了修正：“所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为也”（《原道训》），“若吾所谓无为者，……循理而举事，因资而立功”（《修务训》），认为“因物之所为”、“循理而举事”就是无为，从而把无为改造成“有为”。

玄览（玄鉴/涤除玄览）

春秋老子用语。“玄”，玄冥；“览”，观察。指一种神秘直观的认识方法。《老子·十章》：“涤除玄览，能无疵乎？”河上公注：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。”具体做法为：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”（《老子·五十六章》）要求人们对于“道”的观照，必须保持心的虚静。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（《老子·十六章》）认为只有排除一切感性经验、语言概念和欲望，保持心灵虚寂清静的状态，才能观照到道的循环往复、发展变化。帛书《老子》“览”作“鉴”。故近人认为“玄览”当为“玄鉴”，即玄妙的心境。保持心境的洁净，便能观照万物。

玄同

道家用语。一种与“道”混同为一的境界。“玄”，玄妙深奥；“同”，齐同、均一。《老子·五十六章》：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”认为人只有杜塞耳目口鼻等认识器官，无知无欲，循应自然，泯灭差别，消除是非，才能使自己进入“玄妙齐同”与“道”混为一体的境界，从而认识“道”与天地万物。

道法自然

先道家基本思想之一。《老子·二十五章》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意谓宇宙间最根本的原则是自然，听任世界上所有事物的自生自灭而不加以干预最为高明，因而一切改造自然、改造社会的人为活动都应该取消，“辅万物之自然而不敢为”（《老子·六十四章》）。旨在反对儒家“有为”说。也有人认为道是天地宇宙间的最根本存在，“道法自然”意谓道对外无所法，以自己自然而然的存在为法，如河上公注：“道性自然无所法也”。

微明

春秋老子用语。《老子·三十六章》：“将欲歙之，必固之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固予之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”“微明”指不引人注意或令人难以察知的明道境地。前八句讲的其实就是福祸盛衰倚伏之理，消息盈虚相因之理，虽甚幽微而理实显明，故曰“微明”。换句话说，成功者必须善于掌握合、强弱、兴废、取予之间的转化规律。否则，将如鱼离开了水，不能持久。“微明”在这里的意思是事物最关键的运行转化规律。

反者道之动

春秋老子用语。《老子·四十章》：“反者道之动，弱者道之用。”意思是说，向相反的方向转化，是“道”运动的规律，而柔弱则是“道”的作用。老子揭示出诸如长短、高下、美丑、难易、有无、祸福、强弱、胜败等一些列矛盾都是对立统一的，任何一方都不能孤立存在，而是相互依存、互为前提，即“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。在事物的对立统一中，他还深刻认识到矛盾双方的相互转化，指出“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”。这种事物都包含向相反方向运动转化的规律，可以概括为“反者道之动”。

小国寡民

春秋老子的社会理想和道德理想。《老子·八十章》：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民垂死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”主一种封闭、孤立的社会生活，无需文明进步。恢复到原始蒙昧状态，使民无所欲求，各安其居，生活淳朴，习俗甘美。集中体现了老子复古倒退的历史观和文化观，为其倡导的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”以复“大道”之世的道德理想提供根据。

静为躁君

春秋老子用语。《老子·二十六章》：“重为轻根，静为躁君。”其本意是说统治者应该守静持重，不要轻举妄动；同时“静为躁君”也是老子关于事物运动变化的一个重要命题。“静为躁君”就是“弱者道之用”的体现。“弱”与“静”是紧密相连的，“静”是“弱”的表现。“柔弱”可以“胜刚强”，“无为”乃能“无不为”，都是以“弱”与“静”的方式达到目的的。“牝常以静胜牡”，就是“静胜躁”这个抽象命题的生动例证。在老子的概念中，“静”和“躁”是两种运动变化的形式，“静”是潜移渐进的变化，“躁”是剧烈激进的运动。“动”包括“静”、“躁”两种形式。老子所谓“静为躁君”或“静胜躁”，意即潜移渐进的变化胜过剧烈激进的运动，故“清静为天下正”。

袭明

春秋老子用语。“袭”指藏。袭明，即藏的聪明睿智。《老子·二十七章》：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。”认为经常善于拯救人和物，是圣人藏这聪明。一说：“袭”指因循。“明”指常道。“袭明”即因循常道。

绝圣弃智

道家用语。指弃绝圣贤与智慧。《老子·十九章》：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”认为圣人无为，智者不言，儒家的仁、义、智慧等，是对自然的道的破坏。主顺从自然，抛弃一切人为，使民无智无欲，以达到大治。表现出反对社会文明进步的历史观。庄子发挥了这一思想，认为“绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起。”（《庄子·胠箧》）

为学日益，为道日损

春秋老子用语。《老子·四十八章》：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”认为从事于学，时时增加人的知识和作为；从事于道则相反。道是无为而自然的，任何人为都是对道的破坏。以儒家的态度为非，主时时减损人为所添加的一切，“绝学”、“弃知”，达到“无为”，恢复自然淳朴的本性。这一思想后为庄子所发挥，为“离形去知”、“坐忘”等学说之滥觞。

三、武

奇正相生

中国古代兵家关于奇正变化的思想观点。《子兵法·兵势》：“凡战者，以正合，以奇胜”，“战势不过奇正，奇正之变不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉？”正与奇，本是用兵布阵的两种不同方式，然而立足于不同的角度，则奇可视为正，正可视为奇；在战事运作的过程中，又可使奇变为正，使正变为奇，正和奇相互转化，辩证发展，不能穷尽，此即奇正之相生也。

经之以五事（五事七计）

春秋时武关于战争基本要素及其衡量发放的论断。《子兵法·始计》：“兵者国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。”以为道、天、地、将、法这五事是决定战争胜负的五项基本因素。其涵所指分别为：道，民心向背，战争的政治基础；天，四季变化，阴阳寒暑；地，远近广狭，地形地势；将，基本品德与才智——“智、信、仁、勇、严”；法，军队的基本素质与物质保障——“曲制、官道、主用”。并认为对这五种要素有七项衡量计算：“主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒熟练？赏罚孰明？”通过七项对比计算，即可确知优势在于何方，从而预知战争之胜负。

四、墨子

三表

亦称“三法”。春秋战国之际墨子提出的“立言”或判定言论是非的三条标准。《墨子·非命上》：“言必有三表。”三表为：“有本之者，有原之者，有用之者。”即“上本之于古者圣王之事”，要以历史上的经验为依据；“下原察百姓耳目之实”，要以人们的直接经验为依据；“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，还要付之于政治实践，看其是否符合国家、民众的利益。表明墨子的朴素的经验论，是墨家逻辑学说的认识论基础。

墨家十事（背景知识，仅作了解）

《墨子·鲁问》：“国家混乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”

兼爱

墨子思想核心，意谓天下人必需相爱互利。墨子认为：“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”（《兼爱中》）提出“以兼相爱交相利之法易之”。从而达到“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”并把兼相爱与交相利结合，认为爱人即利人。“爱人者，人必从而爱之；利人者，

人必从而利之。”提倡“以兼易别”，“爱无差等”，反对儒家亲亲的主。并认为“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈。若此则天下治。”反映了当时战乱摧残下小生产者要求平等互利以实现社会安宁的善良愿望。

非攻

春秋战国墨子语。“非攻”是墨家“兼爱”思想最集中最突出的具体要求。春秋战国时期，“诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国”，造成天下大乱。墨子提出“非攻”的主，反对诸侯国凭借武力攻伐“无罪之国”、侵城掠地、杀戮万民的行为。他认为这种战争是最大的不义。墨子并非无条件地反对一切战争，他的“非攻”只是反对侵略战争，如“汤伐桀，武王伐纣”，他认为不是“攻”伐无罪而是“诛”讨有罪。“非攻”实质上的重点是“非战”。

尚贤

春秋战国墨子语。“尚”即“崇尚”，“贤”即贤才。墨子认为尚贤事能是“政事之本”，“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄”（《墨子·尚贤上》）。对贤良之士要“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，发挥他们在政权中的作用。并主“官无常贵，民无终贱”，有能则举止，无能则下之，“虽在农与工肆之人”，亦一视。与儒家“亲亲、尊尊”的思想相对立。

尚同

春秋战国墨子语。“尚”即“崇尚”，“同”指统一、同一。指层层统治同一于天子的理想政治。墨子主“选天下之贤可者，立以为天子”（《墨子·尚同上》），并主建立一种从天、天子到诸侯、将军、乡长、百姓的严格的等级统治秩序。在这种制度下，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，上下一致，就能“谋事得，举事成，入守固，出诛胜”（《墨子·尚同中》），“唯能壹同天下之义，是以天下治也”（《墨子·尚同上》）。

非命

春秋战国墨子语。《墨子·非命下》：“命者暴王所作，穷人所术（述），非仁者之言也。”墨子反对把人们的“贫富夭寿”等生活遭遇看成是天命注定的，主“强力而为”。但还不能摆脱传统的鬼神观念，与非命论形成了矛盾。

天志

春秋战国墨子语。《墨子·天志》：“天为贵，天为知（智）。”认为天是有意志、有人格的最高主宰者，能对人赏善罚恶，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”。并认为天志是衡量人们行为是非的标准，“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。”墨子以天志为法仪，用以推行兼爱主，儆戒统治者要行仁义作圣王，反对别相恶，交相贼，有别于殷周以来的天命观。

五、孟子

先知先觉

儒家用语，指认识与觉悟先于众人的人。孔子已有类似论述。《论语·季氏》：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之者，又其次也；困而不学，斯民为下矣”。这种观点在孟子那里得到发挥。《孟子·万章上》引伊言：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也”。南宋朱熹注：“知，谓识其事之所当然。觉，谓悟其理之所当然。觉后知后觉，如呼寐者而使之寤也。”

四端

孟子用语。指仁、义、礼、智四德的端绪、萌芽。《孟子·公丑上》说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”四端是人皆有之的四种天赋的道德属性。这四种道德属性“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《告子上》）。只要充分发挥“四端”之心，即可成就“四德”之善。孟子认为，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”，并由此论证人性本善，为后儒的性善论和道德先验论奠定了理论基础。

生之谓性

战国时期告子所提出的一种人性界说。见于《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之谓性。’”又说：“食色，性也。”认为生而具有食色自然本能就是人的本性。以为“性，犹湍水也，决诸则东流，决诸西方则西流”，从而得出“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西”（《孟子·告子上》）的结论。是一种典型的自然人性论的观点。这种人性论因与孟子的性善论相龃龉而遭到孟子的批驳。在他与告子的论辩中，通过层层推理，由“生之谓性”推出“牛之性犹人之性”，由此证明告子主“生之谓性”必然导致把兽性等同于人性的结果。然而实际上，“生之谓性”的人性论并没有被完全驳倒，在后世影响很大。荀子、非子、王安石、颜元、戴震、康有为等都从不同方面肯定了告子提出的“生之谓性”这一人性界说。

天爵

战国时孟子用语。爵，本指官位，这里指相对于人爵而言，天赋予人的一种道德品质。《孟子·告子上》说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”南宋朱熹《孟子集注》：“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”意谓天爵这种善良的道德品质是天然生成的，人爵这种爵禄官位是授予的，前者较后者更尊贵。

思孟“五行”

《史记》称孟子“受业子思之门人”，后世把以子思和孟子为代表的儒家学派称为思孟学派。《荀子·非十二子》批评子思和孟子：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚辟违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”但今存《孟子》和《中庸》中并无“五行”的名目，历史上对荀子所谓“五行”到底何指有多种猜测。1973年马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲本卷后的古佚书中，有一篇被定名为《五行》。1993年郭店楚墓出土的竹简中也有一篇《五行》。至此，思孟“五行”之谜才得以解开。思孟五行说为仁、义、礼、智、圣。此五种德性，被上升成为道德律令；而原初的五行，是披着神学外衣的宇宙构成图式。思孟把五行释为五种德行，试图将道德理想转化为道德实践。

良知良能

《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”良知指人先天具有的道德善性和认识本能。其表现如“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”指“恻隐之心人皆有之”这类与生俱来的仁义礼智的善端。又认为“仁义礼智皆根于心”，故良知为心之本体，“我”之主宰，一切意识和德性皆根于此。良能指人天生具备的实现天赋道德观念的能力。

尽心知性

儒家倡导的一种反省心的认识方法和道德修养方法。《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”认为心、性、天三者是统一的。恻隐、羞恶、辞让、是非之心是人性，即仁义礼智之端，充分发挥心之善端，便能认识人性，并能进而认识“天”。宋明以后理学家发挥了孟子的思想。南宋朱熹认为，性是心中所具之理，“尽心知性”即为尽心知理，“极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者”（《孟子集注》）。明王守仁则认为，性是心之体，“尽心即是尽性，惟天下为能尽其性，知天地之化育”（《传习录》上）。

浩然之气

战国孟子用语。指通过心修养逐渐积累道义精神而产生的一种正义气概。《孟子·公丑上》：“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，其为气也，配义与道，无是馁也。是厚义所生者，非义袭而取之也。”南宋朱熹注：“浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。”“至大，初无限量，至刚，不可屈挠，盖天地之正气。”（《孟子集注》）它盛大无垠，不可屈挠，可以发挥出气吞山河的伟力。并认为具有浩然之气的人，可“使其行之勇决，无所疑惮”、“事皆合义”、“无所愧怍”，达到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的道德境界，也体现一种伟大的人格精神美。后世视为高风亮节和天地正气。

求放心

战国孟子用语。指通过找回丧失的“本心”，恢复善性，培养善德。《孟子·告子上》：“学问之道无他，求其放心而已矣。”认为，“本心”即“良心”，是人皆有之的天赋德性，是人之为善的根源；其所以“为不善”，并非本性有别，在于后天受“物欲”所蔽而丧失天赋“良心”所致。道德修养的根本要求，就是“求其放心”，使天赋的本善“良心”不被陷溺，并扩而充之，达到至善的境界。亦即“存心”、“养心”，尤其强调“养心莫善于寡欲”，对宋明理学的“存理灭欲”和“复其初”的道德修养论有重大影响。

仁政

孟子的政治主，孔子曾提倡礼治和德治，认为“如有王者，必世而后仁”。孟子继承孔子思想提出仁政，认为王者行政即“施仁”的过程，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公丑上》），仁政是王者的仁义之心推己及人的结果，强调以仁义道德为施政的根据。仁政的具体容有：“夫仁政，必自经界始”，实行井田制，“制民之恒产”，不违农时，“取于民有制”，“设为庠序学校以教之”（《孟子·滕文公上》）。认为：“王如施仁政于民，省刑罚、薄税敛、深耕易褥，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制挺以挞楚之坚甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）

民贵君轻

孟子提出的社会政治思想，仁政学说的重要方面。《孟子·尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”意为从天下国家的立场来看，民是基础，是根本，民比君更加重要。强调“保民而王，莫之能御也”（《孟子·梁惠王上》）。具有民本主义色彩，对中国后世的思想家有较大影响。

反求诸己

战国孟子用语。指反躬自责，对自己的行为进行自我反省。《孟子·公丑上》：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”认为践履道德好比射箭，如果没有达到预期目的，就应该反躬自责，检查自己的动机和行为是否端正。“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不敬，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）只要自己的行为、动机端正，自会得到天下人的归顺和拥戴。与孔子的“自省”、“自讼”相一致，都是道德修养的一种方法和途径。

舍生取义

战国孟子用语。指以道义为人生最高价值。《孟子·告子上》：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”认为对于人生来说，“义”的价值比生命更为需要，且“人皆有之”。“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也”（《孟子·告子上》）。即使是饥者、乞丐，宁愿饿死也要维护自己的人格尊严。认为人若树立了这样的人生价值观，就能“不为苟得”，不避患难，做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公上》），以至“舍生而取义”。这种“大丈夫”气概，在历史上产生了积极作用。

孟子与告子人性论比较

孟子与告子的人性论争辩主要包括三个方面的容：（1）“人性善恶”的问题；（2）“生之谓性”的问题；（3）