神话传说和民间故事的结构关系

神话、传说和民间故事的结构关系

【专题名称】

【专题号】J2

【复印期号】1999年08期

【原文出处】《》(京)1999年01期第16～20页

学术界通常把民间散文体叙事文学进一步划分为神话、传说和民间故事。换句话来说，学术界创造了三个概念来指代全部的民间散文体叙事文学作品。由于神话、传说和民间故事这三个理论概念在一定程度上反映了民间散文体叙事文学的事实，所以它们使得我们更加容易地掌握了民间散文体叙事文学的内容。但是，正如其他一切理论概念都不可能完全与事实相一致，神话、传说和民间故事这三个概念也不可能完全符合民间散文体叙事文学的全部真实。这种现状迫使我们反复思考如何定义这三个概念，如何确定这三个概念的相互关系以及如何定义某个具体作品的性质。回顾民俗学研究的历程，我们不难发现：神话、传说和民间故事的相互关系一直是国际民俗学界竭力探讨的一个相当古老的问题。本文试图从结构主义的立场来重新审视这一问题。

神话与民间故事的区分是相对的

法国现代人类学家克劳德·列维－斯特劳斯创立了结构主义神话学。他非常清楚人类语言概念所能达到的极限。尽管他也使用这些概念，也承认神话、传说与民间故事之间存在差别，但是他认为人们所说的所有差别都只是程度上的，而不是本质的。在探讨神话与民间故事的关系时，他说：

“没有任何严肃的理由把故事与神话分离开来；尽管许多社会从主观上觉察到这两者之间的区别；尽管这区别用区分这两个类型的特殊术语从客观上作了表述；最后，尽管指令与禁令有时与一个而不是另一个相关联（在某些时间或只能在某个季节叙述神话，而故事因其‘世俗的’性质，则可在任何时候叙述）……”

在此，列维－斯特劳斯以极其坚决的态度表明神话与故事之间的区别是非实质性的。无论神话与故事在讲述形式、文本环境等方面存在多大差别，无论社会对此有多深的主观感受，这一切都不能把神话与故事从实际存在上“一刀两断”。因为“这些质朴的区别……完全不能肯定，它们就是建立在事物的本质上的。”

那么，神话与民间故事在深层结构方面存在差别吗？如果存在差别，又是何种性质的差别呢？

列维－斯特劳斯认为，神话与民间故事在结构上的确存在差异，不过，其间的差异同样不是本质上的，而只是程度上的。首先，构成民间故事的二元对立比构成神话的二元对立要弱一点。神话中的

二元对立往往是宇宙论的、形而上的或自然的，例如天与地的对立，水与火的对立，自然与文化的对立。神话中的二元对立要彻底得多，强烈得多，其规模也大得多。民间故事中的二元对立经常是地方的、社会的和道德的，对立的广度与深度都是有一定限度的。其次，由于民间故事中的对立是弱化的，所以它在严格服从逻辑一致方面，在服从宗教正统以及集体强制方面都无法与神话相比。民间故事中存在着更多的自由创造性，具有文学创造的一切不确定性。

正是这种结构方面的差异使得神话与民间故事在利用同一个情节的时候也会表现出明显的不同点。列维－斯特劳斯在探讨神话传播过程的时候曾经分析过这种例子：美洲萨利希语系的土著居民中流传着一个关于山猫的神话：有一个被称为“山猫”的老人，贫病交加，但他设计使酋长的女儿怀了孕，大家都不知道究竟是谁干的。孩子出生以后，大家发现他原来是山猫的儿子，于是愤怒地抛弃了山猫父子，既没有留下柴火，也没有留下食物。最后，山猫恢复了自己的本来面目——年轻英俊的好猎手，并使得一家人生活十分幸福。而那些抛弃他们的村民们却忍饥挨饿，不得不回来请求他们原谅。他们宽恕了村民中那些以前没有过分虐待他们的人。在山猫神话的另一个异文中，山猫儿子长着淤泥皮肤，有俩姐妹试图把它洗掉。

与山猫神话十分相似的情节也出现于阿撒帕斯坎语系的卡里厄人中间，他们说：有一个可怜的孤儿，穿着一件用山猫皮做成的衣服。他偶然撞见酋长女儿裸露的胴体，为了保护她的名誉，他们结

了婚。酋长接纳了他，并送给他衣服和装饰品，为他洗刷掉了贫困。这位年轻人不负众望，杀死了困扰印第安人的怪物。但是，有一天他在捕捉大山猫的时候不幸丧命。他的妻子在他尸体旁边自尽。卡里厄人所说的显然是一个浪漫的爱情故事。

将山猫神话中的情节与卡里厄人故事中的情节加以比较是

非常有意思的。在神话中，主人公是山猫，他的超凡性质是很明显的，他与凡夫俗子构成鲜明对立；而在故事中，主人公只是穿着用山猫皮做成的衣服，他与别人的对立明显减弱。在神话中，主人公处心积虑，使酋长的女儿怀孕；而在故事中，主人公只是偶然地看见她的胴体，对酋长女儿的侵犯程度大大降低。在神话中，俩姐妹试图洗掉山猫儿子的淤泥皮肤；故事中则是酋长用礼物洗刷掉主人公的贫困（贫困必然意味着衣衫褴褛，所以贫困象征着神话中的淤泥皮肤）。同样是洗刷，但是故事中的洗刷在很大程度上丧失了神话中洗刷的超凡性质。总之，神话对于情节的叙述是质朴无华的，而民间故事则对同样的情节进行了隐喻式的再表现。有的时候，神话与故事之间采取一种更为极端的方式相互对立。卡里厄人的故事中，主人公最后在捕捉大山猫时丧命。这显然是对山猫神话的否定。对此，列维－斯特劳斯说：“巨大的山猫在末了毫无理由的出现，与其说是严厉批评十全十美的主人公，不如说是批评叙事本身，因为它忘记了或没有承认它的原来的性质，否定作为神话的本身。”

神话与民间故事之间出现这样的结构差异，当然也有人类意识层面上的原因。神话是具有信仰背景的。对于讲述神话的人们而言，神话是不自觉地进入他们脑海的，他们坚信神话是“发生于久远的过去的真实可信的事情”。他们把神话情节中一切事物的不合常理看作其神圣性质的证明。所以，他们理直气壮地讲述着与常理相悖的神话。神话中存在的这种神圣与世俗之间的尖锐对立，对于那些不具备这种坚定信仰的人们是无法接受的。为了使原有的神话故事情节趋于合理，他们必须对它进行加工。于是，神话中原有的直截了当的神异内容就被处理成一种隐喻、一种象征。结果，神话中原有的神圣与世俗之间的尖锐对立就遭到了弱化，神话就变成了普通故事。

当然，从以上分析过程我们已经看到，神话与民间故事在结构上的差异仍然是程度上的。民间故事中也存在二元对立，只是比神话中的二元对立减弱了而已。民间故事中的二元对立是神话中二元对立的一种弱化。所以，神话与民间故事的区分是相对的。

其实，如果我们对神话和民间故事的实际状况进行认真的观察，也不难得出类似的结论。在社会生活中，神话与故事往往是被明确区分开的，但是即便如此，这些神话与故事中依然包含着许多彼此相同的故事情节、相同的角色和相同的主题。这些相同因素有时候是以变异的形式分别出现于神话和故事之中，有时候则是以完全同一形式分别出现。神话与故事之间存在着千丝万缕的联系，任何划出二者之间绝对界限的企图都将陷入任意分类的危险之中。用这种观点考察

我们中国神话与故事的实际，也很容易找到例证。《西游记》的故事在民间广泛流传，孙悟空七十二般变化降妖除魔是妇孺皆知的。俗话说：“看了《西游记》，说话如放屁。”意思是说其中的情节纯属虚构，绝不可信。但是，在河南民间的一种地下宗教中孙悟空被当作神灵加以崇拜，信徒们自然把孙悟空的种种事迹看作神话。

如果扩大考察范围，观察不同社会文化集团的神话与故事之间的联系，还会发现，同样的故事情节在不同的社会集团中赋予不同的意义，有的将它划进神话类别中，有的则将它划进民间故事类别中。这就意味着，某个社会中的民间故事对于另一个社会而言则是神话，反之亦然。神话与民间故事之间是可以互相转化的。

这一切表明，虽然从概念上来说神话与故事是明确区分的，但就事实层面而言神话与故事是一种连续的存在，任何将二者“一刀两断”的企图都是不正确的。

神话与民间故事关系的非历时性

在神话与民间故事之间广泛存在的一致性曾经诱使许多民

俗学家走上探讨二者之间历史关系的道路。19世纪，德国伟大的民间故事学者威廉·格林提出了一个后来被广泛接受的理论观点：民间故事是远古神话衰亡以后的变体，要想全面认识民间故事就必须首先正确解释构成其来源的神话。这是当时德国民间故事研究方法的理论基础之一，影响极其深远。由此形成的民间故事研究学派也因为将神

话看作故事的来源而被称为“神话学派”。直至本世纪，被视为结构主义神话学创始人的普洛普依然遵从这一信条。列维－斯特劳斯对于这种观点进行了极为严厉的批评——“缺乏神话与民间故事之间真实关系的知识”。

列维－斯特劳斯之所以对于这种观点大加挞伐，主要原因在于它的理论原则与结构主义完全背道而驰。按照结构主义的理论观点，事物的本质在于其内部的结构构成以及其在更大结构系统中所处的结构位置。而结构问题是必须通过共时研究才能加以揭示的。但是“神话学派”作为19世纪人文学之一，则完全采取历时研究原则，把民间故事的历史来源当作进入民间故事宝库的唯一钥匙，双方理论原则的对立，使得列维－斯特劳斯不得不对它展开批评。

不过，“道不同，不相谋”。简单地从理论原则方面开火，并不能驳倒敌对理论。所以，列维－斯特劳斯没有直接批评“神话学派”的历时性的研究原则，而是从神话与民间故事之间相互关系的实际出发，来揭露“神话学派”的错误。这当然也表明，列维－斯特劳斯作为一位人类学家习惯于用事实说话的论辩方式，而不仅仅做理论原则的空谈。在他看来，“神话学派”的观念在以下几个方面不符合客观实际：

第一、从多年来的人类学调查实际证实，神话与民间故事是同时并存的，“因而不可能认为一个类型是另一个类型的遗迹，除非假定，故事保存了对于古代神话的记忆，而神话本身则逐渐被遗忘

了。”现代人类学资料也为我们提供了原始部落中神话与民间故事共存的事实。前文中所引用的马林诺夫斯基关于超卜连兹群岛的材料就是明证。这里的神话没有出现任何衰亡的迹象，所以不存在神话衰亡以后转变为民间故事的历史必然。

第二、人种史的经验也证实，“……神话与民间故事各以自己的方式开拓了共同的内容。它们的关系不是先与后、原始与派生的关系，而毋宁是一种补充关系。故事是小型神话，同样的对立在故事中变得规模更小……”。列维·斯特劳斯的这一想法得到了历史考古资料的验证。早在神话广泛流行的公元前2000—1700年的时候古埃及就存在着民间故事，其后也不断有各种民间故事保存下来。它们和现代民间故事在母题方面的相似之处非常多，有的甚至就是现代民间故事类型的古代异文。所以，神话与民间故事自古以来就是同时并存，相互补充的。

第三、即使在文明社会中，神话与民间故事也是长期共存，一直延续到非常晚近的时代的。只是在更加晚近的时代，神话消亡了，才使得民间故事一命孤悬。因此，我们根本不能依据这一点就推测故事是神话的后裔。正如我们不能简单地根据兄弟俩的死亡先后来推断他们之间的长幼顺序一样。所以，列维－斯特劳斯坚信，即使在我们的社会里，故事也不是残留的神话。

这里有一个问题需要加以补充说明。既然神话与民间故事之间是共存的关系，那么如何解释《山猫神话》与卡里厄人故事之间的

关系呢？卡里厄人的故事难道不是从《山猫神话》衰变而来的吗？《山猫神话》与卡里厄人的故事之间是一种空间传播的关系，所以双方同时属于人类文化的大系统。《山猫神话》的内部结构在完成其跨文化的传播时遭到其他文化系统的结构转换，几次结构转换之后最终使其原有内部结构弱化，成为故事。但是，《山猫神话》与卡里厄人的故事依然是共存的，只是共存于不同的文化小系统之中而已。所以，它们和“神话学派”所说的神话与民间故事之间历时的相互关系是不

一样的。

神话与传说的关系

神话与传说之间区别的相对性质更是不言而喻的。从概念上说，神话与宗教相关，传说与历史相关。而实际上，相同的人物、相同的情节既出现于神话，又出现于传说的情况比比皆是。民族始祖经常进入神话世界，获得神的庇护；神灵也经常闯进人类社会，干涉人类历史活动的进程。这些都是神话与传说之间存在着密不可分关系的有力证据。列维－斯特劳斯在《神话与意义》中讨论神话与历史关系的时候，曾经表明：对于原始民族而言，神话就是他们的历史。我们这些所谓文明人眼中不可跨越的神话与历史之间的鸿沟在原始人那

里是不存在的。那么，神话与传说之间又怎能绝对区别开呢？

同样的叙事母题，可以被处理成神话，也可以被处理成传说。奇尔科廷人的神话说：猫头鹰拐走了一个爱哭的小孩，并使用魔法让他长大。后来，小孩的父母把他带回原来的家。他把猫头鹰过去给他

的装饰品分给村民，从此，印第安人就有了齿骨制成的装饰品。这个神话的骨架在不断的空间传播过程中遭到破坏，然而它的许多叙事元素却残存下来。而克里人就利用这个情节处理成关于民族历史的传说。他们说：一个爱哭的孩子实际就是猫头鹰的化身。他的父亲是白人，母亲是印第安人。他因为偷吃其他孩子，遭到村民抛弃。可是，数年以后，人们惊奇地发现他已经成为白人的头领。从此，双方便和睦相处。传说中白人与印第安人的婚姻，以及克里人与白人的友好关系都是有历史依据的。因为历史上，直至现代，克里人都与白人保持着比较融洽的关系。尽管我们出于理论概念的需要分别把它们称为神话或传说，但是事实上，奇尔科廷人的讲法与克里人的讲法是非常接近的，难以绝对区分开。

因为神话与传说在事实上难以作绝对的区分，所以我们也就毫无必要在一些具体作品的分类属性方面固执己见，争论不休。例如，列维－斯特劳斯在《对神话作结构的研究》一文中拿来作为结构主义神话学初试牛刀的对象是俄底浦斯神话。如果完全从理论概念出发加以检查的话，俄底浦斯神话也许更应该称为传说，因为它主要是关于忒拜城历史的一种叙述。但是，我们必须注意到：俄底浦斯的传说中是包含着许多神话因素的，尤其是忒拜城的建立是与天神宙斯诱拐欧罗巴联系在一起的。所以，称之为神话也未为不可。在某种意义上来说，俄底浦斯神话既可以称为神话，也可以称为传说。我们不需要刻板教条地照搬人的概念，那实际上是作茧自缚。假如有人责怪列维－斯特劳斯把俄底浦斯的传说当作神话分析，这种责怪是毫无意义的。

80年代初，我国神话学界发生过一场关于“广义神话”概念的争论。究其原因，也是因为当时许多学者过分拘泥于某种固有的神话概念，把原有的教条看得太重，反而忽视了事实。现在回想起来，袁珂先生在“广义神话”概念上的通达态度的确是值得我们学习的。

神话与传说在现实社会中的关系是比较复杂的。双方既相互区别，又相互联系。它们作为人类社会的两种民间叙事文学类型是相互补充的。也许到了这一步，我们会不由自主地感叹有限的概念在表现无穷的事实方面是多么的力不从心。我们不得不借助于更多的理论范畴来补充，以使我们对于外部世界的认识更加全面，更加准确。^