马克思哲学不能立足于_超时间的实践_再与何中华先生商榷_赵庆元

２０１３年１月第３６卷／第１期／

河北师范大学学报／哲学社会科学版／

ＪＯＵＲＮＡＬ　ＯＦ　ＨＥＢＥＩ　ＮＯＲＭＡＬ　ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ／Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　

ａｎｄ　Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ　Ｅｄｉｔｉｏｎ／Ｊａｎ．２０１３

Ｖｏｌ．３６Ｎｏ．１

收稿日期：２０１２－０８－１５

作者简介：赵庆元（１９６３－）

，男，河北井陉人，法学硕士，教授，主要从事马克思主义哲学及政治经济学研究。·马克思主义与时代·

马克思哲学不能立足于“超时间的实践”

———再与何中华先生商榷

赵庆元

（石家庄经济学院社会科学部，河北石家庄　０５００３１

）摘　要：“现存世界革命化”是马克思思想的理论主旨，但承认与人分离的自然界（或先于人类历史的自然界）的存在与“现存世界革命化”的理论主旨之间并不构成尖锐的矛盾，因为“现存世界革命化”的矛头所指向的仅仅是自在自然在趋向人化的变革中所形成的异化的社会形式；相反，否认与人分离的自然界的存在或只承认其在“自然科学视野内”的存在则将导致理论自身的严重矛盾与混乱。实践概念在实践本体论中被表达为一种“

夸张的高调”的做法，与其说符合真正的马克思主义学说，不如说它更接近于曾经被列宁严厉批判过的共产主义运动中的“左派”幼稚病。

关键词：与人分离的自然界；实践；批判性与革命性；“左派”幼稚病

中图分类号：Ａ　７１５ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－５５８７（２０１３）０１－００２０－０９

作为“

求解马克思在与人分离的自然界的存在性问题上的真实立场”

而与何中华先生商榷的《马克思不承认与人分离的自然界的存在吗？》一文，是以政治经济学作为马克思原生态思想为立意基础的。因为自从高齐云先生提出“马克思主义哲学的原生形态”问题以来，探寻马克思的原生态（哲学）思想已演绎成为当今马克思思想研究中的重要路向，而通过对马克思恩格斯《德意志意识形态》以及１８５９年《〈政治经济学批判〉序言》等经典著作的“连贯起来的思索”，我们倾向于认为，马克思的原生态思想并不是现在一般所谓实践唯物主义或历史唯物主义之类的哲学，

而是政治经济学这一“真正的实证科学”

［１］（Ｐ７３）

。而立足于作为马克思原生态思想的政治经济学反观实践唯物主义与传统马克思主义哲学在与人分离的自然界的存在性问题上的争论，就形成了我们在与何中华先生《重读马克思》一书的商榷中所表达的基本思想。之后，

何中华先生在《晋阳学刊》２０１１年第６期发表《

马克思哲学只能立足于人的在场性》［２］

的文章，对其所坚持的马克思不承认与

人分离的自然界的存在的基本立场做了进一步的辩解。但是在我看来，

何中华先生的辩解不仅没有为他在《重读马克思》中所表达的观点提供更多学理上的支持，

反而更多地暴露出其观点的局限与缺失。如果说进一步的争论将有助于“推进马克思哲学之实质的研究”

，那么我愿意对何先生的辩解做进一步的分析，以期不是“远离”而是更加接近“马克思在与人分离的自然界的存在性问题上的真实立场”

。一

在文章的一开始，何中华先生就对我们讨论问题的方式提出质疑，

认为抽象地提出并谈论“马克思不承认与人分离的自然界的存在”问题是不恰当的，因为这种方式只能使它沦为一个假问题；而若要使问题变得有意义，成为一个真问题，就必须仔细地甄别马克思究竟在何种意义上承认“与人分离的自然界”的“存在”，又在何种意义上否认“与人分离的自然界”的“存在”。另一方面，何中华先生还在文中就我们提出的“为什么并不否认与人分离的自然界的存在的马克思却要激烈地反对执念于与人分离的自然界的费尔巴哈”的问题提出设问，认为这恰是由于我们坚持认为马克思承认与人分离的自然界的存在所“面临的一个令人尴尬的问题”

。但是实在说来，DOI:10.13763/https://www.360docs.net/doc/004603074.html,ki.jhebnu.psse.2013.01.011

避免在一种抽象的意义上谈论马克思是否承认与人分离的自然界的存在，并努力将其置于马克思思想的真实理论语境恰是我们商榷文章的真正立意，而既然这恰是我们商榷文章的真正立意，它对于我们来说也就远不是什么“令人尴尬的问题”。那么，我们是如何将马克思是否承认与人分离的自然界的存在问题置于一种真实的理论语境之中的呢？

众所周知，从１９世纪４０年代做《莱茵报》主编而遭遇到“对所谓物质利益发表意见的难事”起，马克思就开始摆脱《博士论文》时期的纯哲学思辨而转向对社会现实问题的关注。通过对黑格尔法哲学的批判，马克思明确指出：在“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”［１］（Ｐ２）。当马克思在《１８４４年经济学哲学手稿》中将社会的现实问题进一步归结为经济生活中的异化现象的时候，他对社会现实问题的关注就逐步转向对经济异化现象的批判，而经济异化现象在马克思以后政治经济学研究中的进一步演化，就是资本主义生产方式由经济规律的自发性所导致的经济危机以及无产阶级的贫困化问题。正如恩格斯所指出的，这两个问题正是贯穿马克思政治经济学研究的核心问题［３］（Ｐ７１９）。因此，当马克思恩格斯在１８４５年《德意志意识形态》中借助于历史唯物主义的创立第一次明确提出“现存世界革命化”的口号的时候，我们应该能够想到，实践唯物主义“现存世界革命化”的矛头无疑正是指向资本主义社会这一“现存感性世界”的两大经济现象的。但是，生活在与马克思相同的历史时代并在某种意义上构成马克思思想先驱的费尔巴哈，尽管在对宗教及黑格尔客观唯心主义的批判中突出了人的地位，却不仅没有能够将在他们的时代已经成为一切理论形态为之环绕的经济问题作为理论思维的中心，反而沉浸于在科学的感性直观中呈现出来的尚未置于人的统治之下的自然界，甚至当马克思和卢格等人正就社会的经济与政治问题进行激烈辩论的时候，费尔巴哈还在图林根的布鲁克堡村面对乡村风光大加赞赏［４］（Ｐ５８）。显然，费尔巴哈这种一方面陶醉于尚未置于人的统治之下的自然界而另一方面却对社会现实问题漠然处之的心态构成了他与马克思思维路向的鲜明反差与尖锐对立，而马克思由此展开对费尔巴哈所谓与人分离的自然界的批判自然也就在情理之中了。事实上，虽然马克思只是在１８４５年《关于费尔巴哈的提纲》中才明确举起批判费尔巴哈的旗帜，但他早在１８４３年３月给卢格的信中就对费尔巴哈漠视社会现实问题的思想表示过不满，他说：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”［５］（Ｐ４４３）但是，如果说费尔巴哈哲学思想的问题在于“过多地强调自然而过少地强调政治”，那么马克思所批判于费尔巴哈的也就只能是其在沉醉于与人分离的自然界的同时疏失对社会现实问题的关注，除此之外马克思不应该也不可能批判更多的东西。但是，实践本体论却通过马克思在与人分离的自然界的存在性问题上的立场努力使我们相信，马克思并不单单是在批判费尔巴哈“过多地强调自然而过少地强调政治”，而是在批判他的基本的唯物主义思想；而由于认为马克思批判的是费尔巴哈的基本的唯物主义思想，马克思否认费尔巴哈在唯物主义意义上承认的与人分离的自然界的存在也就是顺理成章的事情了。但是在我们看来，马克思并没有因自己的立场以及与费尔巴哈立场之间的对立否认与人分离的自然界的存在及其意义，这一方面是因为，我们并没有发现马克思坚持与人分离的自然界的存在这一“光明的尾巴”与他致力于实现的“现存世界革命化”之间到底存在着怎样尖锐的冲突，以致于要坚持基于实践而对现存世界的改造就必须否定与人分离的自然界的存在及其意义；另一方面则是因为，正如我们在与何中华先生的商榷文章中所明确指出的，马克思在《１８４４年经济学哲学手稿》以及《德意志意识形态》中不仅没有而是极其详尽地论述了与人分离的自然界的存在及其意义，这一点甚至是连何中华先生也不得不承认的。那么，何中华先生辩称，我们所提出的“与人分离的自然界的存在意义”的三条理由无一超出“前提”的性质。但是，为什么只有何中华先生所说“理由”才算是与人分离的自然界存在的意义，而“前提”则不能算作是意义？而且正如何中华先生所指出的，在“前提”而非“理由”的意义上指认与人分离的自然界的存在及其意义也实在并不是我们的发明而是马克思的用语，因为正是马克思在《德意志意识形态》中不止一次地用“前提”指代各种各样的意义，尽管他在这里一次也没有提到何中华先生所强调的“理由”。而且如果我们认真分析马克思的相关论述就会发现，马克思不仅在讲到与人分离的自然界的存在的意义上使用“前提”，就是在讲到在何先生看来具有

·

１

２

·

“本体”意味的物质生产实践的时候也使用“前提”。例如他说：“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”［１］（Ｐ７８～７９）显然，马克思在这里是将物质生活的生产看作为人类生存、也看作一切历史的第一个前提。那么，我们该如何理解被马克思归入到“前提”而非“理由”的物质生产实践的意义呢？该不会说此“前提”不是彼“前提”吧？

在这样的时刻，实践本体论总是喜欢引用马克思在《１８４４年经济学哲学手稿》中“抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人来说也是无”的论述作为自己观点的有力佐证。因此，正如我们曾经就马克思“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活于其中的自然界……”的论述进行过分析，以说明马克思并没有不承认与人分离的自然界的存在那样，我在这里也希望通过对马克思这句“名言”的分析澄清其真实的含义。

如果我们仔细审视相关的语境就会发现，马克思的这一论述既不是对费尔巴哈直观唯物主义的批判，也不是对被认定为人本主义或实践唯物主义观点的正面阐述，而是对黑格尔思辨唯心主义的批判。众所周知，黑格尔的思辨哲学所反映的是绝对理念的辩证运动过程，但是，绝对理念究竟是什么呢？在马克思看来，它不过是一系列扬弃而实质上是抽象活动过程的结果。正如马克思所指出的，如果绝对理念不愿意再去从头经历全部抽象活动，并且不愿意满足于充当种种抽象的总和或理解抽象本身，那么绝对理念就要再一次扬弃自身，因为理解到自己是抽象的抽象就是“知道它自己是无”，因而它就必须放弃自身即抽象，并把自身作为自然界从自己本身中释放出来。因此，这曾使黑格尔分子伤透了脑筋的、表现得如此奇妙而怪诞的“从逻辑学到自然哲学的这整个过渡，无非就是对抽象的思维者来说如此艰难的、因而被他加以如此荒诞的描述的、从抽象到直观的过渡。驱使哲学家从抽象思维进入直观的那种神秘的感情，就是寂寥，就是对内容的眷恋”［６］（Ｐ１３０）。这就是说，由于绝对理念认识到自己作为抽象的抽象实质上也就是“无”，它就必须通过外化出直观的自然界并通过对这种直观自然界的重新占有填充其空无的内容，借以满足其因寂寥而对内容的眷恋。但是，在马克思看来，绝对理念试图通过对直观自然界的重新占有满足对内容的眷恋是不可能实现的。马克思指出，抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人来说也是无。当绝对理念把自然界从自身释放出去的时候，它实际上从自己释放出去的并不是现实的自然界，而只是这个抽象的自然界，只是这个名为自然界的思想物。这就是说，虽然绝对理念试图通过对直观自然界的重新占有充实自己，但由于绝对理念从自身释放出来的这个直观自然界“对人来说也是无”，因而它通过对自然界的重新占有来满足自己对内容眷恋也就不过是“在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”，用黑格尔自己的话来说就是“从无，经过无，到无”的运动。可是，为什么黑格尔的绝对理念从自身释放出来的直观自然界也是无呢？这自然就要涉及到黑格尔思辨唯心主义的真正实质。众所周知，在黑格尔的思辨唯心主义体系中，尽管自然界由于被赋予满足绝对理念对内容眷恋的现实的、直观的性质，但真正说来只有精神才是自然界的本质，才是对自然界来说的绝对第一性的存在，因而一旦自然界脱离它由以产生的精神，它也就失去了作为它的本质的精神而变成了必须被扬弃的空洞直观物，正如马克思所指出的：“作为自然界的自然界，也就是说，就它还在感性上有别于那潜藏在它自身里面的神秘意义而言，离开并有别于这些抽象物的自然界，就是无，即证明自己是乌有的无。它是无意义的，亦即只有应被扬弃的外在性的意义。”［６］（Ｐ１３２）（需要指出的是，由于马克思并不是像黑格尔那样脱离作为主体的人来谈思维，而是始终将思维看作是主体人的思维，因而在黑格尔那里事实上是与思维相分离的自然界就在马克思的转译中变成了“与人分离的自然界”。）事实上，如果回归黑格尔思辨唯心主义的理论体系中，与人分离的自然界的空无原本是极容易理解的，这就是，在黑格尔那里自然界不过就是人的精神的产物，所以它也只有在与人的精神的关联中才有意义。而在马克思的本质上是唯物主义的思想那里这种观点就讲不通了，在这里，自然界原本就不是一种以人的意志为转移的主观存在，它又怎么能只在与主体人的依存关系中才能存在并具有意义呢？

最后，我们还需要指出“一般意义上的实践”与“工业和商业活动”的特定形式之间的区分所具有的意义。我们知道，虽然在一般的意义上我们也可以说异化与人们的实践活动相联系，亦如何中华先生所说的，正是实践才提供了异化借以产生的“可能性根据与历史根据”。但实在说来，异化却并不与人类

·

２２

·

的一切实践活动相联系，而仅仅与资本主义社会以生产资料私有制为基础的“工业与商业活动”相联系，这一点无论是在《１８４４年经济学哲学手稿》中还是后来的《资本论》中都不难作出肯定的研判。但是，如果说异化现象仅仅与资本主义社会的“工业与商业活动”相联系，那么由于资本主义生产方式的历史暂时性，资本主义社会的异化现象也就绝不可能是一种永恒的现象而只能是一种历史的现象了。因此，异化现象之与资本主义社会“工业和商业活动”的特定形式之间的联系实在是隐含着异化现象历史暂时性的深刻意义。如果像何中华先生所理解的那样不是将异化现象与“工业与商业活动”的特定形式相联系，而是与“一般意义上的实践”也即是所有形式的实践活动相联系，那么异化现象就不可能像它在与实践活动特定形式的关联中那样表现为一种历史的现象而只能是一种永恒的现象了。如此一来，何中华先生试图通过实践范畴来彰显马克思思想批判性与革命性的努力也就只能是一场理论上的空忙。事实上，由于将“一般意义上的实践活动”与“工业和商业活动”的特定形式相混淆而导致异化现象永恒化的问题在西方马克思主义者卢卡奇的《物化与无产阶级意识》一文中就曾经发生过，并由卢卡奇在《历史与阶级意识》的１９６７年新版序言中做过检讨［７］（Ｐ１９～２０）。既然问题早已弄清楚了，为什么又要开倒车呢？

二

何中华先生指出，实践本体论反对者采取的通常做法，是把“整个现存的感性世界”有限化，然后寻求超出“整个现存感性世界”之外的自在世界，以证明实践不能决定一切。但是，所谓“整个现存感性世界”之外的自在世界不过是离开马克思实践唯物主义视野的绝对性之后所做的一种错误想象的结果。何先生还用马克思在谈到动物与人的分野时所说的：“动物只生产自身，而人则生产整个自然界”来说明不能像实践本体论的反对者那样去设想“整个自然界”以外的自然界，否则马克思就不会用“整个自然界”这样“一个如此周延的概念”。但是，难道因为马克思说过“生产整个自然界”，我们就不能再设想“整个自然界”以外世界的存在了吗？先做一个简单的类比。黑格尔在提到归纳方法时曾经说过：“因为在归纳过程里我们是无法穷尽所有的个体事物的。当我们说：所有金属，所有植物时，我们只是意味着：直到现在为止，我们所知道的所有金属，所有植物而已。因此，每一种归纳总是不完备的。我们尽管对于这个或那个作了许多的观察，但我们总无法观察到所有的事例，所有的个体。”［８］（Ｐ３６８）按照何中华先生的观点，由于黑格尔在这里使用了“所有金属，所有植物”，所以我们就不能在“所有金属，所有植物”之外再去设想“金属”与“植物”的存在，否则就会由于使用“所有”这一周延的概念而造成“金属”与“植物”的二分化。但是，正如归纳方法的不完备性所显示的，人类的认识也总是不完备的，因而也是伴随着人类的认识与实践能力的发展而不断地发展着的，而正是人类认识与实践的不断发展使我们的视野一再地超出当下的世界并将更为广阔的未知世界呈现出来。难道人类认识以及实践的这种不断发展不是一再地强迫我们去设想，而且也一再地强迫我们去承认这个二分世界的存在吗？

但是，虽然反对实践本体论反对者对于世界的二分化理解，并将实践唯物主义视野之外的自在世界斥之为“错误想象的结果”，何中华先生在与我们的商榷文章中却又出人意料地承认了先于人类历史的自然界的存在。针对我们所说的“面对马克思在《德意志意识形态》中对于与人分离的自然界优先性的不止一次的论述，简单地将与人分离的自然界的存在问题宣布为一个伪问题显然也不是正确的态度”的质疑，何中华先生明确指出：“我从未在一般意义上否认这个问题的正当性，因为我们完全承认在自然科学视野内它毫无疑问是一个必须先行地加以确认的前提，我仅仅是说它在实践本体论的意义上是个‘伪问题’。”何中华先生的这一立场不免使我感到诧异。因为在我的理解中，尽管在实践唯物主义阵营内部对于先于人类历史的自然界是否存在的问题存在着不同的理解，但何先生在这个问题上的立场应该说还是比较清晰的。何中华先生这一立场的陡然转变使我们必须重新回到《重读马克思》中探寻其真实的立场。

在谈到实践所具有的本体论意义时何中华先生指出，就其原初性而言，实践一定是超时间的，因为它只有被先行地设定；但是从本性说，实践又本然地固有其真正的时间性含义，因为时间性只有在实践的生成活动亦即“生产行为“中才被表征和确证。总之，作为本体范畴，实践本身的原初性只有在时间性中才能凸显并得以确立，但它本身又使真正的时间性成为可能［９］（Ｐ２５３）。但是，如果说真正的时间性只有在实践的表征与确证中才成为可能，那么它对于时间又具有怎样的意义呢？那就是它只能是真正的

·

３

２

·

时间之源。而事实上，何中华先生也的确在另一个地方明确地将实践定义为“真正的时间性之源”。他说：“实践区别于其他全部经验事实的独特性在于它同时还能够而且必须在另一种截然不同的意义上被领会，即它是向未来敞开着的可能性（正因此它才是真正的时间性之源）。”［９］（Ｐ２３５）如果说实践已经由于其超时间性而成了真正的时间性之源，我们怎么还能够在实践之前去设想先于人类历史的自然界甚至“在自然科学视野内”的存在呢？或者，如果一定要在作为真正的时间性之源的实践之前确认这种自然界的存在，我们就必须借助于理论物理学在当代的发展。在这里，在依据爱因斯坦相对论而进一步发展了的理论物理学中，当今的整个宇宙被认为是由最初被称为奇点的奇异态通过大爆炸演化而成的。而按照宇宙大爆炸的理论，这个宇宙由以演化的奇点就是一种超时空的存在，因而它也恰恰就像何中华先生的实践那样是真正的时间性之源。由于奇点的奇异态是真正的时间性之源，因而我们也就不可能再去设想在这个奇点之前的存在。可是，理论物理学家史蒂芬·霍金却以他超乎常人的智慧给了我们一个颇为新鲜的解释，这就是我们还可以设想一个与由奇点爆炸而创生的被他称为“实时间”的概念完全不同的“虚时间”概念，并设想宇宙的前爆炸状态是在“虚时间”中演历的。我想，由于何中华先生已经像理论物理学那样将实践定义为真正的时间性之源，如果我们一定要设想先于人类历史的自然界“在自然科学视野内”的存在，那就只有到霍金所设想的“虚时间”中去设想了，尽管霍金自己也承认他的虚时间概念“听起来像科学的幻想”。由此可见，如果将实践理解为真正的时间性之源，那么所谓先于人类历史的自然界“在自然科学视野内”的存在就只能是一种虚妄的东西。

即使撇开从哪里去确认先于人类历史的自然界“在自然科学视野内”的存在的尴尬，我们还是会遭遇到新的问题。由于何先生认为“在自然科学视野内”先于人类历史的自然界是存在的，而在哲学本体论的意义上它则只能是一种错误想象的结果，我们就不得不面临着应该在怎样的意义上承认它的存在的难题。其实，虽然何中华先生断然否认我们对其实践唯物主义的经验论唯心主义的指责，我倒还是觉得在这个问题上英国近代的经验论唯心主义要比实践唯物主义诚实与坦率得多。近代经验论在其以洛克为代表的唯物主义支脉的起源中，坚称经验以外超验实体的客观存在，到了巴克莱的经验论唯心主义那里则除了留下一个上帝以避免外部世界随个人主观经验生灭变化的尴尬以外完全否定了经验以外客观世界的存在；而到了经验论怀疑主义的休谟那里，则由于感觉到对于经验以外的存在恰是无法通过经验来加以确证而对外部客观世界的存在表示怀疑。然而，实践本体论却狡黠地对我们说，先于人类历史的自然界“在自然科学视野内”是存在的，而在哲学本体论的意义上是绝对不存在的，这倒底使我们应该“在自然科学视野内”承认它的存在，还是应该在哲学本体论的意义上否认它的存在呢？抑或就任由它在我们“自然科学视野”与哲学本体论的意义的不断转换中生灭变化？

不仅如此，承认先于人类历史的自然界“在自然科学视野内”的存在还会使我们面临新的困境，这就是，如果承认先于人类历史的自然界的存在，自然界不就由于它在时间上的原初在先性而具有了作为本体论基础范畴的资格了吗？对于这个问题，何中华先生倒是在《重读马克思》中作出了说明。何中华先生指出，虽然马克思在《１８４４年经济学哲学手稿》以及《德意志意识形态》中揭示了自然界在时间在先性意义上的优先地位，但这种优先地位都是在“条件”和“手段”的意义上肯定的，而这种“条件”和“手段”的意义仅仅是“用”的规定而非“体”的规定，因而是与本体范畴毫不相干的。因此，决不能基于条件性和时间在先性这样两点理由，就把自然界或物质作为本体论的初始范畴予以确认。而在与我们的商榷文章中，何中华先生也再一次坚称“‘本体’范畴只能在逻辑在先而非时间在先的意义上成立”。但是，如果否定时间在先性对于本体论初始范畴的确认意义，我们又该依据什么来确定本体论的基础范畴呢？这就只能靠与时间在先性相对应的逻辑在先性了，而时间在先性与逻辑在先性这一对最初由黑格尔创始的范畴也就由此被置于一种分离与对立的场景之中了。不过，这种分离与对立显然并不是什么严重的问题，因为最初创始时间在先性与逻辑在先性范畴的黑格尔就为了规避极端唯心主义的指责而将两者置于了分离与对立的场景中。但是，黑格尔是否将时间在先性与逻辑在先性置于分离与对立之中并不是我所关注的问题，我所关注的首先是何中华先生在这一问题上的立场。我发现，虽然何中华先生断然否认了自然界由于时间在先性而作为本体论基础范畴的资格，但他在论证实践作为本体论基础范畴的资格时却又大费周章地论证了时间在先性与逻辑在先性的统一性，并将其看作是实践作为本体论

·

４２

·

基础范畴的基本依据。何中华先生指出，古希腊哲学是以祛时间性为其基本取向和特征的，应该承认，祛时间性乃是“问出在者之外去”的不可或缺的步骤。离开了这一步，就不可能实现由时间在先性向逻辑在先性的过渡，从而也不可能超越“在者”而领会“在”本身。然而，逻辑在先性也仅仅是确立本体范畴的原初性要求，但逻辑在先意义上的本体本身必须固有其时间性的根据。惟其如此，才能必然地把哲学引向人的存在及其历史性。一言以蔽之，超时间性确立了“在”，而时间性的复活则完成了“在”［９］（Ｐ２５２）。而在具体谈到实践作为本体论基础范畴的资格时，何中华先生则在指出实践一方面具有超时间性而另一方面又本然地具有真正的时间性的含义之后指出：“作为本体范畴，实践本身的原初性只有在超时间性中才能凸显并得以确立，但它本身又使真正的时间性成为可能。这应该是逻辑的东西与历史的东西相统一原则的最本然的含义。”［９］（Ｐ２５３）显然，在对实践作为本体论基础范畴的论证中，何中华先生实际上背离了他在否决自然物质的本体论资格时所坚持的逻辑在先的一维性原则，尽管即使从马克思的观点来看，逻辑与历史，也正像何先生在论证实践的本体论资格时所强调的，是应该且必须相互统一的。因此我不得不说，何中华先生在对自然物质与实践何者更具有作为本体论基础范畴资格的论证中奉行了一种不应具有的“双重标准”。

也许何中华先生会提出这样的辩解，而事实上何中华先生在与我们的商榷文章中也的确做了这样的辩解，这就是，先于人类历史的自然界的存在性问题是一个科学问题，而哲学本体论基础范畴的确认问题则是一个哲学问题。何中华先生指出，纠缠于先于人类历史的自然界的存在性问题并坚持先于人类历史的自然界的存在的观点贯彻的是一种发生学式的思维路向，它的特点是“通过时间性的追溯和还原来揭示事物的前提”，从而将一个逻辑问题还原为一个历史问题；而这种发生学式的思维路向又不过是一种科学式的追问方式，这种科学式的追问方式总是喜欢先行设定一个可以离开人的存在而独立的全息性的视野，从而不免重蹈自然科学的唯物主义的覆辙。但是，承认先于人类历史的自然界的存在是否意味着秉持了一种非哲学的科学的思维路向我们先置放在一边，事实上，如果将先于人类历史的自然界看作是一个实践唯物主义视野之外的存在，它就只能是一种超越实践经验的超验存在，而按照何中华先生的理解，超验性恰是“一切真正意义上的哲学所固有的规定”［９］（Ｐ１３８）。我在这里必须提出的问题是，难道哲学与科学在马克思的思想中真的处于像在先于人类历史的自然界的存在性问题中所表现出来的尖锐对立吗？且不说按照传统观点马克思从１９世纪５０年代转向政治经济学的科学研究并没有构成与前期所谓哲学研究的尖锐对立，就是在１９世纪４０年代的青年马克思时期，马克思的思想也并没有像何先生所理解的那样将科学与哲学置于如此紧张的对峙之中。例如，恰是在提出“工业和商业的活动”是“整个现存感性世界的基础”这一在何先生看来是实践本体论的核心论断的后面，马克思又明确地表述了“在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然保持着”［１］（Ｐ７７）这一明显是科学思维方式的观点。如果哲学与科学处于一种紧张的对峙中，那么这两种思维方式如此紧密地“混搭”在一起不是会显得非常奇怪吗？退一步说，即使《德意志意识形态》时期的马克思思想处于一种哲学与科学的紧张对峙中，那么这种对立也绝不是基于哲学而否定科学，而只能是基于科学而否定哲学，诚如马克思所言：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”［１］（Ｐ７３）。

三

由于遭遇到在研判自然物质与实践何者更具有作为本体论基础范畴资格时“双重标准”的尴尬，何中华先生在事实上不得不放弃逻辑在先或时间在先的研判思路而将本体论基础范畴的确认当作一个“预设问题”。他说：“本体论说到底是一个预设问题，而不是一个客观真理问题”。但是，既然本体论不过是一个预设问题，为什么实践本体论一定要选择实践而非自然物质作为本体论的基础范畴呢？何中华先生认为，这是由于实践比自然物质具有更大的解释力。可是，难道直观唯物主义者的费尔巴哈以及经验论唯心主义者的巴克莱不是认为他的自然物质或主观经验具有比其他范畴更大的解释力吗？难道何中华先生所谓的实践具有比其他范畴更大的解释力不是通过否认与人分离的自然界的存在，并一再地拒绝对实践做进一步的追问来实现的吗？因此，这个解释其实并不具有多大的可信度。不过，如果认真分析何中华先生的商榷文章我们就会发现，这里倒还真的有一个实践作为本体论基础范畴的貌似更加合理的理由，这就是实践在其基本的意义上承载着马克思思想的批判性与革命性。何中华先生

·

５

２

·

指出，马克思的理论动机无疑在于解构资本主义的历史合法性，但像费尔巴哈那样固守于感性直观所能够达到的只能是对现存事物的正确理解，却不能得出推翻这种现存事物的结论。那么，马克思反对现存事物的动机何以能够实现与兑现呢？这只有先行地完成重建哲学原初基础的工作。何中华先生指出，马克思所主张的革命的必要性和可能性，归根到底都是由实践给出的，正因此他把“实践的唯物主义者”和“共产主义者”视作同义词。从上述的分析不难看出，何中华先生之所以一定要将实践推上本体论基础范畴的宝座，是因为在他看来只有实践才能承载马克思（哲学）思想的批判性与革命性，还原马克思思想作为一种批判的革命的理论的本质旨趣。实践本体论的善良愿望无疑是美好的，但首先的问题必须是，实践范畴真的能够承载得起马克思思想批判性与革命性的重任吗？

其实，将实践范畴作为马克思思想批判性与革命性的承载范畴并不是始于我国的实践本体论，而是始于在批判第二国际正统马克思主义中崛起的西方马克思主义的“实践哲学”。作为马克思恩格斯之后马克思主义最正统的传承者，第二国际正统马克思主义坚持对马克思思想学科性质的实证科学的理解，认为马克思思想是一种以揭示历史必然性为理论主旨的实证科学理论。而基于对马克思思想学科性质的实证科学理解，第二国际正统马克思主义坚持认为人类历史的发展具有不以人的意志为转移的客观规律性，资本主义的灭亡和社会主义的胜利是一种可以“用数学的精确性”来计算其时日的“自然历史过程”；无产阶级所需要做与所能够做的就是坐等客观条件的成熟。因此，例如甚至在作为第二国际理论权威的考茨基那里也存在着对于无产阶级革命的“深层次的消极感”，认为德国的社会民主党虽然是一个革命的党，却并不是一个正在准备革命的党［１０］（Ｐ３３）。正因为如此，第二国际正统马克思主义与列宁在关于俄国革命的问题上产生严重的分歧与对立就格外地顺理成章。但是，如果说最初仅仅产生在理论领域的分歧还没有撼动第二国际马克思主义的正统地位，那么俄国十月革命的胜利却无疑在一瞬间使分歧与论证的天平倾向于列宁的新正统马克思主义，而第二国际正统马克思主义所坚定持守的对马克思思想的以历史必然性为理论主旨的实证科学理解也由此成为了理论非难的焦点。１９１７年，在十月革命胜利不久，葛兰西即发表《反〈资本论〉的革命》一文，将批判的矛头直指第二国际的经济决定论，认为俄国十月革命的胜利宣告了第二国际经济决定论的失败，说明了历史中的决定性因素并不是粗糙的经济事实而是人，社会中的人，相互作用的人，这些人（无产阶级）的集体的社会意志可以使经济事实适应于它们的意志，直到这变成经济的推动力和塑造客观事实［１１］（Ｐ１７０）。如果说葛兰西将批判的矛头指向了第二国际正统马克思主义所主张的经济决定论，那么柯尔施的《马克思主义与哲学》一书则将批判的矛头指向第二国际正统马克思主义所缺失的实践性。在柯尔施看来，马克思主义是一种以现存世界革命化为主旨的总体性革命理论，但它的这种革命性并不是存在于对现存世界的实证科学式的理解中，而是存在于在黑格尔那里就已经确立的哲学对现实、理论与实践的总体性统一原则中；而第二国际正统马克思主义的错误在于在将马克思主义归结为一种实证的社会科学理论的同时，抛弃和否定了马克思主义所必然具有的批判的革命的维度。因此，要克服第二国际正统马克思主义对马克思主义的实证化理解，恢复马克思思想本然具有的批判的革命的维度，就必须通过深刻的“哲学转折”恢复马克思主义理论与实践相统一的总体性原则。如果借用卢卡奇的话来评价西方马克思主义对第二国际正统马克思主义的批判，那就是，它“把马克思主义的实践本质发展到了以前从未达到过的清晰和具体的高度”，它“把马克思主义的这一方面从一个几乎被遗忘的状态中拯救了出来，并且通过这一理论行动再一次把正确理解马克思主义方法的钥匙交到了我们手中”［７］（Ｐ４０～４１）。那么，西方马克思主义通过“实践哲学”解读马克思思想批判性和革命性的结果又如何呢？在实践上，在俄国十月革命胜利炮声的鼓舞之下，欧洲的德国、波兰等国相继爆发工人士兵起义，并一度建立起苏维埃政权。但时隔不久，各地的革命便陆续遭到反动当局的镇压而宣告失败。尽管这些起义的失败在短时间内并没有影响欧洲各国共产党的革命热情，甚至还在某种意义上加强了世界革命即将到来的信念，欧洲的革命还是不依人们的意志为转移地迅速转入低潮；而在理论上，欧洲各国共产党的做法以及其所奉行的政治和理论路线不久即遭到列宁所谓共产主义运动中的“左派”幼稚病的严厉批判。列宁还点名批判卢卡奇在《共产主义》杂志上所发表的反对参加资产阶级议会的论战文章“左得很、坏得很”［１２］（Ｐ２８９）。在列宁看来，虽然在欧洲堆积着大量易燃物的形势下，革命有可能很快爆发，但据此把共产国际的策略建立在这种可能性上

·

６２

·

是荒谬的，而“认为宣传的时期已经结束而行动的时期已经到来的说法和想法也是荒谬和有害的”。事实上，在《历史与阶级意识》的１９６７年新版序言中，卢卡奇也对这一时期实践上与理论上的错误进行过深刻反省，认为《历史与阶级意识》将革命的实践概念表达为一种“夸张的高调”的做法，“与其说它符合真正的马克思主义学说，莫若讲它更接近当时流行于共产主义左派之中的以救世主自居的乌托邦主义”［７］（Ｐ１２）。由此可见，像西方马克思主义那样将马克思思想的批判性与革命性奠立于实践之上所能够得到的只能是列宁严厉批判过的“左派”幼稚病，这种“左派”幼稚病正如在我们党的历史上多次出现的左倾错误一样，除了留给我们一个更加革命的夸张外表之外，就是对革命的只有通过艰苦的理论工作才能消除的危害。

但是，如果说被西方马克思主义“发展到以前从未达到过的清晰和具体的高度”的实践概念并不能承载马克思思想的批判性与革命性，我们又该从何处探寻这种批判性与革命性的基础呢？如果说第二国际正统马克思主义正是西方马克思主义的对极，那么马克思思想批判性与革命性的奠立基础也就只能从第二国际正统马克思主义的理论机体中来寻找，而在这里，被西方马克思主义否定的历史必然性或经济必然性恰是我们最合理的选项。

我们知道，除了西方马克思主义的理论资源之外，马克思在其青年阶段对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的批判以及在这种批判中所表达“现存世界革命化”的思想也常常成为实践本体论将实践确立为马克思思想批判性与革命性承载基础的重要依据。而如果做认真的审视我们就会发现，青年马克思也的确像实践本体论所确认的那样似乎比他在以后的任何时期都更加重视实践及其批判性与革命性，他一方面在《关于费尔巴哈的提纲》中批判以费尔巴哈为代表的旧唯物主义“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”［１］（Ｐ５８）；另一方面又在《德意志意识形态》中明确指出，对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。但是，对实践以及与批判性与革命性之间关联的高度重视是否意味着马克思真正将其思想的批判性与革命性奠基在了实践的基础之上呢？答案是否定的。因为在马克思关于实践以及与批判性与革命性之间关联的思想深层还有对历史必然性问题的进一步求索。例如，在《１８４４年经济学哲学手稿》中，马克思一方面指出社会主义只有在人的劳动中才能诞生，另一方面又强调自我异化的扬弃与自我异化走着同一条道路，共产主义正是在私有财产的运动为自己提供的经验的和理论的基础中表现为历史的“必然性”［６］（Ｐ７４）。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思一方面批判费尔巴哈直观唯物主义轻视实践的局限，另一方面又明确指出，“对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化”［１］（Ｐ５９）。在《德意志意识形态》中，马克思批判圣布鲁诺将革命的必要性理解为“只是为了赢得崇敬”，认为包括无产阶级革命在内的人类历史上的任何一次革命都不可能“只是为了赢得崇敬”，而是生产力与交往形式之间矛盾冲突的必然结果。显然，在马克思的这些论述中，不仅马克思思想的批判性与革命性，甚至无产阶级“现存世界革命化”的政治实践都是在历史必然性的基础上得到解释与说明的。因此，我认为，将历史必然性而非实践作为承载马克思思想批判性与革命性的基础范畴，应该是比实践本体论更加“符合真正的马克思主义学说”。

那么，为什么在马克思看来，只有历史必然性才能更好地承载马克思思想的批判性与革命性呢？正如恩格斯在批判空想社会主义时所指出的，空想社会主义固然批判了现存的资本主义生产方式及其后果。但是，它不能说明这个生产方式，因而也就制服不了这个生产方式，而只能简单地把它当作坏东西抛弃掉。它越是激烈地反对同这种生产方式密不可分的对工人阶级的剥削，就越是不能明白指出，这种剥削是怎么回事。那么，怎么才能制服资本主义的生产方式呢？这就是必须科学地说明资本主义生产方式的历史联系和它在一定历史时期存在的必然性，从而说明它灭亡的必然性［３］（Ｐ７４０）。这样，问题就自然而然地被归结到了作为反映人类历史内在矛盾以及发展规律的历史必然性的范畴上。因此，在这里，问题也远不是像何中华先生所简单地认为的那样是“实践关系在逻辑上优先于理论关系”，而是“革命的理论”在逻辑上优先于“革命的运动”。

当然，由于人类历史所具有的区别于自然世界的特殊性，历史必然性绝不能全然取代“现存世界革命化”的社会实践，历史必然所揭示的资本主义生产方式的灭亡趋势最终仍然必须借助于无产阶级的政治斗争实践才能转化为现实的历史过程。在这方面，第二国际正统马克思主义由于将社会主义的胜

·

７

２

·

利看作是由历史必然性所决定的自然过程而疏失无产阶级的政治斗争，恰是构成了西方马克思主义“左派”幼稚病的对极。但是，如果说由历史必然所揭示的资本主义生产方式的灭亡趋势仍然必须借助于无产阶级的政治斗争实践才能实现，那么如何将资本主义生产方式的灭亡趋势转化为无产阶级的政治斗争实践就成为了一个更具前提性的问题。我们知道，对于这个在历史必然性问题解决之后必须予以凸显的实践问题来说，

西方马克思主义以及实践本体论是通过取消和否定历史必然性的方式来实现的。但是在马克思看来，在历史必然性与无产阶级的政治斗争实践之间原本就不存在第二国际正统马克思主义以及西方马克思主义和实践本体论所理解的那种鸿沟。正如马克思在《神圣家族》中所指出的：

“问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看作自己的目的，问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为。它的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构

最明显地无可辩驳地预示出来了。”［１３］（Ｐ４５）

因此在这

个问题上，无疑又是马克思对此做了最好的诠释。

最后，需要指出，实践之所以不能作为马克思思想批判性与革命性的承载范畴，还在于它在何中华先生的理解中所具有的超时间性。按照马克思主义哲学的基本观点，一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在像空间以外的存在一样，是非常

荒诞的事情［

３］（Ｐ３９２

）。如果何先生所指认的承载马克思思想批判性与革命性的实践是一种超时间性的存在，我们就必须提出这样的疑问：这种超时间性的实践应该从何处去求证，

又该从哪里去理解呢？参考文献：

［１］　马克思恩格斯选集（第１卷）［Ｍ］．北京：人民出版社，１９９５．［２］　何中华．

马克思哲学只能立足于人的在场性———答我的两位商榷者［Ｊ］．晋阳学刊，２０１１（６）．

［３］　马克思恩格斯选集（第３卷）［Ｍ］．北京：人民出版社，１９９５．［４］　李鹏程．马克思早期思想探源［Ｍ］．北京：人民出版社，２００８．［５］　马克思恩格斯全集（第２７卷）［Ｍ］．北京：人民出版社，１９７２．［６］　马克思．１８４４年经济学哲学手稿［Ｍ］．

北京：人民出版社，１９７９．

［７］　（

匈）卢卡奇．历史与阶级意识［Ｍ］．北京：商务印书馆，１９９２．［８］　黑格尔．

小逻辑［Ｍ］．北京：商务印书馆，１９８０．［９］　何中华．

重读马克思—一种哲学观的当代诠释［Ｍ］．济南：山东人民出版社，２００９．

［１０］　（

英）麦克莱伦．马克思以后的马克思主义［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社，２００４．

［１１］　（意）葛兰西．实践哲学［Ｍ］．重庆：重庆出版社，１９９０．［１２］　列宁选集（

第４卷）［Ｍ］．北京：人民出版社，１９９５．［１３］　马克思恩格斯全集（

第２卷）［Ｍ］．北京：人民出版社，１９６５．Ｍａｒｘｉｓｍ　ａｎｄ　ｐｒａｃｔｉｃｅ　ｂｅｙ

ｏｎｄ　ｔｉｍｅ—Ｒｅ－ｄｅｂａｔｅ　ｗｉｔｈ　Ｈｅ　Ｚｈｏｎｇ

ｈｕａＺＨＡＯ　Ｑｉｎｇ－ｙ

ｕａｎ（Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ　ｏｆ　Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ，Ｓｈｉｊｉａｚｈｕａｎｇ　

Ｅｃｏｎｏｍｉｃｓ　Ｃｏｌｌｅｇｅ，Ｓｈｉｊｉａｚｈｕａｎｇ，Ｈｅｂｅｉ　０５００３１，Ｃｈｉｎａ）Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ　ｅｘｉｓｔｉｎｇ　

ｇｌｏｂａｌ　ｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎ　ａｄｍｉｔｓ　ｔｈｅ　ｐｒｅｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ　ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｓｏｃｉａｌ　ｆｏｒｍｓ　ａｓ　ｎａｔｕｒｅｔｅｎｄｓ　ｔｏ　ｔｕｒｎ　ｈｕｍａｎ．Ｏｒ　ｅｌｓｅ　ｔｈｅ　ｎｅｇａｔｉｏｎ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｎａｔｕｒｅ　ａｓ　ｂｅｉｎｇ　ｓｅｐａｒａｔｅ　ｆｒｏｍ　ｈｕｍａｎ，ｏｒ　ｑｕａｓｉ－ａｄｍｉｔｔａｎｃｅｍｉｇｈｔ　ｌｅａｄ　ｔｏ　ａ　ｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌ　ｃｏｎｆｕｓｉｏｎ．Ｔｈｅ　ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎｓ　ａｎｄ　ｏｎｔｏｌｏｇｙ　

ｏｆ　ｐｒａｃｔｉｃｅｓ　ｃａｎ　ｂｅ　ｄｅｓｃｒｉｂｅｄ　ａｓ　ａｎ　ｅｘ－ａｇｇｅｒａｔｅｄ　ｃｌａｉｍ，ｗｈｉｃｈ　ｉｓ　ｎｏｔ　ｔｈｅ　ｇｅｎｕｉｎｅ　Ｍａｒｘｉｓｍ，ｂｕｔ　ｊｕｓｔ　ｔｈｅ　ｌｅｆｔｉｓｔ　ｎａｉｖｅｔｙ　ｓｅｒｉｏｕｓｌｙ　ｃｒｉｔｉｃｉｚｅｄ　ｂｙＬｅｎｉｎ．

Ｋｅｙ　

ｗｏｒｄｓ：ｎａｔｕｒｅ　ｓｅｐａｒａｔｅ　ｆｒｏｍ　ｈｕｍａｎ　ｂｅｉｎｇｓ；ｐｒａｃｔｉｃｅ；ｃｒｉｔｉｃｉｓｍ　ａｎｄ　ｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎ；ｌｅｆｔｉｓｔ　ｎａｉｖｅｔｙ［责任编辑　许婉璞］

·

８２·