怨憎会与爱别离_二苦_之叹李商隐

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怨憎会与爱别离——“二苦”之叹李商隐

湖南大学中国语言文学学院 湖南 长沙 410082

王晓芸[中图分类号]:I206 [文献标识码]:A [文章编号]:1002-2139(2011)-04-0187-02

李商隐(812—858),字义山,号玉豁生,又号樊南生,怀州河内(今河南沁阳)人,一生诗歌创作流传至今有600首左右,是晚唐伟大的优秀抒情诗人。然而,历代以来对李商隐的诗歌研究虽多,但大体从其意象着眼,而对于其晚年向佛之志,尤其是从禅宗佛学角度来探究其生平思想和诗学内涵的研究并不完善。本文即将从此发微,将诗人及其诗作放在晚唐的时代大背景之下,从佛教“八苦”中的“怨憎会”与“爱别离”两个角度出发,来探讨义山诗中的“二苦”之叹。

在佛教看来,人世的真相,人生的本质就是一个“苦”字。晚唐时代,社会动荡,人们普遍遭受到比初、盛、中唐时远为严重得多的生、老、病、死等现实生活的磨难。而一般读书士子为了功名举业,仕宦前途还要经受比一般人更为沉重的痛苦,也因此,佛教最基础的“苦谛”理论中“人生是苦”的教义便深深的切入到了晚唐诗人的心灵。

诗人李商隐,自幼多病,父亲早逝,家道败落,科举十年才得一第,仕途多舛,长期处于“牛李党争”的夹缝中,沉沦下僚,虽“孤负凌云万丈才”,却“一生襟抱未尝开”(崔钰《哭李商隐》)。感情上诗人虽然在婚前有过爱慕的对象,但因为各种原因,都没有得到好的结果,这一切在诗人心中产生了难以言说的痛苦。如果说晚唐的诗人都是在“苦”中成长起来的,那么李商隐就是体验这种“苦”最为深刻的一个,这种“苦”也无疑会在他的诗歌中得到体现。

虽然李商隐前期思想主要受道教影响,但他的诗歌,尤其是后期诗作中却也含有大量佛教“苦”谛因素。佛教在唐武宗发起“会昌法难”打击之后,再度复兴,李商隐实现了人生观的巨大转变——由道入佛,这就更使李商隐对佛教“苦”谛因素得到更深体会,而“怨憎会”与“爱别离”,却不失为诗人一生中体味最为明显深刻的“二苦”,对其思想和创作都产生了重大影响。

一、怨憎会:休问梁园旧宾客,茂陵风雨病相如

“怨憎会苦”即“所不爱者而共聚集也”(《大涅盘经·第十二卷》),具体来说是指众生因为各种客观原因所支配,从而不由自主地不得不与不喜欢甚至仇怨的人打交道,不得不从事自己不愿意甚至非常厌恶的事情,身心相违而产生的巨大的痛苦。而这种痛苦在以读书致仕为理想,却以功成隐逸为归依的文人身上体现得尤为明显,李商隐也不例外。

纵观李商隐的一生,也难以逃脱仕宦坎途。他自幼丧父,“四

海无可归之地,九族无可依之亲”[1]

(李商隐《祭裴氏姊文》);直到17岁时受到天平军节度使令狐楚的赏识,任为幕府巡官。25岁登进士第,却入了与令狐一派(“牛党”)相对立的王茂

元幕(“李党”),从此深陷党争倾轧之中。初入仕途的李商隐也有一番政治抱负,且具备一定的政治才能,从其早期的一些诗作如其著名的长篇政治讽喻诗《行次西郊作一百韵》中可见一斑。但身处黑暗官场,长期沉沦下僚,还不得不听命于一些目光短浅、鱼肉百姓的上司,其悲愤可想而知,如《任弘农尉献州刺史岂假归京》中言:

黄昏封印点刑徒,愧负荆山入座隅。却羡卞和双刖足,一生无复没阶趋。[2]

这是诗人因为“活狱”即减轻或免除对受冤囚犯的处罚而得罪上司愤然辞职所作,说他宁愿像卞和那样失去双腿,再也不用去衙门趋拜,不再与那些残暴官吏为伍,屈身于名利,此中愤慨可见一斑。

此外,李商隐一生漂泊幕府,这就使他在痛恨官场黑暗之时又多了一份悲凉自遣,抒其不逞之志,“欲问孤鸿向何处?不知身世自悠悠。”(《夕阳楼》),凄清之情由此可见。

但是,作为一个深受儒家传统入仕思想熏陶的中国古代典型文人,尽管饱尝官场之辛酸,却也难言放弃;即一方面是“贾生年少虚垂泪,王粲春来更远游”(《安定城楼》),悲志之不申;另一方面又“永忆江湖归白发,欲回天地入扁舟”(同上),要待功成方可身退。这一切无疑都注定了诗人将在政治漩涡中愈陷愈深,其身与心的挣扎也愈演愈烈,却始终难以解脱,只能长期身心相违,其深刻的“怨憎会苦”不言而喻。

二、爱别离:浮世本来多聚散,红蕖何事亦离披“何等为爱别离苦?所爱之物破坏离散。”(《大涅槃经·第十二卷》),按照佛教的说法,“爱别离苦”即众生由于外界原因不得不与所爱之人之物相离别的痛苦。如前所述,晚唐人一方面为追求功名,不得不与家人分别;另一方面由于时局动荡,人们背井离乡,多叹老嗟衰之句。当然,晚唐诗坛书写男女恋情也为一大倾向,然而由于封建礼教阻隔,就不免产生不少男女相思离别之作,无疑也是另一种“爱别离”的感叹。

而李商隐半生流离,十易府主,饱尝与亲朋的离别之痛,情路也异常艰辛,对“爱别离苦”有着超乎常人的感受。我认为,其“爱别离”之叹大致可分为两类,一为“生离”,一为“死别”。

“生离”之痛,莫过于与所爱之人生生离散,不能长相厮守。众所共知,李商隐的《无题》诗字字是血泪,道尽了男女相思离别之恨。如“相见时难别亦难,东风无力百花残”,“来是空言去绝踪,月斜楼上五更钟”等,无不体现出诗人与所爱之人分离的深深苦痛与无奈。这样的“生离”对于诗人而言,甚至具有毁灭性的意义,“爱别离”的苦谛意味也更加浓厚,如《寓目》中写道:

青年文学家

188园桂悬心碧,池莲饫眼红。此生真远客,几别即衰翁。

小幌风烟入,高窗雾雨通。新知他日好,锦瑟傍朱栊。

诗人独自游园,所见之景皆能引起别离伤痛之感,叹老悲

哀之情,其苦味深沉难以言说。

第二类为“死别”,即诗人与亲近之人天上地下,黄泉永隔,更有一番悲辛滋味。

比如,李商隐哭好友刘蕡的诗就充满着深沉的死别之哀。刘蕡,字去华,善作文,为人耿介嫉恶,终因直谏遭陷害被贬,客死异乡。李商隐与刘蕡可谓知己,在其死后更是作诗数首以表心意,如最著名的《哭刘蕡》:

上帝深宫闭九阍,巫咸不下问衔冤。皇陵别后春涛隔,湓浦书来秋雨翻。

只有安仁能作诔,何曾宋玉解招魂。平生风义兼师友,不敢同君哭寝门。

李商隐与刘蕡都对朝堂黑暗深恶痛绝,但李生性温和,不似刘那样嫉恶如仇,从这一方面讲,刘可谓做了李想做却不敢做的事,而终被谗害。因此,哭刘蕡其实也是在哭李商隐自己,情感之悲之痛,不言而喻。

总而言之,无论“生离”还是“死别”,“爱别离苦”可谓充满了李商隐悲剧性的一生,且长期难以解脱,甚至升华为一种“爱别离”的“苦谛情结”,就为其后期向佛教皈依埋下了伏笔。

三、“二苦”兼融:禅意解脱之路

既然李商隐深受“怨憎会”与“爱别离”煎熬,挣扎已久,也必会寻求精神解脱之路,而在佛教大肆盛行的晚唐,思想上向佛门皈依也不失为一个好方法。吴言生曾提出了“诗佛王维,情禅义山”的观点[3],认为李商隐的诗具有比较明显的佛学意趣。其600余首诗中,与佛教有直接关系的有20多首,而引用佛经、佛典以及意境上受佛学禅意影响的诗就更多了。下面,我将主要分析在佛学关照下的李诗是如何寻求一条心灵解脱之路的。

首先,李商隐的“禅意栖息”体现为其诗歌中凄幽寂静,清虚无为的境界,在其一些景物诗中尤为明显。诗人执著地眷恋着天地间至纯至真的美景,然而,无常流转,好景皆会成空,如“狂飙不惜萝荫薄,清露偏知桂叶浓”(《深宫》);“昨夜西池凉露满,桂花吹断月中香”(《昨夜》),一片香消玉殒。而在这时而小径低徊、如怨如慕,时而壮士扼腕、浩然弥哀的喟叹中,诗人对生命无常的迷惘都得到了酣畅淋漓的抒发,情景相融,正是无尽禅意之处。

其次,李商隐不少诗歌中还体现出一种“诸行似梦”的佛学观点。如前所述,李商隐一生遭际如梦似幻,饱尝“怨憎会”与“爱别离”二苦之痛,人生的迷惘失落幻灭之感经常萦绕心头,而“梦”正是这种感慨最适合的形式。在其大量诗作中与梦有关的意象或意境涵盖了其生活的方方面面:济世的抱负是“长梦采华芝”《东还》;甜蜜爱情“惟有梦中相近分”(《过招国李家南园二首》);整个心路历程是“顾我有怀同大梦”(《十字水期潘待御同年不至时韦寓居水次故郭汾宁宅》)等。可以说,李诗中“人生如梦”的观感与佛教教义不谋而合,而这正是诗人摆脱“二苦”,希冀向佛教彼岸解脱的过渡。

最后,不得不说的是,李商隐虽然在佛学关照下超越了“二苦”,得到了一定程度的解脱,但其解脱并不彻底。可以说,作为一位诗人,李商隐始终放不下对青春和理想的执著,放不下对爱情与人生的炽恋,然而也正是这份炽恋与执著,为其诗作增添了别样的风采,诗心禅境,韵味无尽。

总之,纵观李商隐一生都在与“怨憎会”、“爱别离”相纠缠,饱受“二苦”之煎熬,而其后期向佛,也在一定程度上为其摆脱这种煎熬提供了精神上的皈依。然而,也正是由于在“苦”味中的挣扎与释放,才使得其诗歌意象幽远,情思微妙,诗韵天成,在中国古代诗歌史上大放异彩。

注释:

[1]陈寅恪《唐代政治史述论稿》,上海:上海古籍出版社,1980年版,第248页。

[2][唐]李商隐(著),[明]冯浩(笺)《玉溪生诗集笺注》,上海:上海古籍出版社,1979年版,第143页。(注:本文所选李商隐诗歌皆出自此书,以下不再标明)

[3]吴言生,《禅宗诗歌境界》,北京:中华书局,2001年版,第322页。

参考文献:

[1]胡遂,《佛教与晚唐诗》,北京:东方出版社,2005年版。

[2]刘学锴,余恕诚,《李商隐诗歌集解》,北京:中华书局,2004年版。

[3]《中国佛教典籍选刊·祖堂集》,北京:中华书局,2008年版。

[4]吴调公,《李商隐研究》,上海:上海古籍出版社,1982年版。

依托之文化的空壳化。这一现状,表现在太极拳习练方面,就是拳与拳理的分离,以及大小架发展的失衡。

另外有村民称政府做事没信用,其对政府信心严重不足。这种信心不足显然与太极拳祖祠等系列事件有关。本来宗族理事会成员在重修家庙时费了九牛二虎之力才集得资金,把家庙给修了起来。但家庙修成后,旅游局却坐收渔翁之利,以极小的代价接管了家庙,并更名为太极拳祖祠,将太极拳其他流派的宗师也请进了祖祠。村里的精英人物与普通民众(尤其是陈姓族人)自然是一百个不乐意,但面对政府的强势却也无能为力。据称旅游局接管时开出的条件是,每年付给宗族理事会1万元以供理事会日常活动之用,并承诺另择“风水宝地”为陈姓族人修盖家庙。1万元的资金有了着落,日常活动的确宽裕了不少,但旅游局承诺的另修家庙一事则泥牛入海无消息,旅游局对此事只是一拖再拖,不肯兑现。村民对1万元资金的事并不太在意,毕竟这与其切身利益无关,只是家庙一节却对其精神生活造成了直接的影响,怨怼自然在所难免,不信任也就正常了。

“文化搭台,经济唱戏”,便是这一思维模式的逻辑展开。诚如刘晓春所揭露与批判的那样:“历史、文化成了权力政治与资本的装饰,历史与文化既建构着权力政治与资本关于现代化的时间与空间想象,同时,这种想象也反过来建构着历史与文化”( 刘晓春:《一个人的民间视野》,湖北人民出版社2006年版,第120页。)。文化在某种意义上成了政治与经济“合谋”的平台与载体,而这种政治与资本的“合谋”,又反过来以现代的视角对文化进行着筛选与重组。经过筛选与重组后的传统文化,其对传统拳艺的复兴与繁荣所起到的推动作用,便大打折扣了。非但如此,这种近似于揠苗助长的急功近利的做法,必然会对传统拳艺的健康发展与顺利转型产生极大的摧残作用。内在的与外在的两方面因素的约束,造成了乡村拳艺的虚假繁荣和深度危机。

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