现代与后现代哲学概说

現代與後現代哲學概說

蔡錦昌

20021226 （20030706）

4.0現代哲學與後現代哲學之間的關係可以說是「一派相承」，也可以說是「窩裡反」或「自作自受」。但兩者跟前現代哲學（古代哲學和中古哲學）的關係倒是真的有大斷裂。如果用簡單一句話來講這個大斷裂的話，可以說現代哲學和後現代哲學是「以人為主的哲學」（正確的意思是「以普通人或民眾為主的哲學」）。

4.01以人為主和以人為本並非好事。因為這種人的意象和人的典範是那種不思求道、不好修身、不做英雄豪傑、沒有固有優越身分地位的人。這種人不信神，不信命運，不尊崇傳統，甚至不信賴自己這個天生的身體和心靈的自然能耐，而只信賴自成體系的方法程式以及依方法製造出來的各種人造物，只信可推算的確定知識，只信權力意志和無限的可能性，總之，只信「人定勝天」。

4.02現代哲學之父笛卡兒的思考方法，就是第一種開創性的以人為本的思考方式。這種新的思考方式讓人從此以後處於一種前空後空、一無依靠的虛無境地，只能靠自己所開創出來的知識來過生活。

4.021笛卡兒從「普遍懷疑」開始，但以不再懷疑而結束。他這樣想：我們的感官知覺會騙人，讓我們時有錯覺；我們的心靈意識也會騙人，讓我們時有幻想；歷來聖賢的言論和文獻記載也會騙人，讓我們只知道一些人的意見和經常模陵兩可的不實報導。這些通通不是可靠的知識來源，通通缺少自明的(self-evident)的確定性(certainty)。1因此，要得到可靠的知識，必須先找到一個具有自明確定性的起

1笛卡兒心目中最理想的學問，也就是最符合自明確定性要求的學問，是當時的數學，特別是他同為發明人之一的解析幾何學(analytic geometry)，因為數學裡的事物都「清楚而明晰」(clear and distinct)。

點才行。2去那裡才找得到這個自明的起點呢？既然我這個正在懷疑所有既有知識之有效性的我不可再被懷疑。這個思考中的我乃順理成章成為世界上第一個具有自明確定性的存在物。3它同時是世界存在的起點，也是認識世界的阿基米德點。整個世界以這個我為中心重新來過。在這個我存在之前的通通一筆勾消，當沒真存在過。在這個我存在之後，一切做得出來的事物都變成可能，沒有任何既定安排和限制。

4.022笛卡兒思考方式成就了一個新的世界。這個世界可稱為「歷史意識世界」。在這個世界裡，一切都成為人為的歷史事物，都被打上人類行為意義的印記。因為我們再也不信任和欣賞不經過人類重造過的自然物。自然存在物從此被稱為「主觀」(subjective)之物。它們不依方法程式而產生和消失，故此不受控制，也無法測量。相反，人為存在物卻從此以後都依方法程式製造和汰除，既可控制，亦可測量，所以被稱為「客觀」(objective)之物。

4.023「歷史意識世界」裡全是人造物(artifacts)。不管是全憑人設想製造出來的科學理論、法規條文、圖表資料、程式模型，還是半自然半人為製造出來的建築雕塑、都市設施、飛機大砲、藥品罐頭、科學儀器，甚至是完全來自大自然而現在被人為分類、認定和登記的天文地理、動物行為、情感變化，全都經由各種清楚而明晰的概念重新過濾製造過才為我們所認識，也才被我們接受為事實存在物。4

4.024在現代人的「歷史意識世界」裡，事物都以「事實」(fact)的方式存在，亦即以非由人願（不管人的意願）的方式存在。不過，對事實存在之認定有兩種形態：一種比較高級、比較得體，知道事實乃是經過概念思考處理過的概念事物，並不等於眼見為憑的純經驗材

2起點(origin or point of departure)之所以這麼重要，是因為在由方法程式主導的世界裡，一切都會變得有頭有尾有中間，環環扣連，不亂不斷，抓住了頭，便可循序找得到尾。如果所謂「頭」就是「方法原則」方話，抓住了頭，更等於同時抓住了所有其餘的部分。

3此即笛卡兒名言「我思故我在」(Cogito, ergo sum.)之本義。

4現代人都認為用望遠鏡和顯微鏡看東西比用肉眼看東西更真確，更可靠。現代父母帶子女逛公園時，都不再讓子女隨意親近花草蟲鳥，而代之以用Discovery電視頻道裡的旁白語言（通俗的自然科學語言）來「教導」子女，讓子女得到更多「知識」。

料；另一種比較低級、比較不得體，簡單地認為眼見為憑的就是事實，把事實想成不經任何人為觀念處理過的素樸經驗材料。5

4.0241現代科學中的事實都是在實驗室或者實驗情境中控制出來的。大自然中發生的事象不算事實。同樣的，在傳統風俗下長大的人和未受過城市現代教育的鄉下人之所見所聞也不算事實。因為它們都無法為純粹理性思維所設想和思考，而無法設想和思考的就不是自明確定的知識。

4.03對「清楚和明晰」的要求造就了新的理性觀。此種新形態的理性不再像以前的理性那樣是一種美好的感受和恰當的判斷，能幫助人傳道解惑，而是變成要求人遵命行事的判準和律令。所謂理性的人(rational man)，就是遵照形式規定(formal rules and formal regulations)行事的人。理性就是最形式性的規定。最理性的事物就是邏輯的思考方法。最能代表邏輯思考之精神的就是「同一律」(A=A)和「三段論法」(syllogism)。6

4.031為甚麼形式規定如此緊要呢？無他，只因為形式性的規定最中立、最無偏私(impartial)、最不會大小眼、最不會陽奉陰違，也因此最公正不阿，像一面光滑的鏡子一樣，如實反映所有經過它前面的事物。此種理性也最受一般受過教育的民眾所歡迎。

4.032此種唯無偏私是賴是求的心態，其實是一種小人心態，是一種苟且貪求的心態。因為它因小失大，為避沙蟲而斬腳趾。為甚麼如此怕偏私呢？偏私都不好嗎？孟子不是說過：世祿之臣和有恆產之人比較穩重和有氣度，更適合做官嗎？孟子難道不是個講公正之道的人嗎？講公正為甚麼一定得完全斬絕像眼光、洞見、氣度、妙悟、智慧這些高級的人類心智能耐呢？為甚麼一定得依形式性的方法程式論事，只須檢覈一下規定條件是否符合，即決定是否配合實施某些預

5這是「清楚明晰」判準之低級狀態和通俗延伸。

6這已經變成現代人思考方式之天經地義。現代人之所以喜歡講「認同」(identity)與「同一律」之重要性有關。現代思想家之所以認為「應然」與「實然」兩分，與「三段論法」之重要性有關。詳見後面的論述。

定的措施呢？如此下來，豈非人的心智能耐會被限定在諸如推論(inference)、檢查(check)等之類近似於人肉監視器的簡單傳訊動作嗎？人類心靈只是人肉訊息收發器或者人肉資訊處理器嗎？怪不得很多人都預期，終有一日，人類的生活會由機器人來管理了。

4.04由於現代的理性只是一種推算的或計算的(calculative)理性，因此，現代的學問和教育都偏向知性發展，所學所識都帶有工具性和手段性的意味，甚至連道德實踐之學和審美創作之學都以知識觀念的方式來處理，一能獨大，一識獨尊。在此種格局之下，難怪永遠解決不了實踐生活中的諸多問題了。

4.041關於實踐生活，現代思想的最大特點是「實然」(to be)與「應然」(ought to be)之兩分。這兩面為甚麼在現代期之前不兩分而到了現代期之後會兩分呢？關鍵在於現代期的概念都是純粹的(pure)，都會產生以偏概全之排他的(exclusive)作用。7現代期的「實然」是純粹的事實判斷(judgment of fact)，跟價值判斷(judgment of value)一點兒都掛不上鉤；同樣的，現代期的「應然」是純粹的價值判斷，跟事實判斷也一點兒搭不上線。雖然依常識而言，這兩面「實際上」是合在一起而無法絕對分離的。然而這種常識性的「實際」情況屬於前現代的考慮，現代的考慮則只著重在邏輯思考的區分上，尤其著重在「同一律」和「三段論法」上。依邏輯思考區分出來的事物絕不可能再合一。現代學術中的不成文定律──「無法從實然之前提得出應然之結論來」(no “ought” conclusions from “is” premises)，即由此而來。8

4.042現代的思考方式就是「反省」或「反思」(reflection)，是典型的「放馬後砲」思考，同時也造成「理論」與「實踐」、「實然」與「應然」、「手段」與「目的」等之二元對立和絕對分離。因為「反

7用傳統中國話說，就是「執一為用」（執其一端以為用）。

8依三段論法，大前提如果是事實判斷如「人皆會死」，小前提如果也是事實判斷如「蘇格拉底是個人」，結論就不可能是價值判斷如「蘇格拉底死得其所」，而只能是事實判斷如「蘇格拉底會死」。

省」就像鏡子反照一樣，要先有實際存在的事物之後才去照鏡子，但是一照鏡子，就喧賓奪主地以鏡子中的映象為準，把原來被照的實際事物拋在後頭，當作已經過去的、目前不存在的事物。因此，「反省」永遠是「反顧」或「回顧」，永遠以離棄所要認識的事物來認識事物，永遠不在其位而論其政，所以說得不好聽就是「放馬後砲」或者「永遠失敗的認識」或者「玩假的」，但是說得好聽就是「暫時離開自己以便迂迴地更深入了解自己」或者「旁觀者清」或者「客觀地就事論事」。

4.043純粹的「應然」概念已經不是活的道德概念，而是個死的概念。因為它的「善惡」意涵已經不可能跟一個活生生的人掛鉤。如果要跟一個活生生的人掛鉤，它必須跟實然的前提條件有關，譬如說根據一些對某事物的實然描述便可以知道該事物的好壞對錯等。9可惜現代的「應然」概念是個完全自我參照的(self-referent)自主概念。因此，除了它自己以外，它不能受它之外的因素所制約。它的存在方式跟笛卡兒「我思故我在」的我一樣，只能「因自己而自己」，即使知道如此會導致虛無（脫離自然狀態而成為純人為狀態）和緊張（不同的價值之間會永遠相互衝突），也在所不惜。

4.043理性思考與道德情操之脫鉤是一步步演變過來的。始作庸者可以追索到中古後期的唯名論者(nominalists)10的主張。之後就是宗教改革(Reformation)的主張。11再來是文藝復興(Renaissance)的人文主義(Humanism)。12再來就是笛卡兒的主體我、思維我的個體我

9譬如說：某個公車司機開車開很平穩又順暢，他對待乘客也很誠懇有禮，他就是個優良公車司機。同樣的，一個優良公車司機就能夠把車開得平穩又順暢，對待乘客又誠懇有禮。

10唯名論者所攻擊的是唯實論者(realists)。唯實論者主張教會、皇族和同業公會等傳統社群組織是實在的存有物，是根據上帝意旨和久遠傳統而來的。唯名論者則主張實在的存有物是看不見的的上帝和看得見的具體個人，所以教會、皇族和同業公會等都只是個共相之名而已。從論述手法而言，唯名論者從至高和至低之實在兩路夾攻唯實論之中間實在。從身心狀態變化之力道而言，唯名論者比較暴力和強悍。他們堅持個人行為之內外一致和始終如一，堅決維護教會的理想和要求道德之純淨化。土性

11路德(Martin Luther, 1483-1546)和卡爾文(John Calvin, 1509-64)的宗教改革其實是更堅持實行

純淨的宗教理想，一如之前的唯名論者那樣。然而其結果是起先造就了一個「讓上帝的歸上帝，讓凱撒的歸凱撒」的二分世界。後來更變本加厲，變成一個「以日常生活為宗教修煉場所」的「俗世制欲」世界，開展往後的世俗化潮流。

12以法語區的蒙田(Michel de Montaigne, 1533-92)為例。蒙田所謂人，已經是個嘗詴自我探索和

13概念。下去就是休謨之主張：真正的道德行動者是那充滿欲望和激情的個體。14休謨是個懷疑論者。他首先把道德論述設想成一個互斥的兩難局面：道德行為要不是理性之作就是情欲之作；然後進一步論證說：道德不可能是理性之作。於是，其暗含的後果便是：道德只是情欲之作。康德不同意休謨的主張，企圖反過來論證道德是理性之作，但是他在《實踐理性批判》中的所謂實踐理性還是那種自我指涉的自主理性，既與上帝意旨無直接關聯15只以範疇律令(categorical imperative)的方式要求道德行為者無條件遵從而已。康德最有名的道德守則──不要對待別人如手段，而要對待別人如目的本身──就是此種訴諸純形式性的、判準性的理性測試結果。從此以後，道德實踐和道德判斷變成跟科學理論的事實判斷一樣，都是中性的、純形式操作性的動作。事實與價值雖然截然分屬兩個不同的範疇，但是其運作特質是一樣的，都是方法程序性的律令操作。康德之後的齊克果(Soren Kierkegaard, 1813-55)更把這種律令操作的理性展現為分裂的自我之自導自演。依齊克果之展現，一個採取美學態度來過生活的我（做好情人的我）跟一個採取道德態度來過生活的我（做好丈夫的我）之間，無法有別的取捨依據，唯一能作取捨依據的只有取捨或抉擇(to decide to choose)本身。只有在全心全意去做選擇時，事物才有價值，才成為行為之指導權威。依此而言，不只不同的理性之間已經完全平等而且各不相讓，而且理性本身已經完全沒有內在本質可言，變成可任意操弄的造神動作或規訓動作，完全靠權力意志和符號操作來處理之物。至此，存在主義式或尼采式的道德虛無主義16已然在望矣。

自我表現的準個體，開始私密化(privatization)和主體化(subjectivization)，預告了往後笛卡兒「我思故我在」的個體我和思維我的概念。

13何謂「個體」(individual)？個體就是不可再分割的單位(in+divide)。這是世界上最明確、最中性的存有物和存有狀態。

14休謨認為那些如「不可欺騙」和「信守承諾」之類的道德格言之所以仍被引用，完全是因為它們對於安撫情緒和實現欲望有幫助而已。換句話說，休謨的理性已經管不了情感和欲望，徒然成為情感和欲望之手段和藉口而已。

15康德說，頂多只是間接地、必須以之為投射性的預設地與上帝意旨有關。說白一點，就是像望梅止渴那樣，看得到但吃不到。也就是說，終究不以上帝意旨為其成立之基礎。

16亦即「善與惡之外」(beyond good and evil)的看法。一切都變成權力意志之表現。

4.05在現代哲學引導之下，現代生活之主調有兩大相互對立之特色：一是工具理性(instrumental reason)之無遠弗屆和無孔不入，其代表現象就是科層體制(bureaucracy)和經理人文化(managerial culture)；一是美學態度(aesthetic attitude)之遍布滲透和化整為零，其代表現象就是嬉痞文化(hippie culture)和新世代運動(New Age movement)。在後現代浪潮強力颳掃之下，當今的道德實踐已經完全美學化，變成「美即善」。任何行為，只要做得精采就對了。其下者，只要好玩(funny)即可。心理治療的本質也是如此，讓人玩一下，放鬆一下，轉換一下就好。來者既空，去者也空，好像本來就沒甚麼重要嚴肅的大事存在一樣。

4.1培根(Francis Bacon, 1561-1626)的名言「知識就是力量」(Knowledge is power)，上過學校讀過書的人皆甚耳熟。培根的想法就是讓人能發現關於自然現象規律的知識，以便利用這種知識駕御自然，改善人類的生活。培根對知識的處理方式跟稍後的笛卡兒有點不同。笛卡兒往知識活動的能力和起點的方向去計較，故此在人的心靈狀態上找基礎，以數學為法，注重概念界說；培根則往知識活動的結果和過程的方向去計較，故此在實驗推論手法上下功夫，以實驗為準，注重經驗的處理。在哲學史上，培根被稱為是經驗主義(empiricism)和現代歸納法(inductive method)的奠基者，而笛卡兒則是理性主義(rationalism)和現代演繹法(deductive method)的奠基者，並非無故，但其真正的分際卻在此處。因此，不應該說經驗主義和理性主義是完全相反的兩個派別，也不應該說歸納法和演繹法是完全相反的兩種方法，毋寧說兩者只是入手處和著重處不同而已。17

4.11培根的知識觀是這樣的：人是自然的服侍者和解釋者，他所能做和所能了解的，就是事實上和思想上對於自然過程所見到的那

17有不少人認為理性主義延續了柏拉圖哲學的特色而經驗主義則繼承了亞里士多德哲學的風格，這也不無道理，但是這種延續和繼承並不是自覺的、有意的，而是思考路數之無意拉扯所造成的。不要忘了！培根非常不滿亞里士多德的歸納法，要跟他劃清界限。培根所常讚揚的反而是古希臘的原子論者德莫克里特(Democritus, 460-370, B.C.)。

麼多，也就只是那麼多；知識乃是真理之表象，存在的真實跟知識的真實是一致的，兩者間的差異亦不過如同實在的光線跟反射光線之差異而已。照這樣的知識觀來看，培根的經驗主義其實很溫和得體，不像後來者那樣過度樂觀進取和過度悲觀虛無。他曾比喻說正確的認識有如蜜蜂之採集花粉再釀成蜜糖那樣，不狹隘地偏執於經驗材料（像螞蟻那樣），也不狹隘地偏執於理性框架（像蜘蛛那樣），而是媒合兩者，以便產生好的成果來。

4.12培根說，為了正確認識自然事物，讓人心能如實地反映來自自然的亮光，就必須先鏟除人心中預存的四種成見（他比喻地稱之為「幻相」idols）才行：(1)種族幻相――人容易把人類的本性混雜到對事物本性的認識之中，以人的感覺作為萬物的尺度，因而歪曲了事物的真相；(2)洞穴幻相――人容易從自己的性格、好惡、所受教育、所處情境出發去觀察和了解事物，因而歪曲了事物的真相；(3)市場幻相――人容易在交際來往之時因語言或概念之不確切和不嚴謹而產生想法上的混亂糢糊；(4)劇場幻相――人容易因盲目地信從傳統或時下流行的各種哲學體系和權威而導致想法上的錯誤。

4.13培根說，人類理智如果沒有正確的方法來指導，就像夜間行路沒有燭光，大海航行沒有羅盤一樣，才智多高也沒用。他開發出一種經驗的歸納法來，重點在於「把否定的、非本質的東西剔除掉」，以此得到最後餘下的、肯定的、本質的東西，像淘沙取金那樣。18

4.2徹底的經驗主義便陷入懷疑論。休謨即是最典型而威力最強大者。休謨所謂「經驗」，是指人的感覺、情感、情緒、思維等所有統稱為「知覺」的人類感知狀態。其中有個分際，就是將凡是當下產生的、生動活潑的知覺（偏於看見、聽見、觸及、愛惡、欲求等屬於

18現代歸納法與演繹法之間的差異在於前者從全盤擁抱和肯定大自然出發而後者則從全盤推開和否定大自然出發。歸納法只要求得到一些局部可用的知識手段，故此也只在認識上做一些糾正修整的功夫；演繹法則要求得到一種全部正確無誤的知識模型，故此會在認識上徹底翻新舊有的知識架構。但是看在古代哲學家的眼裡，兩者其實沒甚麼真正的不同，也沒有甚麼好爭的，因為人的知識不可能有甚麼「絕對的起點」和「全盤的對錯」，在這個方向上用力猶如求長生不死的靈丹一樣白費功夫。

感覺、情感、情緒的知覺）歸類為「印象」，而將凡是延伸處理而得的、不生動活潑的知覺（偏於思維與推理的知覺）歸類為「觀念」。於是乎從感知狀態之強弱而言，「一切觀念便來自印象，凡在理智中的無不先在感覺中」。亦因此，休謨對於所有觀念性的終極問題一概保持沉默，不予置評，等於採取一種冷漠的、嘲諷的反對態度，強迫人處於一種懸吊在半空中的非決定狀態。19

4.21休謨哲學最惹人爭議之處是他對「因果關係」想法的破壞力。休謨的可惡處在於並不否認人類的現實生活中（包括一般人的日常生活和科學家的研究活動中）處處有因果觀念，只是否認因果觀念真有其事而己，也就是說，因果觀念永遠只是人類的「習慣性期待」和「自然的信仰」，永遠具有主觀任意性。20

4.3康德從盧梭那邊學到一種新的「人學」或者「人類自由之學」，而且從此種「人學」出發，重建他整個哲學體系。此種「人學」之要義是：一切都基於人類特有的自由――透過自律而獲得自由。實踐上，人的自由在於無條件遵從自己所肯定之普遍準則；認知上，人基於先天的認識能力來認識自然，但也止於且安於這樣所認識的結果。人必須為自己立法，也必須為自然立法，雖然所立之法只是「有如」(as if)終極的真理之法而已，並不保證真是真理，但畢竟是人唯一能夠而且應該正視和遵從之法――這就是康德自謂自己做了一次「哲學上的哥白尼轉向」（亦即確立「主體性」subjectivity原則）之真正宗旨。21用簡單明白的話說，康德的「人」是一個「自己『甘願』無條件遵從普遍法則的人」，也就是具有啟蒙精神的現代人。

19譬如說，關於「心外是否有物？」、「人心是否連繫於世界？」這種問題，休謨的回答是：由於一切以經驗為準，任何人也無法經驗到知覺與對象之間的連繫，故此無法回答這個問題。如此類推，「上帝是否存在？」的問題也是固毫無希望解答的問題，徒然在兜圈子而已。

20休謨把因果觀念界定為「一個對象總是隨著另一個對象出現，讓我們得到一種它們之間相互聯繫的印象。」因此，「太陽從東方出來」這件事永遠只是一種期待和信仰，並不具有普遍必然性；不止「太陽從西方出來」是永遠可能的，只是個或然率的問題，而且同樣是件可理解的事情，不必排斥否定它，指它為矛盾之事。

21雖然康德只是在《純粹理性批判》的序言中提到他的人類主體能動性主張（主張是人類的先天認識方式使自然事物有秩序地為人所認識）猶如哥白尼地動說在天文學上所起的革命性轉向作用一樣，然而此意涵其實是可以擴伸應用至他整個哲學架構中的。

4.31康德哲學之所以稱為「批判哲學」(critical philosophy)，就在於它在給予事物成立之理由或基礎之同時，也指出其限制或劃出其界限所在。最為人談到的例子就是關於「現象」(phenomenon)與「物自身（本體）」(thing-in-itself, noumenon)之別。康德說人的知識就只是關於「現象」的知識，也就是顯現在人之感官知覺之中而且憑人的知性能力所能知的知識。過了這個界限，亦即關於事物本身如其所如的知識，即非人所能知；但話說回來，本體的知識雖然非人所能知，卻是人能推想得到而又有需要相信的想法。從此可見，「批判的精神」就是一種以人為本的、冷靜的、懷疑的、嚴格追究的精神，也就是一種就事論事的精神，其旨趣在於通過自由開放的檢驗，以贏得理性思考者真誠的尊敬。

4.32在《純粹理性批判》一書中，康德所要解答的問題是「真正的科學知識如何可能？」康德所謂「真正的科學知識」，其實就是以牛頓物理學為典範的知識。此種知識的特質是「先天綜合判斷」。22形式方面，來自知性的先天範疇提供了普遍性和必然性的保證；內容方面，來自感性的經驗材料提供了知識內容的實在性。23然而這兩者之間聯繫的根據是甚麼呢？亦即其所以可能之來源何在呢？康德說，其根據和來源是廣義的「理性」(Vernunft, Reason)。24因為人類的理性開展出一種先天知識形式，使得人既創造了所認識的對象，同時又得到關於對象的知識。

4.321依康德，無論是感性、知性、狹義的理性，都依「主體性」或「主體能動性」的道理――事物只有按照主體接受的方式才能呈現出來――起作用。在感性之知的層次，就必須按照人類主體先天所賦有

22康德把判斷形式分為「分析的」(analytical)（先天的a priori）和「綜合的」(synthetical)兩種。前者是指謂語的內容包含在主語之中，因而知識只是對主語分析而得的內容，並沒有增加新的內容；後者是指謂語的內容並沒有包含在主語之中，因而知識是由謂語外加到主語上新增的內容所合成的。分析判斷具有普遍性和必然性；綜合判斷則可增加經驗內容，擴大知識領域。故此康德認為，真正的知識應該既具有前者之優點，亦具有後者之優點。牛頓物理學知識之所以符合此要求，在於它是由數學（分析）加上實驗（綜合）所構成的。

23從康德以後，所有人文社會學科中所謂「現象」，都是由概念形式和經驗內容合構而成的。24康德「理性」概念的用法有二：狹義的用法是單指在感性和知性之上的理性；廣義的用法則指通常包括知性，有時候也把感性包括在內的人類認識能力。

的感性直觀形式――時間（內部現象）和空間（外部現象）――來安排，才能為我們所知；否則的話，只是來自感官刺激的純粹雜多和一片渾沌而已。到了知性之知的層次，就必須按照人類主體先天所賦有的範疇判斷形式（即「十二範疇」或「十二種必要的概念」25）來安排，才能為我們所知；否則的話，只是蕪雜而不統一的一堆知識素材而已，並不成為真正的知識。到了理性之思的層次，就必須按照人類主體先天賦有的超經驗觀念26來安排，才能為我們所思；否則的話，只是相對的、有條件的統一之知，無法成為似乎完整的知識體系。

4.322康德主體能動性原則的最後根源是「自我意識」之綜攝統一作用。因為「對象意識」是靠「自我意識」去改造和形成的――「對象」是「我」的對象，是因「我」而呈現在對面的(Gegenstand)。如果沒有人類「自我意識」所特有的意向性和目的關聯性在起作用，則不管我們遭遇到多少事物，它們都不會成為我們的認識對象。

4.33但是康德的「自我」不是個像笛卡兒那樣的「認知我」，而是個盧梭那樣的「道德實踐的自我」。康德認為，基於道德實踐之消極要求（亦即配合積極的道德實踐），人類之知只能是現象的、局部的、受律則所決定的對象之知――唯有如此才配合得了道德實踐之為自由而完滿的實踐之行。康德所謂「道德實踐」，是完全就意志或意願而論的，與知識無關，因為他已預設了人有可能知道事實狀況之所有因果決定性。也就因為對事實狀況愈了解的人反而愈會感受到天人交戰的抉擇壓力，故此康德所謂的「道德實踐」其實是與他所謂的「科學知識」相反而相成的。27相對於科學知識讓人能有效率地達致為事之效果，道德實踐則讓人能充分展露自作主人的理性本色。由於人人

25康德的十二範疇表十分有名。他將所有判斷形式分成量、質、關係、模態四大類，每一類又各分為具有辯證關係的三種，分別是：單一(unity)、眾多(plurality)、全體(totality)；實在(reality)、否定(negation)、限制(limitation)；內存(inherence and subsistence)、外依(causality and dependence)、交互(community)；可能不可能(possibilty-impossibility)、存在不存在(existence-nonexistence)、必然或適然(necessity-contingency)。

26超越經驗的觀念主要有三：上帝存在、意志自由、靈魂不滅。這些都是可以憑人類理性能力思及但不可以經驗地認識的理性之知。人類理性中沒有「智的直覺」(intellectual intuition)，因此無法像上帝那樣以物自身或形上事物為認識對象而有經驗的知識。

27我的比喻是「跛子騎瞎子」。

皆天賦此種道德良知，加以道德實踐不具有對象性（亦即不重成果，不計效果），故此這是人之為人最能自主自立之處，人也因此作為而進於超越感性的本質世界之境。

4.4德國觀念論哲學自康德而後，精采迭起，集其大成者是黑格爾。黑格爾跟康德之差異猶如亞里士多德之於柏拉圖，雖則在神祕的浪漫風格方面，黑格爾更接近柏拉圖。黑格爾哲學中的核心問題是「對立中的統一」，又或者換句話說，是「部分中的整體」。如果說康德的「對立」是形式的和知性的而「統一」是內容的和實踐的，「對立」強而「統一」弱，「對立」明而「統一」暗，啟蒙運動的世俗理性精神較突顯；黑格爾的則可以說是「對立」是內容的和動力的而「統一」是形式的和實質的，「對立」弱而「統一」強，「對立」暗而「統一」明，浪漫主義精神較彰著。28「對立統一」這問題，在康德處是個隱而不彰的暗題，但在黑格爾那邊卻成了明講而且貫串性的主題。康德哲學中的「人神對立」、「知行對立」、「自我與自然的對立」，到了黑格爾哲學裡全被消融為一。

4.41黑格爾哲學最明顯的成就就是發明了「觀念的辯證法」，簡稱「辯證法」(Dialectical Method)。辯證法不是一般的思考方法。一般的思考方法只是思考的手段，是與被思考的對象以及思考的成果分離的。辯證法則不然。辯證法不止是思考的手段；它與被思考的對象以及思考的成果並不分離；辯證思考同時即是存有的運動與開展。黑格爾稱之為「邏輯」(Logic)。學者稱之為「辯證邏輯」，以別於一般的「形式邏輯」。

4.411在架構上，黑格爾辯證法很像亞里士多德式的「存有大鎖鍊」，只不過其運動和開展是以「正、反、合」三個環節(Moments)之連動而螺旋地上升而已。「正」就是事物抽象的存有(being)狀態，又可說是「物之在其自身」(thing-in-itself)的狀態；「反」就是事物被

28如果用個通俗易解的比喻的話，則可以說康德像個開刀房裡的外科醫師，一刀刀地切割著有整全生命的病體，而黑格爾則像畫室裡的人體畫家，一筆筆地描出有整全生命的軀體。

反省時所顯露的本質(essence)狀態，又可說是「物之為其自身」(thing-for-itself)的狀態；「合」就是事物再回歸於自己而成為既具有存有性又具有本質性的具體存在(existence)的狀態或概念(concept)的狀態，又可說是「物之在其自身又為其自身」(thing-in-and-for-itself)的狀態。請注意！此處「正、反、合」三個環節之運動開展是從「抽象」之同一（正）到「具體」之同一（合），只不過中間經過一個本質矛盾之差異（反）而已。29

4.412何謂「矛盾」(contradiction)？本質的差異(essential difference)叫做「矛盾」。非本質的差異則不稱「矛盾」。非本質的差異是由抽象的同一轉化而來的，差異是外在的、適然的。30本質的差異則是向著具體的同一轉化而去的，差異是內在的、必然的。31黑格爾所謂「對立統一」之「對立」(opposition)，即指此而言。「對立」乃是在雙方共同的範圍之內以及共同的基礎之上所產生出來的差異。因此，不應該說：先有一個無矛盾的同一（正），然後產生了矛盾（反），然後把矛盾消除而回返自身（合）。這樣說，矛盾就不是矛盾，而變成非本質差異，而整個說法就變成抽象的說法了。由此可知，「正、反、合」三個環節不止不是時間序列上的三個階段，而是思考運動上的三個連續狀態，而且矛盾乃是事物自身的內在本質，是事物自身自我否定的積極動力。32再延伸此義，便是黑格爾的名言：「凡合理皆現實(wirklich)，凡現實皆合理」了――試問不合於矛盾統一之理，又怎會是具體存在的事物呢？

4.42除了「矛盾統一」之理以外，黑格爾辯證法的另外兩個延伸性的基本規律是：「質量互變」、「否定之否定」。質是事物內在的規定性，而量是事物外在的規定性。質之自我否定會過渡為量，量之自

29黑格爾認為形式邏輯的同一律(A=A)乃是抽象同一性的代表，因為它只是同語反覆的空話而已，完全沒有向歷史文化世界運動開展。那些在歷史文化世界中包含差異在內的同一，才是具體存在的同一性。

30譬如馬是馬，馬不是玫瑰花。

31譬如男是男，男不是女。

32男人總要去找女人來反證自己是男人；一張臉總要去找面鏡子來照才看得到；雞蛋總要把自己弄破才會有小雞出來。

我否定會過渡為質。33質與量之合是個尺度。具體存在的事物都處於尺度的狀態之中，只差在是「質中之量」（水氣、水珠、水流、冰塊）、「量中之質」（考試得分之及格與不及格），是漸進改變還是飛躍突變而已。其中黑格爾最重視的是「量變引起質變」，因為這跟一切有生命的事物有關。黑格爾認為質變乃是「漸進性之中斷」，也就是所謂「飛躍」。人之生與死、政權之存與亡等最後關頭都是「飛躍」。

4.43所謂「否定之否定」就是上述「正、反、合」三個環節之運動開展。其中的原理有二：其一是「異化」(Entfremdung, estrangement)，變成異外之他者；其二是「奧伏赫變」或「揚棄」(Aufhebung)。異化其實就是自我否定而變成對象化。在黑格爾來講，這是一種積極的運動變化，因為這是「絕對精神」從潛能到實現為「絕對觀念」之間所必經的歷程，純然的神聖性必須下凡或墮落方能粹鍊為人間真實的神聖事物。奧伏赫變由三種意思――取消、提升、保存――合成，意即在取消舊事物之同時，卻在提升一個環節的新形式中保存了舊內容的精華。這也就是「黑格爾式的批判改造」，是動態變化和迴旋前進的。

4.5馬克思的歷史唯物論主要是繼承改造黑格爾的唯心辯證法而成的，只不過轉接上費爾巴哈(Ludwig Feuerbach, 1804-72)的人本主義唯物論而已。當然，經過這一番改造以後，也的確別有新意。主要的新意倒不在於馬克思自己聲稱的，以唯物論的出發點「把黑格爾唯心的辯證法倒轉過來」，而在於馬克思自己的另一項聲稱：「以往的哲學只是以不同方式詮釋世界，但重要的應該是改造世界。」馬克思所謂的「改造世界」不只是他個人的志願，而且也是他思想的核心。馬克思哲學之核心全在他的「實踐」概念上。

4.51馬克思說，人所生活的這整個世界都是由人的社會實踐創造出來的。人類透過與周遭自然環境的互動，一方面造就了一個帶有

33譬如每個入營當兵的男人都會因剃光了頭和穿同樣的服裝站在操場上聽口令做整齊的動作而變為量狀態的事物；反過來，逾越分寸去幫助別人最後就會變成干擾別人甚至變成犯罪行為。

歷史社會意義的自然環境，而且自己也變成歷史社會性的存在物。但是在歷史社會性的行動與生產結構中，人會因為使用某種生產手段而在意識上不自覺地產生虛假真理(意底牢結ideology)的幻覺34，以為掌握生產手段的宰制階級他們的想法就是對的。馬克思說，掌握生產手段的宰制階級，他們的實踐活動是自由自主的，可以實現自己的潛能，稱為「對象化」；但被宰制階級則不然，他們掌握生產手段，因此他們的實踐活動是不自由、不自主的，無法實現自己的潛能，稱為「異化」。袪除「異化」，才能「對象化」。由此可見，馬克思唯物辯證哲學跟黑格爾唯心辯證哲學之差別，就在於兩者「異化」觀之不同上。對黑格爾來講，「異化」完全是精神自身的自我否定，是自己要的；但對馬克思而言，「異化」卻是人的自我否定，是為勢所迫的。黑格爾說：「凡存在皆合理。」馬克思卻說：「理性經常存在，只不過並非經常以理性的方式而存在。」由於理性並非經常以理性的方式存在，故此人類才須要有自覺的革命實踐，使非理性合於理性。

4.6跟馬克思類似的虛假意識(false consciousness)揭露者還有尼采和佛洛伊德。他們的哲學都可以稱為「嫌疑哲學」(philosophy of suspicion)，因為他們都指出：人類為了與現實妥協或者為了獲取現實利益，皆採取自我欺騙的辦法，不面對真實的自己。當然，他們所謂「真實的自己」都是從「人本主義」或「存在主義」出發的，也就是「自我實現之欲望」或「欲望之自我實現」。

4.61尼采指出，人類行為的最基本驅動力是「權力意志」(the will to power)，一切人類行為都是為了追求自我提升和克服挫敗，也就是追求自我實現為更強而有力的生存狀態；只有那些失敗的弱者才會改以殘暴和強迫的方式去捕獵別人和控制別人來掩飾自己的無能。尼采說，道德之事並非上帝所定的、既有的，而是由人自己依需要做出來的。道德可依其強弱高低大分為兩大類：一是主人的道德，一是奴隸的道德。基督教的道德乃是奴隸道德的代表。它表達的是那種懦弱

34即「虛假意識」(false consciousness)。

者和挫敗者的怨憤心理(resentment)，反錯地壓抑所有人類在身體上和心智上的精采表現，一面倒地推崇各種低能和低級的事物狀態，視性欲和性行為為洪水猛獸，圍堵撲滅唯恐不及，一味貶抑此世事物之價值而高揚彼世事物之價值等等。善(good)惡(evil)之分的道德就是此種道德。它教人輕視優(good)劣(bad)之分，而只問是否合於誡律和守則，合則善，不合則惡；還說今生受苦但不埋怨的善人有福了，死後即會得救，反之，今生享盡榮華富貴的惡人死後便會受罰。尼采嘲諷說，這全根由於那些處於奴隸地位或狀態的人之無法自然而誠挈地道出自己對事情的真實反應，因而有所怨憤而反過來尋求虛想的報復所造成的（等於是弱者的自我合理化行為）。35尼采所謂「超人」(Overman)或「真人」不但早超離於此種怨憤之情，更進而時刻自我克服超升，使自己成為一個真正的創造者。36

4.62佛洛伊德(Sigmund Freud, 1856-1939)所提出的「潛意識」(Unconscious)理論也在於揭露虛假意識。他說對人而言，尤其是對兒童而言，客觀的現實世界（包括自然世界和社會世界）是「無法克服得了的」，無法讓人隨心所欲，追求快樂，讓人心內的原始衝動得到滿足。因此，所有人，特別是身上充滿原始衝動的兒童，皆迫於無奈，挫敗地以「現實原則」取代「快樂原則」，硬生生把身上的原始衝動，尤其是性衝動，壓抑到意識之深處，以致於意識不到它的存在。然而佛洛伊德說，一來，這些原始衝動是不會消失的，壓抑得愈厲害，反而會反彈得愈厲害，而且會迂迴地和扭曲地反彈，糾纏不清，擺脫不了；二來，這些壓抑到潛意識層次的原始衝動會使我們的意識生活呈現出一種正反兩面並存的怪異特性，表面上憎惡它們，但私底下喜歡它們，甚至於喜歡它們只因為它們是被壓抑的。佛洛伊德並不贊同以壓抑來調節意識裡兩種原則的衝突，可惜壓抑是最優先又最常用的調節方法，尤其是處於無所逃遁之緊迫處境的兒童，更容易採取

35近於魯迅所謂的「阿Q精神」。魯迅本來就受尼采思想影響頗深。

36尼采既不欣賞禁欲苦行者，也不欣賞縱欲淫行者。他說這兩種人都不能把身上的激情和衝動昇華與駕御為創造的力量，故此也是挫敗的弱者。

此種簡便又速效的辦法，以致產生病態的後果。佛洛伊德認為比較好的調節方法是昇華(sublimation)。昇華不但可調解兩種原則之間的衝突，而且把欲力化作創造力，以社會上既接受但又讓自我衝動得以滿足的方式表現出來，成為人類文明史上各種精采的思想和藝術作品。

4.7從尼采和佛洛伊德開始，西方的哲學和思想就進入所謂「後現代」(Postmodern)的思考格局了，只不過直至二次大戰之後（尤其是在1968年全球反戰和學生運動之後）才更加明顯、更加白熱化而已。「後現代」思考當然是衝著「現代」思考來的。它所要反對的是現代思考的「中央集權式暴力」和「壓迫性的人為建制」。它標榜的做法是「叛亂」，不止要反叛，而且要搗亂，讓被壓抑的事物有機會發出聲音來，重見天日，讓這世界變得更「和而不同」。因此，後現代思考的策略重點在於打破「善」與「惡」、「對」與「錯」之分野，讓兩者混同為一。

4.71美國嬉皮運動和學生運動的精神領袖馬庫色(Herbert Marcuse, 1898-1979)，雖然是德國法蘭克福批判學派(Frankfurt School)的開山元老之一，具有濃重的馬克思主義的批判色彩，但是他到美國以後所發展出來的藝術解放論其實已經具有後現代思考的特性。馬庫色很巧妙地揉合了黑格爾和馬克思的「異化」論以及佛洛伊德的「潛意識」觀，提出他所謂「藝術的異化」(artistic alienation)的新概念來。他說，人類的生活中少不了各種壓抑，但是其中有些是必要的，有些是剩餘的（亦即人為的、多出來的）。那些「剩餘的壓抑」(surplus repression)就是某些宰制性的體制為了確保其統治權所施行的壓抑。現代科技的進步雖然減少了很多必要的壓抑，可惜並沒有同時削弱了剩餘的壓抑；相反的，似乎科技愈進步，剩餘的壓抑就愈強，可見配合現代科技體制的乃是一種更加需要維護統治階級既得權力的壓抑措施。馬庫色說，為了消除各種壓抑，包括剩餘的壓抑，我們應該把我們潛意識裡的反抗能力發揮出來，把被壓抑的內容表達出來，對現實體制加以否定和反對。我們要維持此種人類存在的「雙

向度性」――一方面有壓抑性的現實體制，另一方面永遠保有對現實體制加以反對的藝術表達――以免淪為「單向度的人」(one-dimensional man)。馬庫色所謂「藝術的異化」，意指一種超越既存社會的想象性跳躍，跳脫既存社會裡的壓抑（各種壓迫以及現實取向的犧牲），直接跳到一種完全解放的可能社會景象去，像做白日夢一樣，讓被壓抑的欲望能量得以渲泄和滿足。37此種藝術行動的本質註定是「醉翁之意不在酒」和「無的放矢」的，帶有「為反對而反對」的意味。口上時刻掛著一句口頭禪Damn（該死！）跟動不動就裸體示威，兩者所產生的效果可能差不多；咒罵現實的小說和數來寶式的RAP也可能引發近同的效果。重要的不是打破那一項具體的禁忌規定和表達形式，而是經由各種牽連作用遲早會削弱到一些既有的剩餘壓抑。雖然反對運動不會在具體議題上真的成功，失敗是意料中事，完全解放只是個幻想，但是這樣做所間接引發的革命力量遲早會瓦解既存社會的壓迫體制。

4.72法國佬傅科認為知識是帶有權力效果的，而權力主要也是來自知識或者靠知識來拱衛的，故此他常把他的看法表達為「權力/知識」(power/knowledge)。傅科所反對的是「科學」38，因為它是現代社會中知識建制的主要代表。但他既不反知識，也非反「科學知識」本身，而是反「科學」之為一種知識霸權――不單以中央集權的方式強使所有知識就範投誠，不順服者即受到排斥甚至驅逐，而且使用了很多卑劣的手段（諸如隱瞞、分割、截取、隔離、推翻、漫畫化、避重就輕、誇大其辭等）才搞定其真理政權(regime of truth)。傅科的「知識系譜學」(genealogy of knowledge)，其宗旨就在於讓那些被貶抑的知識（包括被扭曲呈現的知識和被指斥為幼稚的知識兩大類）起來造反，以戳破此種全體性(totality)理論體系的把戲，讓我們的知識

37就此而言，馬庫色的「異化」概念是黑格爾式的、具有積極運動開展意味的「異化」。

38請注意！傅科所謂「科學」並不是我們一般所謂的「自然科學」，而是聲稱自己屬於「科學」的所有知識建制。傅科統稱之為「人類科學」(human sciences)。這些科學包括人口學、醫葯學、行政學、教育學、經濟學等。這些科學全都是透過人的身體起作用的。

回歸到自主的、在地的、散亂但豐富多姿的原貌。究竟要怎樣做才能掙脫「科學」的束縛呢？傅科說，我們應該從身體的使用方式做起，對「科學」霸權進行顛覆活動。因為現代的「科學」乃是透過對身體之監督(surveillance)和規訓(discipline)而建立起來的，所以是一種規訓性的權力(disciplinary power)，其作用在於使一切有關身體的活動皆規範化(normalization)而且因此具有生產力(productvity)。這也就是現代社會的特性，是免不了的。對此種特性進行顛覆並不是以暴易暴，用另一種規訓性的權力體系去建立另一個「真理政權」，而是使「科學」這個「真理政權」逞不了威風，無法隻手遮天，獨霸天下，為所欲為。因此，傅科提倡所謂「知識分子的游擊戰」，聲東擊西，打了就跑，只破壤而不建設。這就是典型的後現代知識戰爭的方式。