人类学书单

人类学书单如下

《宗教生活的基本形式》（爱弥尔.涂尔干）

《西太平洋的航海者》（马林诺夫斯基）

《礼物》（马歇尔.莫斯）

《阿赞德人的巫术、神喻和魔法》（埃文思--普理查德）

《嫉妒的制陶女》（列维--斯特劳斯）

《阶序人》（路易.杜蒙）

《缅甸高地的政治制度》（爱德蒙.利奇）

《仪式过程》（维克多.特纳）

《尼加拉: 十九世纪巴厘剧场国家》（克利福德.格尔兹）

《历史之岛》（马歇尔.萨林斯）

涂尔干的核心著作和社会学的思想观点是什么？

《社会分工论》，《自杀论》，这两本是社会学的经典中的经典，特别是《自杀论》，和心理学的分析完全不一样，创造了社会失范的概念，社会分工论讲的是社会从传统到现代的转型，从机械团结到有机团结，简单的说就是从大同社会，无差异化的社会变化到细致分工，相互协作的差异社会。还有一本就是《社会学方法准则》，还有就是《宗教生活的基本准则》。涂尔干坚持的是社会实在论，强调社会结构对个人行为的制约作用，强调从社会事实出发来研究社会，希望通过集体道德的作用来整合社会。以上是我自己的理解，下面是百度词条的说明：迪尔凯姆，Emile Durkheim (1858-1917）又名涂尔干。法国社会学家，社会学的学科奠基人之一。

生平和著作1858年4月15日出生于法国孚日省埃皮纳尔一个小城镇的犹太教教士家庭。幼年曾学习希伯莱文、旧约和犹太教法典。青年时代放弃了宗教信仰，走上实证科学的道路。1879年，就学于巴黎高等师范学校，1882年毕业。1882～1887年，在省立中学教书。其间赴德国一年,学习教育学、哲学、伦理学,深受W.冯特实验心理学的影响。1887～1902年，在波尔多大学教书，并在那里创建了法国第一个教育学和社会学系。1891年，被任命为法国第一位社会学教授。1898年，创建了法国《社会学年鉴》。围绕这一刊物形成了一批年轻社会学家的团体——法国社会学年鉴派。1902年后执教于巴黎大学。第一次世界大战中断了这位反战学者的学术研究，他的儿子和许多学生死于战场,他受到极大的刺激。1917年11月15日在巴黎去世。主要著作有：《社会分工论》(1893)、《社会学方法的规则》（1895）、《自杀论》(1897)、《宗教生活的基本形式》(1912)等。

社会学的对象和方法迪尔凯姆为社会学确立了有别于哲学、生理学、心理学的独立研究对象，即社会事实。社会事实具有不同于自然现象、生理现象的特征和特殊的决定因素。它先于个体的生命而存在，比个体生命更持久。它的存在不取决于个人，是先行的社会事实造成的。社会事实以外在的形式“强制”和作用于人们，塑造了人们的意识。这种“强制”既指人们无法摆脱其熏陶和影响，又指对

于某些社会规则拒不遵从将受到惩罚。迪尔凯姆认为，一切社会的观念都具有这种强制力；人类大多数的意向不是个人自己生成的，而是在外界的引导、熏陶和压迫下形成的。社会高于个人，社会事实无法用生理学、个体心理学以及其他研究个体的方法来解释，而必须用社会学的方法、观点解释。他说，宗教、道德、法律、社团、协会、语言，以及服装样式均属社会现象，都是社会学特定的研究对象。他还把社会事实分为“运动的状态”和“存在的状态”，前者指与思想意识相关的现象，亦称“团体意识”；后者是社会上一切组织和有形设置。迪尔凯姆注重研究前者。

劳动分工论社会秩序是迪尔凯姆一生学术研究的主题。19世纪后半叶，法国社会动荡不安。他一心要以社会学家的身份回答现实问题,帮助社会维系整合,达到安定。他的3部主要著作《社会分工论》、《自杀论》、《宗教生活的基本形式》都紧密围绕着秩序和整合的主题，分别回答社会团结和整合靠什么达到，社会整合与个人是什么关系,团体意识对社会和个人起什么作用3个问题。

迪尔凯姆认为，传统力量统治的社会靠“机械的团结”来维系。特别是在文明程度较低的社会中，同一团体的成员们采取同样的谋生手段，保持同样的习俗，信奉同一图腾，这种共同性使他们意识到大家同属一个集体，而不会离心。这种团体基本上是从“相似性”中生成的社会，即所谓“同质”的社会。该团体的首要任务是使成员们尊重团体的信仰和各种传统，即维护共同意识，维持一致性。在近代社会中，由于社会分工的发展，人们在意识、信仰上的差异也日益增大。但是社会没有瓦解，人们也没有分离，这是因为古代维系团体的共同意识逐渐被分工制取代，社会分工使每个人在消费上依赖于其他人。分工使社会像有机体一样，每个成员都为社会整体服务，同时又不能脱离整体。分工就像社会的纽带，故谓之“有机团结”。迪尔凯姆认为，民族越进化，其成员间的差异越大。这种趋势甚至反映在体质上。从大脑容量上看，同一种动物的脑量相互差别小，而人与人的脑量差别大；就人类而言，土人与土人相比，其脑量较之文明人更为接近。文明人在其他方面（如服装、思想）的内部差异也很显著。因此，近代社会是差异的社会，又是有机团结的社会。

迪尔凯姆否认社会分工的产生是为了创造更多财富的观点。他强调，一个事物的功能，并不是产生出这一事物的原因，原因在功能之前。分工可以提高效率，增加财富，但这要在分工出现后与分工前的对比中才能显示出来。他认为造成分工制的原因是人口密度过大。人口的增加最初迫使一些人迁徙到其他地方，当无路可退时，他们被迫改换行业，分工制也就随之出现。他重视研究社会事实的功能，是功能理论的先驱之一。同时在方法论上，强调区分功能与原因，这对功能理论的完善具有重要意义。

迪尔凯姆在早期著作《社会分工论》中还批判了传统社会中的共同意识，认为这种共同的信念接近于宗教，带有强制性，并渗入到一切社会生活中。他预言，共同意识和宗教维系社会的功能将逐渐被分工制取代。成熟期的迪尔凯姆在继续研究人类社会的整合问题时，放弃了《社会分工论》中贬低共同意识的思想，转向强调共同意识和宗教的社会作用。

自杀论在《自杀论》一书中，迪尔凯姆试图从社会与个人的关系上解释自杀的原因。他把自杀划分为4种类型，即利己型自、利他型自杀、失范型自杀和宿命型自杀。认为利己型自杀产生于极度的个人主义。社会的人必须以他为之服

务的社会作为生活前提，他需要一种高于自我的生活目标和意义。如教徒的生活目标是宗教信仰。西方近代个人主义的发展使个人与家庭、宗教和社会相脱离，从而使一些人感到生活空虚并失去目标。迪尔凯姆指出，利己型自杀多发生在基督教教徒、自由职业者、未婚者、离婚者中间。利己型自杀与社会的整合程度成反比。犹太教、天主教、英国公教都有更强的整合力量，而基督新教在规定教徒生活目标上缺乏强制力；独身者、离婚者比有家室的人较少地负有义务；从这些脱离了社会义务和束缚的人们中产生出更多的自杀者。

利他型自杀产生于过分地屈从于一种社会目标和意义，过密地结合在社会中，以致个人失去了自主。迪尔凯姆以欧洲军队为例说明利他型自杀。在军队里，士兵被训练得不看重自己的价值，使他们感到被一种“社会价值”所扼杀，失去了自我，失去了生活的乐趣，因而军人的自杀率高于普通百姓。

失范型自杀由社会混乱所导致，在混乱中社会成员的行为失去了规范，增添了痛苦。迪尔凯姆认为，欲望与满足欲望的手段之间的不平衡是一切生物痛苦的根源。动物的生理机制为其欲望划定了界限，而人的欲望却是无止境的。他占有的越多,欲求的就越多,所获得的未能满足需求反而刺激了新的欲望。欲望有界限，人们才会感到满足和快乐，而欲望的限定只能来自社会。社会形成了一套等级秩序。不管这个秩序是基于世袭还是个人成就，正常社会中的秩序总是被大多数成员接受的。当社会成员认为这种等级原则合理，自己应处在某一特定阶层中,他就欣然地接受该阶层给予他的限定,欲望与手段也就有了平衡的可能。当社会发生动乱、变迁时，人们失去了种种秩序和规范，欲望与手段不协调，行为混乱而无节制，遂造成种种痛苦，导致自杀率升高。迪尔凯姆把工商业者在经济危机中的自杀现象视为此种类型的例证。

宿命型自杀是由于社会控制过度造成的，个人失去了任何希望。迪尔凯姆认为这种类型的自杀在现代社会并不常见，他没有对此作详细的讨论。迪尔凯姆总结其自杀研究,提出了3个命题：社会的人需要一个高于个人的社会目标；对这个目标所负的义务不至于使他失去自主；他的欲望应受到社会秩序给予的一定程度的限定。在自杀原因上，迪尔凯姆并不完全否定个人生理上的因素，但认为那是次要的，社会原因才是主要的。他认为,当一个社会不能提供上述3项条件时，一些心理上脆弱的个人就可能会自杀。

宗教和知识社会学迪尔凯姆宗教研究的对象是澳大利亚原始部落中的图腾崇拜，他的研究目的却是为了“理解现今的人”，为了说明宗教的社会功能，说明一种共同意识对于社会秩序建立的必要性。

迪尔凯姆批判了早期人类学家对宗教起源的两种解释：万物有灵论和自然崇拜论。他说，这种解释说明不了为什么在对于自然、生理现象的误解露出破绽后，宗教还能持续下去，直到今天。他认为，宗教不是要给人们一种对于物质世界的描述，而是服务于社会。图腾是民族的标志、旗帜，图腾原则就是民族本身。人们崇拜图腾实际上是崇拜他们所属的那个团体，图腾是团体的象征，犹如国旗之于近代国家。“神圣性”历来是解释宗教的关键。迪尔凯姆认为宗教的神圣来自社会，它不过是被实体化、人格化了的团体力量，即道德力量。他认为，社会力量以一种心理方式作用于个人，迫使人们服从它，甚至违背人们的自然倾向。人们感到了身外存在的这种力量既是强制的，又是需要依赖的。他们对之敬畏，又不能充分理解其性质和来源，便萌发了某些观念来象征这些力量，这些观念就是宗

教。这些神圣象征物（即宗教）的功能不仅在于帮助人们感到社会实体的存在,更在于维系社会,促进其整合。迪尔凯姆认为，澳大利亚民族的团结不是来自共同的血统和习俗，而是来自共同的名称、标志、仪式，即共同的图腾崇拜。取消了民族的象征物——图腾,民族就不能存在。他认为,宗教象征以其突出的神圣色彩加强个人对社会的隶属关系。社会对于个人，就像神对于其崇拜者一样，没有了这种

至高的神圣性，便不可能有社会生活。迪尔凯姆分析了原始宗教中的多种仪式，认为它们起着维系社会、使之一体化的功能。他指出，不仅原始社会需要宗教的这种功能，“社会生活在其每一方面，在其每一个历史时期，都要靠一个大的象征体系才成为可能”。这一点是他晚年思想中的最大转变。

在解释宗教起源时，迪尔凯姆同时建立起他的知识社会学的思想。“团体意识”和“团体表象”既是他解释宗教起源的钥匙，也是他的知识社会学的核心概念。他认为，一切感受来自个体经验，一切理性并非与生俱来的、超验的，而是属于“团体表象”，来自“团体意识”，产生于团体生活之中。理性又分思维中的概念、范畴,伦理中的道德、宗教。这些均产生于团体生活,不是源于个人的心理机制。在完全孤独的个人生存中，为了生理需要的满足,凭感觉就足够了,并不形成时间、空间等概念。在动物式的个体生活中，客观的时空并未消失，但它们不可能把握作为一种思维范畴的时空概念。只有团体生活才需要形成概念、范畴和类别。迪尔凯姆并不否认“范畴”、“概念”所反映的客观实在，只是强调没有团体生活就不可能也不需要认识这些实在。因此他认为,一种道德思想不可以简化为一种功利目的,理性不可以简化为个人经验。

学术贡献迪尔凯姆提出了社会事实作为社会学研究对象，阐述了社会事实之间存在的结构、功能和因果的关系，制定了一系列社会学研究的实证规则，充实了由A.孔德开启的实证主义社会学的构想，使社会学方法论具有实质性的内容。他运用统计方法对自杀现象的研究，用人类学资料对澳大利亚土著居民的宗教研究，是社会学理论和经验研究相结合的范例，从而结束了西方社会学理论研究和经验研究长期脱节的状况。迪尔凯姆丰富、精深的社会学思想，对社会学的发展产生了深远的影响。

西太平洋的航海者（英汉对照全四册）

作者:英国马林诺斯基

ISBN:7-5080-2561-X/G-1171

价格:48发行地:北京，出版社:华夏出版社，出版时间:2002，页数:487页

，现代人类学特有的学术活动是在长期田野工作（fieldwork）的基础上写作一部民族志，完成某种理论证明。马林诺夫斯基第一个成功的把这三个要件结合在一起，奠定了科学的人类学的规范。这一影响深远的学术规范就是由他的成名作《西太平洋的航海者》的学术实践体现出来的。《西太平洋的航海者》的是马林诺夫斯基所处的那个时代和马林诺夫斯基个人际遇在一个非常奇妙的耦合点上的产物。马林诺夫斯基并不是一开始就立志成为人类学家。马林诺夫斯基于1884年4月7日生于奥匈帝国统治下的波兰克拉科夫。自幼在知识分子气氛中熏陶。他的父亲是杰格隆尼大学（the Jagellonian University）杰出的语言学家和研究

斯拉夫哲学的教授。1902年他18岁时进入这所大学读物理学和数学，并对哲学产生了浓厚的兴趣。1908年他以全奥最优成绩获得物理学和数学博士，论文题目是“论思想的经济原理”（On the Principle of the Economy of Thought），此时，他对弗雷泽的名著《金枝》着迷，但还没有投身人类学.

目录：导论，第一章库拉区的范围及其居民，第二章特罗布里恩德群岛土著，第三章库拉要点，第四章独木舟及航行，第五章waga的建造仪典，第六章独木舟的下水礼及探访礼，第七章库拉旅程的起航，第八章船队在穆瓦的第一次停顿，第九章航行在皮鲁卢海湾，第十章沉船的故事，第十一章在安富列特，第十二章在特瓦拉和萨纳洛河，第十三章在萨卢布沃纳海滩，第十四章在多布库拉，第十五章反航

内容：本书主要描述了一种特别的交换制度——库拉。它牵扯了一系列独特的风俗信仰、巫术神话、经济生活和技术知识，浸透了土著人的理想、荣誉和智慧。体现了人类学家对人类命运的终极关怀。

礼物莫斯，M. Marcel Mauss (1872～1950) 法国社会学家、民族学家，é.迪尔凯姆的学术继承人。曾在巴黎大学和波尔多大学学习哲学。1898年迪尔凯姆创办《社会学年鉴》，莫斯负责该刊物宗教方面的研究与编辑。他曾对宗教实践发生兴趣，以后转向比较社会人类学的研究，被尊为法国实地民族学派的创始人。1925年创办巴黎大学民族学研究所。1931～1939年在法兰西学院任教。主要论著有:《早期的几种分类形式:对于集体表象的研究》(1903)、《关于爱斯基摩社会季节性变化的研究》(1910)、《关于原始交换形式——赠予的研究》(1925)等。第一次世界大战前，莫斯的学术成就主要在于对原始宗教和祭祀的研究,他在《早期的几种分类形式:对于集体表象的研究》和《关于爱斯基摩社会季节性变化的研究》中，提出了在以后著作中加以发展的关于社会物质条件和集体表象之间在功能上相互联系的观点。第一次世界大战后，他承担了捍卫迪尔凯姆学派的传统和继续自己专业研究的双重任务，并将注意力转移到对古代社会的社会内聚力问题的研究。在《关于原始交换形式——赠予的研究》中，他分析了礼物交换这种带有经济、宗教和道德意义的社会现象究竟是功利的还是符号的，认为交换系统保证了邻里之间的和睦，维护了社会结构的稳定和社会等级的合法性。这一时期他的重要著作包括两方面的内容，即民族学研究和社会科学方法论。莫斯的思想对英国的A.R.拉德克利夫-布朗、B.K.马林诺夫斯基和美国的R.雷德菲尔德等人类学家影响较深。

阿赞德人的巫术、神谕和魔法

作者: 普里查德，译者: 覃俐俐，出版社: 商务印书馆，页数: 572，定价: 50.0 装帧: 平装，丛书: 汉译人类学名著丛书，ISBN: 9787100048255

本书为英国著名人类学家埃文思-普里查德的第一部民族志代表作，是民族志经典中最精致、最富有思想的作品之一，自1937年出版以来一直被人类学者奉为民族志的典范。

作者以细腻、精美的笔触描述了中非一个土著部落阿赞德人关于巫术、神谕和魔法的信仰体系，并在这种描述中巧妙地呈现一种社会、一种生活。这一著作使阿赞德人成为人类学、社会学和哲学等领域的一个著名族群，并关联着相关领域中关于理性与非理性，以及文化相对主义的诸多讨论。

《嫉妒的制陶女》可以说是《神话学》一脉相承的续篇。列维-斯特劳斯在书中给我们讲述了印第安人各个族群关于陶器、夜鹰、树懒的各种各样的神话传说。在分析和研究这些神话中，他概括了印第安神话的三大主题：食欲、嫉妒或夫妇不和、爆裂，提出并证明了不定型理论、鸣禽理论、貘的理论、林栖动物理论、莱因瓶理论，指明了神话的动物元素和动物的象征性，指出了神话思维的本质：符号的多样性和任意性，还指出神话世界的三层空间：天、地、地下。他通过所有这些分析和比较，通过他所创立的典型式的应用，找出了各种神话因素对应或对立的关系，使得似乎是斑驳的、杂乱无章的、毫无联系的神话变得有条有理、秩序井然、可以理解。

社会学研究一颗“含括”的雄心——路易·杜蒙和他的《阶序人》夏希原路易·杜蒙是一位至今还没有被我国学界所重视的人类学家和社会学家，同时他也是一位印度学家，不仅仅是因为印度是他的多年田野地点，更在于他有关印度研究的著作《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》（Homo Hierarchicus: Essai sur le système des castes，1966）、《南部印度的一个次卡斯特》（Une sous-caste de L'Inde du sud，1957）等在这个领域的重要地位。其中，这本《阶序人》是最为著名的，因为它可以被看作杜蒙后续研究及其思想立场的出发点，是理解他后来文章，如《论个体主义：对现代意识形态的人类学观点》（Essais sur l'individualisme: Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne，1983）的基础。总的来说，杜蒙集中研究不同社会的“意识形态” ，他用这个术语所定义的范畴涉及了许多为学术界所长期关注的现代观念，但是他所选取的道路，是人类学式的从他者的眼光来反观自己社会的迂回策略。《阶序人》在这方面尤为典型，并且恰恰显示出了这种方法的优势，从而成为杜蒙自己所有研究的基础，也是我们了解他思想的起点。该书的副标题“卡斯特体系及其衍生现象”透露出了它的主要研究内容，同时，杜蒙凭借这种人类学研究所对社会学理论的思考及对西方社会的反思也值得我们探究。为了便于理解，本文遵循以下的安排，首先探讨杜蒙的基本立场及其研究方法，再介绍对印度的具体研究，最后回到理论思考，进一步理解他的理论观点。一、“慈悲圣母的斗篷” ：立论与方法（一）立论作为莫斯的学生，杜蒙深深地以法国社会学传统为荣。处在以平 1 社会学研究等主义和个体主义为核心价值的西方社会，杜蒙所抱有的看法是，任何人的思想与观念，都与社会紧密相连，都是对社会观念的分享，或为其所规训，就这一点来说，强调个体的西方观点也不例外，只是它容易忘记自己的社会来源。“把我们自己视为一个一个的个人这样的观点，是学习而来的，并不是天生的。归根结底这个观点是我们生活于其中的社会加在我们身上，替我们规定的” （杜蒙，1992：62）。所以，杜蒙相信，社会学的一个主要工作，正是聚焦于这种常被人忘却的社会性，“把人视为是从一个特殊的集体人性（也就是一个社会）露出的一粒粒相当独立的树芽” （杜蒙，1992：58），因为很难想象，如果人的观念脱离了社会，那么除了“思考的潜能” ，它还能有什么。人的行动依托其观念，这些观念虽有其个人的发挥，但永远也脱离不了作为基础的社会范畴，这些范畴通过语言表达出来，从而与思想紧密联系在一起。这正是对法国社会学传统的秉承，同时也不得不令我们联想到涂尔干，这一派社会学方法的开辟者。杜蒙对人的思想之社会性的强调使我们联系到涂尔干的“集体意识”观点。杜蒙自己也曾这样评论：“法国社会学的最大优点在于坚决主张社会存在于每个人的心中，这是它主智主义所造成的结果。涂尔干不得不以‘集体表征’ ，甚至以‘集体意识’来表达上述概念……就科学的观点而言，这两个名词虽均有其缺点，但我还是得马上表明，使用这两个名词的缺点，远比把个人意识视为完完全全出自自我这种流行的观点要好得不知有多少倍” （杜蒙，1992：60）。在这个基础上，杜蒙选取“意识形态”来指涉他所关注的这个与社会性息息相关的范畴，与“集体意识”有点相似，又不尽然。在《阶序人》中，

杜蒙将意识形态界定为“一组多少带有社会性的理念与价值” （杜蒙，1992：248），意识形态是人的行动与其所属社会之间的“枢纽” ，但同时，意识形态又不可以被理解为社会的全部，它与非意识形态之间的关系将构成我们后面的重点。在后来写就的《论个体主义》中，杜蒙又进一步将他所关注的意识形态定义为“社会中共同的思想价值总体” （杜蒙，2003a：243）。但无论如何，随着对本书阅读的深入，我觉得我们可以将这种意识形态理解为是一套为一个社会或一个文化单位所共享的逻辑，因为在字里行间他特别强调了这种“思想价值总体”的系统性。价值的判断寓意了选择及其所凭借的规则。举例而言，杜蒙意义上的“个人” ，是一种价值，它不是指那个“经验性的行动体” ，而是 2 社会学研究一种“观念”——将人理解为理性的存在和对各种制度进行规范的主体。而价值判断所依托的规则则意指一个价值的序列，在这个层次我们首次接触到了“阶序” （hierarchy）。阶序通过价值判断——这个意识形态的主要方面——与意识形态联系到了一起。“人不只有各种不同的概念，他还有价值观。接纳一项价值也就不免引进阶序，而社会生活免不了需要在价值上有一定的共识，在观念上，在各种事物上，在人上面都免不了有一定的阶序” （杜蒙，1992：76）。简而言之，杜蒙认为阶序是人之社会生活的重要特征，它不可避免地与其观念联系在一起，尤其是共享的价值体系。很显然，杜蒙的思想具有结构主义色彩，但是他又发展了结构主义，在这一点上，“含括”这个概念十分重要。在阶序所给予的灵感下，杜蒙批判传统结构主义所主张的二元对立关系，而是将相对立的两项置于阶序的关系中，因为传统的结构主义忽略了他所强调的“价值” 。在相对立的两个项之间，人是会做出价值判断的，这点其实我们本应熟悉——好／坏、正义／邪恶、洁净／肮脏等等——但在结构主义的讨论中，却被搁置了。组织经验的逻辑在进行价值判断时，往往将对立面置于阶序——而非是对称——的关系之上。它首先给予一方以权威，在这个前提下，再将对立面考虑进来，将它安置在逻辑上处于屈从的位置上。这种关系正是“含括” ，也是杜蒙所言的阶序概念不能简单等同于一般意义上的等级的原因之一，他将之称为“把对反含括在内（the encompassing of the contrary）的关系” （杜蒙，1992：418）。在这种逻辑中，被赋予优势的一方充斥了思考的全部，同时它也获得了“普遍性” ，从而被含括的对立面成为了这一整体中或屈从或蹩脚的组成部分，“该要素属于那个整体，因而在此意义上与那个整体同质或同等；该要素同时又和那个整体有别或与之相对立。这就是我所说的，‘把对反含括在内’的意思” （杜蒙，1992：418）。所以说，阶序表现为对对立面的含括，从而，含括也构成意识形态的主要特征，就《阶序人》这本书而言，这成为了理解后文的一个关键。那么，意识形态是以何种方式来表现这种含括的阶序关系的呢？这主要表现在意识形态主导价值和那些与之相并存但不相符，或甚至与之相对立的观念与现象上。意识形态既然作为一种观念的体系，就不可能不面对与之相冲突的经验事实，受它们的限制，但是，意识形态也利用自己的主流地位，有效地将那些并存或对立之项处于了价值序列的次要地位上，这正是含括。杜蒙很贴切地将意识形态比喻为“慈 3 社会学研究悲圣母的斗篷” ，它将那些与其本身逻辑相违背的现象含括于其下，将它们置于次要的、隐晦或病态的位置上。这一点在后文我们将看到的印度“阶序人”的例子中会得到最典型的体现，“一如圣母玛利亚的斗篷宽宏广大，可以容得下各种各类的罪人，洁净的阶序也一样容得下种种差异，包括与它本身矛盾者在内” （杜蒙，1992：151）。杜蒙想要证明的，正是这种含括对立面的阶序性，是如何充斥了人类的每一种具体意识形态，从而构成了一种与社会性相关联的普遍性。（二）方法需要澄清的是，上述立场的来源，正是杜蒙关于印度的研究，之所以将结论放在前面，是为了便于理解。正如已经知道的那样，《阶序人》所主要探讨的是印度的卡斯特制度，但杜蒙可以根据这种研究获得一个具有普遍性，或者说可以反观己社会的结论，是因为他善用了其老师莫斯的“比较社会学”方法。“比较社会学”是一种具有人类学色彩的方法，它旨在发现跨文化的普遍性，但首先尊重具体社会的特殊性。这种对特殊

性的尊重体现在小心翼翼地不陷入自己社会中的逻辑，必须跨越自己社会逻辑这个雷池，以尊重所研究社会的整体性。而普遍性则需要在跨越不同文化之上的层次获得，在这个层次上，莫斯和杜蒙的方法需要试图创造更为抽象的、能够描述各个社会的概念，而不是用描述自己社会或某一社会的概念粗暴地套用在别人身上。莫斯的名著《礼物》正是这种方法的典范，而对“全面给予”“馈、赠”等概念的运用也正是对这种方法是实践。“莫斯恰是对素材进行深入比较后，才提炼出了一套凌驾于民族志‘经验事实’之上的观念。他在比较过程中克制武断，保持案例各自的内在完整性及其所具有的‘地方色彩’ 。然而，与此同时，他却也不忘应从民族志案例的地方性意义中，概括出一套有助于反观西方现代生活的非地方性观念” （王铭铭，2006：204）。而在杜蒙自己的研究中，他认为面对一个具有明显阶序特征、将人视为整体一部分的传统印度社会，信奉平等主义和个体主义的西方逻辑，无法真正解读印度的制度。“一旦把现代意识形态视为普遍真理，不只是政治的与道德理想（这无疑是在宣扬一种信仰），而且是社会生活的忠实写照（这是过分天真的判断），这样就无法理解另一种意识形态了” （杜蒙，1992：57）。在解释卡斯特制度时，对“社会阶层”这个概念的滥用就是一个典型，因为它完全是与西方社会的特4 社会学研究殊情况联系在一起的，这一点在我们了解了印度的制度之后将更为清楚。而杜蒙认为首先需要做的，就是“悬置”西方意识形态的常识逻辑，从印度本土的逻辑内部去理解卡斯特制度，这是第一个步骤。在真正了解了另一个社会的集体价值系统之后，再来反观自己社会是否有可与之进行比较的内容，从而了解由于过分信奉己社会逻辑所忽略的东西——这是第二个步骤——杜蒙将之称为“未思” （杜蒙，1992：7）。这个己社会的“未思”将成为我们了解某种被忽视的普遍性的关键。杜蒙想要论证的这个普遍性——一如我们已经探讨的——就是阶序，或者说这种对对立面的含括。而在具体的方法层面，这一切的论证都将从对印度的研究出发。因为“印度社会被视为吻合此观念；它似乎是阶序的具体表现，因而使我们能活生生的认识到阶序，包括其联系物和衍生物在内……就社会学研究而言，普遍性只能透过特殊的现象才能掌握，而这些现象在各个社会互不相同，在各种社会形态中也不尽一致。研究印度的目的应该是想发现，在哪些方面，以什么样的方式，这个文明或社会正以其特殊性表现出普遍性的一种形式……” （杜蒙，1992：8、56）。二、阶序的人就《阶序人》的主要部分印度卡斯特研究来说，我们可以认为，杜蒙是站在法国社会学传统的高度，遵循了莫斯的方法，从而实现了自己具体的印度学研究与前两者的结合。杜蒙十分推崇托克维尔，他引用后者的话说：“民主制度将锁链挣断，把每一环节都松开……他们渐渐习于视自己为孤单独立，容易认为自己的命运握于自己手中。因此，民主制度不仅使每个人忘掉其祖先，而且也使他见不到其后代，并使他和同代人隔离：是每个人永远只依靠自己，结果使他有陷于内心的孤独之危险。（转引自杜蒙，1992：75）”然而，在《阶序人》所研究的传统印度社会中，这样的一个锁链是没有被挣脱开的，这个锁链可以说是一套意识形态核心逻辑的生动体现，这就是卡斯特体系中的洁与不洁的评判标准。杜蒙所研究的卡斯特制度在表象上十分复杂，因为众多具体的卡斯特体系相对独立地分布在南亚次大陆全境，在其内部进行等级评判 5 社会学研究的标准似乎在表征上看来甚是繁多，每一个地区对这些标准都有着具体的规定。与杜蒙自己在书中所批评的其它学者不同，他主张首超越表征，采用一种“体系” ①的眼光来考察卡斯特制度。而这种主张正与我们上面所介绍的杜蒙对意识形态的关注及其对莫斯方法的运用是分不开的。“……因为那些具体的整体，即个别的卡斯特体系，经过分别考察之后，会发现彼此很近似，而且都是根据共同的原则所构成。在这种意义上，可以说卡斯特体系是一种泛印度的制度。在此层次上，卡斯特体系首先是一个观念与价值的体系，一个形式的，可理解的，理性的体系，一个知性意义上的体系” （杜蒙，1992：98）。杜蒙认为，这种从普遍印度社会抽象出来的“观念与价值的体系” ，这个“知性意义上的体系”的最明显特征，就是阶序。阶序是一种体系化的关系，

是不同等级之间排列的规则，“我们把阶序界定为：一个整体的各个要素依照其与整体的关系来排列等级所使用的原则（the principle by which the elements of a whole are ranked in relation to the whole），当我们晓得在大多数的社会里面提供整体观的是宗教，因此分等常常是宗教性的” （杜蒙，1992：136）②。在明确了传统印度卡斯特制度所具有的阶序主义特征后，下面杜蒙需要探究的就是，这个价值的体系所根据的逻辑是什么。杜蒙总结道，除了阶序这个最重要的特征外，卡斯特制度还有两个明显特征，即“有详细的规则以保证彼此的隔离”和“有分工因此造成的互依” 。通过将阶序与这两个特征联系在一起分析，杜蒙最终将这些表征的内在逻辑化约为“洁与不洁”的对立关系，“这项对立是阶序的基础，因阶序即是洁净比不洁高级；它也是隔离的基础，因为洁净与不洁必须分开；它也是分工的基础，因为洁净的职业也必须与不洁的职业分开。整体乃是建立于这两个对比既是必要性的又是阶序性的并存之上（The whole is founded on the necessary and hierarchical ①②在杜蒙的表述中，他区别了两个层次的“体系” 。首先，一个卡斯特即一个群体，若干卡斯特聚居于一个与政治单位大体吻合的特定地理区域，形成了一个个别的“卡斯特体系” ，在这个层次上是指一个由具体制度要素将各卡斯特联系起来所构成的更大社会单位。杜蒙认为，这个意义的卡斯特体系是经验上的，而且每个个别的卡斯特体系其内部的制度要素均有不同，而他所要研究的“体系”是意识形态意义上的，即这些具体的卡斯特体系的内部原则和组织逻辑，这种抽象的体系更能体现某些普遍性，因此也更重要。参见（杜蒙，1992：98）。这里的括号与英文是台湾译者王志明先生保留在译文中的，他主要根据1980 年英文版翻译，。英文版最早出版于1970 年，但是省略掉了法文原版的几篇文章，这个1980 年版将之补充齐全，杜蒙本人认为这几篇文章十分重要，故这个1980 英文版才是“真正的全本” 。6 社会学研究coexistence of the two opposites.）（杜蒙，1992：108）①。通过这种方” 法，卡斯特体系这一阶序主义意识形态的内在法则便呈现得比较清楚了。的确，我们可以看到在诸卡斯特群体聚居地社区中，卡斯特群体间的对比标准是多样的，在每两者间都有不同，或职业或婚姻制度或食肉与否等，都可以成为这类尺度。然而，所有评判标准都是以洁与不洁为内在逻辑的，比如说食素就要比食肉洁净，而不实行寡妇再婚的群体就要比实行之的群体更洁净，在这套价值体系的序列上也就更高。在每两个卡斯特群体进行比较时，这项标准的某种具体体现形式都会将两者分开，并给予阶序上高低的评判。杜蒙最后总结道：（1）“ 在人们的意识里面，所有的区别标准全都是同一基本原则的不同表现形式而已；（2）每一项区别标准都把整个社会一分为二；（3）这实际上即是阶序原则……” （杜蒙，1992：124）。也就是说，所有具体的比较都是两两进行的，虽然这些具体的比较项目是多样的，但是它们所根据的内在标准都是洁净逻辑，最终把所有相关群体都连接成一道阶序的链条。杜蒙主要将这种阶序关系视为宗教性的，因为正是宗教性的信念将这种逻辑运用于社会生活之中，从而也使这种宗教性的阶序渗透到其它的领域。除了已经提到的饮食与婚姻的规定外，另一个重要的方面就是分工。杜蒙发现，在印度阶序逻辑中，一个社区内的各卡斯特群体，尽管在阶序上高低有别，但形成一种互相服务的关系，而这种互报关系中占主要地位的正是宗教逻辑。由于卡斯特的世袭性，这种相互关系成为一种人身依附关系，并且其每一个成员要根据其“社会功能”而取得生计所需。在这种社会整体趋向的逻辑中，我们所看到的是一个“阶序性的整体” ，这与现代经济学意义上的个人单位社会逻辑具有本质的不同，“贾吉曼尼体系无法用我们所称的经济学的概念去理解，因为它是建基于对整体的指涉上面，而这项隐含的指涉所指涉的整体其性质是宗教性的，或者可以说是某些终极性的价值。那些在其它情况下单纯是经济性的层面全都臣属于此指涉坐标之下” （杜蒙：1992：186）。使用“臣属”这样的表述令我们再次想起那个“慈悲圣母的斗篷”的比喻。这种独特的分工形式作为卡斯特阶序的一个衍生现象，恰恰是被这种宗教逻辑含括于其内的，也就是说，本来在我们看来应当与宗教领域至少是平行的经济

领域，成为了被前者①同上一页脚注，这句中括号里的英文是台湾译者王志明先生保留在译文中的。7 社会学研究含括的一部分。另外一个非常类似的领域是政治权力。在传统印度，宗教的权威是与婆罗门的卡斯特群体相联系的，而地方政治权力则掌握于在这方面拥有权威的宰制卡斯特手里，后者在宗教性阶序上是比婆罗门低的。婆罗门在精神方面是至高无上的，但在物质上是依附性的；国王在物质上是主宰，但在精神上是从属的。但是，在传统印度的意识形态中，处于支配地位是宗教性的逻辑。所以“……权力关系在次要的层次上面一定程度的制衡洁净原则，而在主要的或分支化的层次上仍是屈从其下” （杜蒙，1992：151）。婆罗门也正是通过这种逻辑，使权力被含括在宗教之下，其表象是，国王的权力必须获得婆罗门的认可才能具有神圣性。正是在对这种意识形态本身与非意识形态范畴的关系的考察中，杜蒙发现了意识形态阶序的价值体系所具有的含括性特点。他利用“身份”和“权力”这两个概念来表述这一问题，它们首先是基于印度社会的。其中，“身份”是指这种建构在宗教意义内的阶序关系，而“权力”则是指现代意义上所指称的经济与政治之分配的现象。“……是有必要把两种非常不同的事物区分开来；一者是身份的衡量（或称‘宗教性的’，即我所称的阶序，与权力的事实绝对无关；另）一者是权力（不论是经济的或政治的）之分配，在实际上非常重要，然而却和阶序截然有别，而且从属于后者” （杜蒙，1992：441）。或者也可说，“身份”是仪式的宗教上的地位区别，而“权力”是世俗的等级差异，它基于财富和政治权力。意识形态的含括性在印度就具体体现在这种基于宗教性的身份阶序逻辑，使基于经济和政治的等级逻辑都屈居于其下的现象上。“生活并不仅仅只是意识形态最注目的那些内容而已；不过，生活中一切情境都不免或多或少被全盘的意识形态涂上它的色彩，即使不是被它完全左右” （杜蒙，1992：32）。和莫斯的“全面给予”相类似，杜蒙认为“身份”和“权力”也是一对十分适于比较的概念，因为它们能够呈现宗教性逻辑与世俗逻辑的等级性对立，即阶序。“身份与权力的关系这一项更为适合于特征之比较，因为它既含括整个意识形态的一项特征，也含括和它相对的经验事实。所有社会都以某种方式表现此一关系所代表的社会素材，虽然组织的方式各有不同” （杜蒙，1992：386）。含括的阶序关系存在于意识形态和其并存或衍生现象间，甚至在与之对立的现象间也是如此，这主要表现在与卡斯特阶序主义相牵涉的整体主义，对出世的个体主义的等级性对立中。遁世修行是印度教中的寻求解脱的方8 社会学研究式，它选择离开俗世，达到一种与正常社会完全脱离的状态。但是杜蒙认为，遁世修行最终不可能完全脱离社会联系，或与卡斯特的整体主义形成绝对的对立，因为在印度教的世界里面，个人只存在于俗世之外，如果它要对俗世产生影响，则必须被社会所含括。“社会必须顺服于，并且完全符合绝对秩序；因此一切与时俱进者，也就是包括人在内的一切，全都从属其下；在该秩序中虽然没有个人存在的空间，任何想成为个体者得脱离社会本身” （杜蒙，1992：473）。这主要表现在由遁世修行者所建立的各“教派”上，这些抱有出世个体主义的修行者需要依赖这些教派来影响社会，而这类教派往往在后来的发展中又呈现出部分卡斯特的特征，或干脆转化为卡斯特，与其他群体相区别。这样，遁世修行的宗教是与卡斯特宗教进行了整合，或为后者所含括，将一种个人性宗教添加于其中，只是为世俗信徒提供一种个人信仰的选择。在这里需要再次不惮其烦地引用杜蒙对这种遁世修行的评价，以澄清传统印度社会主导的阶序主义意识形态对它的含括：“印度社会和宗教一方面产生许多在相当程度上被视为异端的运动，而在另一方面却又不断的把以前被视为异端的新要素吸收入正统之中。这双重的运动，我们必须设法了解的是，以一项共同基础为前提，而我们最少已知道这共同基础的社会层面：任何教派如果否定卡斯特就无法在印度土地上长存；以释迦为例，长久以来人们早就知道他本人即使超越了卡斯特，却也没有攻击卡斯特，也没有改造它……我们可以看出遁世修行的发展及其丰富的内含，最后还是被含括在狭窄的范围内，无法超越突破。关于遁世修行的成就，就社会所指派给它的位置而论，佛教是一个见证。处身世

俗之外但与世俗仍有联系，遁世修行者在反对世俗上颓然无力；如果他持续的往反对的路走下去，他的观念即成为镜花水月，毫无作用。（杜蒙，1992：453、472）” 这一项对立进一步佐证了杜蒙关于意识形态之含括性的观点，可以说它还把“对对立面的包含”表现得更直接。正是通过对具体的印度社会的研究，杜蒙发现并明确了阶序这种对对立面进行含括的关系的存在，因为印度最为明显地表现了它。印度的卡斯特体系与这种意识形态之外的并存、衍生及对立现象的关系呈现了这种含括性，而在具体的层次，卡斯特制度本身的阶序也在其内容上“重演”着这种含9 社会学研究括关系。这就是“容忍” ，即高阶卡斯特在与相对于自己不洁的卡斯特共存时所抱有的态度，这种接受与自己对立群体共同生活的条件就是，使其居于一个阶序意义上的下层，这是最鲜明的阶序之含括性。“很多卡斯特，其习惯和风俗可能彼此不同，但他们可以生活在一起，这也是把他们分成等级，使他们彼此隔离的法律所允许的。我们在西方会表示赞同或加以排斥的事物，他们只给它冠上一个等级” （杜蒙，1992：362）。三、“未思” 在对明确采用阶序主义来组织社会生活的传统印度意识形态进行研究之后，杜蒙在本书的最后部分尝试在更广大的范围内发现阶序，从印度内部的非印度教群体，如基督徒、回教徒再到印度以外的文明。他发现在这些不同的地方都可以发现阶序性，但是后者在每个社会中的地位却大相径庭。因为，“在一个社会中被明确表达出来并且大加颂扬的一些观念，在另一个社会中相反的被视为次要且加以忽略” （杜蒙，1992：408）。阶序之所以在不同的群体中存在普遍性，是因为这个性质是杜蒙依据莫斯的比较社会学而抽象出来的。在获得了这种人类学的研究成果后，杜蒙特别想关注的是用这个他山之石来反观西方社会。他进而推论，如果印度存在阶序主义与个体主义的等级性对立与含括，那么在信奉平等主义和个人主义的西方，必然能发现阶序性以其特有存在形式隐藏在某处，“……如果所有的社会都具有同样的一套‘特质’ ，并且依照各社会对那些特质的看法加以大幅模塑，那么一种新的个人主义的‘实质’之形成就导致作为其必要对应的‘虚质’之出现，而该虚质现象的具体内容应该可以藉比较的办法预测出来” （杜蒙，1992：413）。杜蒙首先注意到的在西方与阶序有关的现象就是种族主义，他发问道：为什么种族歧视是在美国废除了奴隶制之后紧跟着就出现的？以前的主人与奴隶之间的区别被白人对黑人的歧视所取代，这是曾经的阶序逻辑在另外一种社会，或一种意识形态下的新型表达方式，是传统社会将人区别为“文明人”和“野蛮人”的阶序分类在今天的存留。阶序既然为非法，它就会以另外的方式表现出来，并且容忍也不复存在了，于是就产生了歧视，这是一种逻辑上的变种。但是，杜蒙10 社会学研究又特别强调，美国社会中的种族主义和印度社会中的卡斯特体制虽然都是“不平等”之不同表现，但具有本质的区别。正如不能说卡斯特是印度的“社会阶层” ，同样也不能视种族主义为“美国的卡斯特” 。卡斯特制度是为印度社会所信奉的意识形态之表征，它是被认为具有“普遍性”的意识形态，是这个社会的共有价值体系，这一点与种族主义极为不同。因为种族主义显然不是那个意义上的意识形态，作为一种阶序色彩的现象，它在以其对立意识形态为主流价值体系的西方社会是被含括的。所以说，阶序的种族主义不同于卡斯特的阶序主义，它被掩盖了起来，但是还是难免表现了出来。“我们必须了解到阶序，必然以某种方式显现出来，在与之对立的观念占优势的情况之下或许会以阴暗的、丑恶的、或病态的方式表现出来” （杜蒙，1992：414）。故此，杜蒙将种族主义视为现代西方社会中一种“阶序的残余” 。从比较社会学的观点看来，在跨文化进行比较时，西方人认识卡斯特制度的基点正应该是自己社会中的这种阶序之残余。但是，西方由于自己主流意识形态所倡导的价值之缘故，不愿意承认这一点，最终，阶序就成为了西方社会的“未思”“美国人的意识形态是极端的平等。主义。‘美国人的信条’要求自由竞争，从社会阶层的观点来看，它代表平等与自由这两项基本规范的结合，同时也接受竞争所造成的不平等。由此导出美国社会中地位差异的意义，把阶级视为‘限制自由竞争所造成的结果’ ，而‘卡斯特’更代表对自由竞争的极端限制，直

接否定美国人的信条，在每个白人的良心中造成矛盾，它完全是因为有种种偏见所造成的体系而得以存在，它应该完全消失” （杜蒙，1992：433）。所以，对阶序的未思形成了一个更为严重的后果，就是用自己社会中的意识形态逻辑去粗暴地套用在其他社会的现象上。杜蒙特别批评了“社会阶层”这个概念，指出它在认识其他社会中的不平等现象时的不适用。正如上文中所评论到的那样，认为这个概念是与西方的现代意识形态相联系的，因为它隐含了人生而平等的观点，寓意了人可以通过自由竞争在不同的阶级间流动的理念。在这个逻辑框架内，印度的卡斯特被看作是“永久的社会阶层” ，从而西方人对它的好感也就不存在了。“社会学上流行的看法没有认识到阶序的本质、功能和普遍性，这可由他们从自然科学借用‘阶层化（stratification）’这个名称看出来。这个名词分析到最后不仅表示采用了平等主义的看法来探讨留存于平等主义社会中的阶序之残余，而且也用同一看法来看待非平等主义社会中实存的阶序。幼稚的平等主11 社会学研究义，对其它的意识形态之成见，还有宣称要在此基础上立即建立起一门社会科学：这些都是自以为是的我群中心主义之要素” （杜蒙，1992：388）“社会阶层”的滥用最为直接地表现出了与西方现代性相联。系的社会学理论的某些弱点，这都使对西方社会的“未思”进行严肃检讨成为必要①。对社会学理论进行反思的基础最终是要回到它最原初的主张，使对人的社会性的检讨不仅仅指向他人，同时也将自己包括在内，认识到任何一种观念都可能被自己社会的意识形态涂上色彩，才是对这种原初立场的真诚对待。同时，杜蒙也强调，这种“残存的了悟”“即了解到人是一种社会性存有的这个了悟，也就成为我，们与传统社会的唯一联系，也是我们能够借以了解他们的唯一视角。这项了悟因此也就是任何比较社会学的出发点” （杜蒙，1992：62）。很显然的，我们已经可以明确在西方社会中，这个作为“未思” 的阶序现象处于什么地位。它是栖居于平等主义意识形态之下的，是隐蔽的，是被视为一种社会病的，总的来说，是被含括的。如果运用杜蒙所建立的“身份”与“权力”的概念来理解，那么在西方逻辑中。它们与印度相比是“倒置” ②的，是“权力”含括了“身份”“我们（西方）的社会正好做了相反的选择，使身份屈从权力：在意识形态上是平等主义，在很大程度上把权力置于首位，至少当代政治学是这么说的” （杜蒙，1992：386）。通过这种反观性研究，杜蒙再一次首先发现了阶序，进而确定了其中的含括性。最终，杜蒙在《阶序人》这本书中一共涉及了三种阶序。首先，他研究了卡斯特制度的阶序，因为其内容就是阶序性的，它可以最为具体地展现出阶序的“对对立面包含”的特点。其次，杜蒙在西方社会也发现了阶序，但它是以被视为社会病的“阶序之残余”的形式存在的。最后，通过对比研究印度的阶序对其它现象的关系，与西方的阶序残余在其总体意识形态的位置，杜蒙发现了意识形态本身广义的阶序性，这就是意识形态之含括。即被杜蒙比喻为“慈悲圣母斗篷”

①②杜蒙还研究过西方社会中其他具有阶序性质的现象。在《极权制的疾病：阿道夫·希特勒的个体主义与种族主义》一文中，杜蒙谈到西方极权主义是“个体主义与整体主义的独特组合” ，是“现代社会的一种疾病，它的出现是因为在个体深深根植于并占优势的社会里，试图使个体主义从属于作为全体性社会的最高权力” 。我们可以看到对极权主义的这种解释，表达了极权主义是被含括在个体主义意识形态社会中却又与之作对的特征，而在《阶序人》中，杜蒙没有谈到这个问题，仅集中在种族主义上面。参见杜蒙，2003：119-151。“倒置”是杜蒙在论证阶序时的一个重要表述，因为对称的对立是可以任意倒置的，而阶序性对立则不然，倒置后的对立与最初的对立不是一回事，这一点加深了阶序与含括的印象。参见杜蒙（2003：199、221）。12 社会学研究的意识形态，总是将与之处于并存、衍生或对立关系的现象置于自己的逻辑框架之内，将它们含括，这是被杜蒙视为一种普遍性的阶序。就杜蒙自己的观点而言，他认为在以上三种阶序之间的关系中，印度的阶序主义意识形态实际上在某种意义上尊重了社会的本来面貌，可以对西方人的认识进步有所帮助。这是由于，传统社会往往将人视为整体的一部分，从而愿意呈现出阶序的特征，而现代西

方意识形态则由于自己的主张却往往将之忽略。杜蒙这样评论道：‘自然’ “ 的社会是阶序化的，其理性乃是在于建立自己为一个整体，一个处于另一个更广大的整体中的整体，它对于‘个人’毫无意识；然而‘理性’的社会只承认个人，也就是认为普遍性或理性只存在于个别的人身上，将自己置于平等标准之下，对自己是个阶序化的整体毫无意识。在一定意义上，‘由历史跃向自由’的一跃已经完成，我们活在一个落实的乌托邦” （杜蒙，1992：444）。也就是说，西方的问题在于恐怕不能正确认识他人，也不能完全认识自己。研究印度这样的他者社会，有助于发现现代意识形态中的“未思” ，从而使人们重新树立起对人的社会性的认识，以及与之相联系的阶序特征及其地位，它的普遍性。“阶序把社会行动者和社会范畴含括在内，这是自然而可以理解的。和这些多少是社会生活的必要条件比较起来，平等的理想，即使被认为是比较高超，乃是人为的。它代表的是人的一种要求，而此要求又表示选择了某些理想。它代表人要在一个有限的范围里面故意去否定一种普遍的现象” （杜蒙，1992：77）。杜蒙最后以他的一个倡议结束了这本书——“迈向阶序理论的建立” 。他想要建立的是一种新式社会科学思考逻辑，一种用辩证的、含括的互补逻辑来代替单纯二元对立的逻辑，他相信，后者与西方现代社会的意识形态息息相关，是被设想的个体的人之间的关系的投射，而阶序理论则有可能如实反映社会生活的某些方面，因为它被认为来自对人社会性和整体性的“了悟” 。由此，我们可以这样评论杜蒙在《阶序人》一书中的成就：首先，他结合法国社会学传统和莫斯的“比较社会学”方法，深刻丰富了对印度卡斯特制度的研究；第二，依据比较研究，杜蒙发现了意识形态中普遍存在的阶序性，这种阶序性不同一般意义上的等级，在于它内部的含括关系，而这种对结构主义的修正有可能对社会科学带来新的启发；最后，通过这种旨在重新认识人之社会性的对阶序的研究，杜蒙为他后来一系列对西方现代意识形态的批判和反思奠定了基础。13 社会学研究参考文献：路易·杜蒙，1992，《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》，王志明译，台北：远流出版事业股份有限公司，1992 年——，2003，《论个体主义：对现代意识形态的人类学观点》，谷方译，上海：上海人民出版社。王铭铭，2006，《心与物游》，桂林：广西师范大学出版社。Dumont, Louis 1980, Homo Hierarchicus : the Caste System and Its Implications. Trans. by Mark Sainsbury, Louis Dumont, and Basia Gulati, Chicago : University of Chicago Press. 作者单位：中央民族大学民族学与社会学学院责任编辑：杨可文章来源：《社会学研究》2008 年第5 期中国社会学网https://www.360docs.net/doc/1b18921265.html, 14

埃德蒙·利奇与《缅甸高地的政治制度》

埃德蒙·利奇（Edmund Leach，1910-1989），英国人类学家，1932年毕业于剑桥大学机械系，后在上海经商数年，1937年从贸易公司辞职前往台湾研究雅美人，从此走上人类学之路。同年进入伦敦经济学院师从Malinowski,1938前往伊朗库尔德地区做田野工作，1939年他来到缅甸克钦地区，但二战蔓延到缅甸，他于是在克钦游击队中任职，直至二战结束。战后他重返伦敦经济学院，并根据自己亲身经历与二手资料完成了他的博士论文《缅甸高地的政治制度》，毕业后他留校任教，1953年开始到剑桥大学任教。1975

年他被授予爵士爵位。利奇被认为是列维斯特劳斯结构主义在英国的代言人，他因此也被称为新结构主义者，但是他的结构主义更具有经验主义的根据，而且，他后来转向了象征体系的研究。他的主要作品包括：《缅甸高地的政治制度》（1954）、《重新思考人类学》（1963）、《列维斯特劳斯》（1970）等。

缅甸高地的政治制度

《缅甸高地的政治制度》是利奇的代表作，是凝聚了其个人经历和战争考验的成果。这本书主要的研究对象是缅甸的克钦人和掸人。他所说的克钦人，是一个模糊的概念，它不是一个语言学上的范畴，但可以认为是一个地理范畴、文化范畴，即是居住在缅边境克钦地区除汉人、掸人（傣族）及缅人以外的所有山地人。这些人语言多样，物质文化特质各有不同，主要实行称为“当亚”的垦游耕生产模式，实行一定的土

地“公有私占”的制度。但大部分学者认为，克钦人大致即可等同于中国所称的景颇人。掸人则是这样一群人，他们生活在克钦山区，但基本上沿河谷聚居，种植水稻，信佛教，讲泰语。利奇认为，掸族文化并非外来，而是本土形成，是小规模的武装殖民者与山地原住民长久的经济互助形成的。特殊的经济形式——水稻种植决定了掸人政治组织的统一性，后者又决定了掸人文化的统一性。掸人较为发达，是一种比较精致的文明形式，因此成了克钦人模仿的对象，故而，“变成掸人”是一种普遍现象。

掸人的政治政治体制，是一种财产权和人身依附关系为基础、稳定的封建等级国家形式，非常近似欧洲人的封建制度。克钦人的则实行两种互相矛盾的政治形式：贡扎制和贡龙制。贡扎是一种类似于掸人的等级制政治组织，但克钦贡扎只能算作掸邦制的一种不充分形式，或者说初级形式，因为贡扎的山官们并没有对他的百姓形成完整的人身和财产权利，他们之间的关系既是一种依附，同时也是天赋等级、血缘、联盟、相互权利义务的关系。而贡龙是一种平权主义、无政府主义的民主制度。利奇认为，只有把克钦人置于和他们紧邻的掸人的关系中考察才能获得意义。因为克钦人在贡扎、贡龙政治体制间的摇摆，无不源于克钦山官对掸制政治组织形式的模仿，这些模仿到达一定和程度，又会和克钦内部的婚姻、继承、部落联盟等亲属政治制度发生结构性冲突

为什么克钦人会在贡扎和贡龙体制之间摇摆呢？利奇给出了三大原因：一是生态环境的影响。利奇把克钦地区分A、B、C三个区域，分别因为生态环境的不同而分别适应贡扎或贡龙制度。但利奇认为自然环境的因素不起决定作用。二是历史因素，一方面历史上中国人对本区域有一定影响，克钦人通过掸人为中介借用了汉人的治国理论，贡扎和贡龙分别学到了旬子的“服从天命国法”和孟子的“官逼民反”说。另一方面，克钦人的“木育——达玛”婚制是克钦人接受了掸人的阶级制度后，结合山地生态、经济特征以及自身“典型的裂变型原始社会”状态等几方面原因形成的。而“木育——达玛”婚制决定性的导致了贡扎、贡龙两者皆是不稳定的政治形式。三是行动者的因素。改变的动力都来自争权夺利的个人，每一种制度都有叛逆之子。例如，贡龙叛乱就是由野心勃勃次等贵族发起的，他们主要是世系继承人兄弟、姻亲。利奇把这种贡扎贡龙之间循环往复称为钟摆模式或动态平衡。

通过对克钦人政治制度的分析，利奇表达了三个理论诉求：

首先是对涂尔干学派和拉德克利夫布朗以来的结构功能主义流派的反省。拉德克利夫布朗认为社会体系是自然存在的实体，体系里的均衡也是内在的和本质的，是一种自然事实。但利奇通过对克钦人台前幕后的通盘考察后提出：首先，社会体系绝不是客观存在的实体，实际上，是人的观念和思维运用其上时，才使社会事实显出秩序来，换句话说，社会体系是思想的产物，是一套概念之间的关系，克钦人和社会科学者都利用了这一套概念工具（语言范畴）对社会制度勾画了一套“理想型”，然后，实际的社会运作就是一种朝向理想模式前进以及退缩的过程。因此，结构仅存于观念层次，在经验层次上是无结构的。其次社会不必然是自我实现团结和均衡的，社会紧张和冲突随时随处存在，并且会冲破限制，导致结构解体和变迁。总体上遵循“动态均衡”的模式。最后利奇在分析社会动态的过程中，成功地导入了人的行动及其各项原则，他认为进取心的个人对权力和地位的追求导致了他们在社会变迁过程起，人是一股巨大的能动力量。第二是他对历史材料综合应用方法的强调以及结构主义方法运用。他分析架构下的克钦人政治体制是一个150左右的摆动过程，也是一个外部庞大、更悠久、更复杂的政治历史过程持续影响下的产物。这里的历史是双重的。

第三是他对仪式、神话的重新解释。他否定涂尔干圣俗的截然对立，这在他看来只是一种理想型，而实际上任何事物都有圣俗两个侧面。同样，神话和仪式也是事物的一体两面。神话和仪式绝不是社会内部整合的一套集体意识，恰恰相反，神话是一套社会解体的工具。

总而言之，在此书中，显示了他对功能主义理论的某些方面进行颠覆的宏大追求，显示出韦伯式社会行动理论和结构主义的旨趣。

语言论象征主义

利奇是一个深刻理解结构主义的社会人类学者，但他与列维斯特劳斯确有不同，他非常重视田野工作，他的结构并不绝对排斥经验实体的介入，结构范畴中也有许多功能主义的因素。他的著作联结或同时强调了涂尔干传统的两个主要潮流，即经验主义的社会结构研究方式和理性主义的结构主义研究方式。利奇认为，

理性主义与经验主义之间的区别的基础是研究的客体，理性主义是研究思想和“思维”体系，经验主义却

注重“客观事实”即经济和社会活动。

对于象征，他一贯关注的是表达因素，他认为叙述和传递才是文化的根本，他把文化看做一个载体。他假

定人类的行为所表明的意义或非语言的传递全都以语言体系的模式形成了符号系统。利奇对象征的关心都

集中在第二级符号系统上，均以探索语言范畴、分类论和禁忌论中心，注重理论结构和静态宇宙所表现出

来的象征性。

另外他对象片和符号作了区分，符号表达的了一种内在的关系，它与它表达的事物同属于一个文化背景，

是一种“局部代表整体”的关系，这是转喻的关系。而象征则代表了属于不同文化背景下的事物，这是隐

喻的关系。

利奇对象征体系的研究两种方法：一种是社会——结构的分析方式，另一种是结构主义的分析方式，在前

一种方式中，象征被看成社会种类的反映；后一种实际上是对列维斯特劳斯的发展，利奇同意后者关于人

类思维结构本质是二元对立的观点，在这种方式中，思想结构（仪式）与社会结构（社会类别）之间的明

确区分不复存在，因为，两个方面都被看作是一个单一的相互作用的整体，都能被单独的进行逻辑分析。

《仪式过程》本书是人类学经典著作之一，堪与列维－斯特劳斯和伊里亚德的伟大作品同列。在本书中，特纳通过在非洲恩丹布部落中的田野考察，将仪式在这个群体中的地位进行了诠释。特纳拓展了“阈限”

与“交融”的概念，发展了传统的结构主义。与之同时代的范·杰内普、马克斯·韦伯、涂尔干等都曾经

试图把所有的文化行为统一在超级结构里，提出涵盖全体的普遍化模式，特纳则突破了传统静态的社会结

构的研究，把仪式放在运动的社会过程中加以考察，他把社会看作是交融与结构的辩证统一，从而有“分

化－阈限－再整合”的过程，是结构与反结构的相互作用的结果。

维克多·特纳（1920－1983） 20世纪六七十年代相当活跃和多产的人类学家。他在恢复人们对比较宗教

学的兴趣及开创“符号人类学”的研究方面扮演了主要的角色，是与格尔兹（Clifford Geertz）分庭抗礼

的象征人类学家。特纳于1920年出生于苏格兰。1950年4月离开罗得西亚－利文斯通社会学研究所（Rhodes-Livingstone Institute for Sociological Research）之后，他在曼彻斯特大学担任讲师职务，

一直到1963年。不过他著述最丰的那几年是在美国度过的：最早是在斯坦福大学，然后在康奈尔大学、芝

加哥大学，最后是在弗吉尼亚大学。1983年他在弗吉尼亚大学逝世。其代表作有：《一个非洲社会的分裂

与延续》（1957）、《符号森林》（1967）、《苦难的鼓声》（1968）、《仪式过程》（1969）、《戏剧、

场和隐喻》（1974）等。

《尼加拉: 十九世纪巴厘剧场国家》主要是基于人类学的视角，其侧重点在于人类学的素描。国内学者对民族地区的习惯法的研究比较深入，对于民族风俗习惯在维护民族地区社会稳定的功能亦有论述，而对于作为民族风俗习惯的具体外化形式———民族特色仪式则注意不够，少有论及。事实上，由于民族地区的社会稳定问题具有相当的复杂性和独特性，我们从民族特色仪式的角度展开相关的研究，发掘有利于维持民族地区社会政治稳定的地方资源，无疑具有重要的意义。