试论袁枚“性灵说”的基本内涵

试论袁枚“性灵说”的基本内涵

人文学院陈勇指导老师张晚林

摘要：“性灵说”，是中国古代文学理论史上极为重要的一个审美理论。“性灵”一词最早出现于南朝刘宋。范泰、谢灵运、何尚之、颜延之率先使用。明代，经李贽和“公安三袁”等人的不懈努力，到清代的袁枚时,发展成为一套理论性强、又适合文学批评与创作的内涵丰富的审美理论。它与神韵说、格调说、肌理说并为清代前期四大诗歌理论派别之一，形成了一套包括真情，个性，诗才三个方面的比较完整的诗论体系。本文梳理了“性灵说”的历史渊源，并着重论述袁枚“性灵说”的基本内涵。

关键词：袁枚；性灵；真情；个性；诗才

Simple analyse the basic intension on“The

Theory of Native Sensibility” of Yuan Mei

School of humanism and socialism :Chen Y ong Director: Zhang wanlin

Abstract:" the theory of native sensibility ”, it is an extremely important aesthetic theory in the theory history of Chinese classic literature. “the native sensibility”appear on the Southern Dynasties Song Liu first. Fan Tai , Xie Linyun , He Shangzhi, whom face prolong take the lead in using. Ming Dynasty, pass gift presented to a senior at one's first visit as a mark of esteem Li Zhi and "Gong An Three Y uan " untiring efforts of people, Y uan Mei,in Qing Dynasty, develop into a theory strong , meaningful aesthetic theory suitable for literary criticism and creating again. It and the theory of romantic charm , the theory of style , the theory of skin texture to be and one of the theory groups of four major poems of earlier stage of Q ing Dynasty, having formed a suit of true feelings of including, individual character , just more intact poem of three respects talks about the system in the poem. This text comb historical origin of " the theory of native sensibility ", expound the fact basic intension that " the theory of native sensibility " of Y uan Mei emphatically.

Key Words:Y uan Mei; the native sensibility ; True feelings ; Individual character ; talent and learning

一、“性灵说”的发展

“性灵说”是中国古代文学理论批评史上的一个极为重要的审美理论。性灵说的理论化是由“公安三袁”和袁枚等人完成的。“性灵”这个概念并非公安派首创，亦非袁枚所首创，早在六朝时就已经提出来了。从现存文献来看，“性灵”一词最早出现于南朝刘宋。范泰、谢灵运、何尚之、颜延之率先使用,“范泰、谢灵运每云：‘六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪？’”①范泰、谢灵运、何尚之、颜延之四人皆为虔诚的佛教信仰者，他们都是站在佛教立场上、以佛教的基本思想来运用“性灵”一词。

“性灵”在佛教文献中并不是一个常用词，考诸南朝以前的汉译佛教文献，仅发现鸠摩罗什（Kum ārajīva，344-413）所译《十住毗婆沙论》卷17一处有“性灵”一词：

其为教也，微密精远，究净照之宗。融冶莹练，尽性灵之妙，自寂场启旭，固林辍晖，虽复圣训充感，金言满世，而渊猷冲赜，莫不网罗于其中矣。

从文中看，鸠摩罗什所用的“性灵”意思是指人的心灵。此当是佛教“性灵说”的理论根源。

古典文论著作中首先采用“性灵”一词的，是南朝刘勰的《文心雕龙》。性灵的本意是指人的心灵。刘勰在《文心雕龙·原道》中说：人之所以是“有心之器”，而不同于自然界的“无识之物”,即在于人是“性灵所钟”,有人的灵性。《文心雕龙·序志》中所说“岁月飘忽,性灵不居”,亦是指人的心灵。《原道》篇所谓“心生而言立，言立而文明”，就是说文章乃是人的心灵的外在表现。这种对人的本质的认识虽然不是直接论诗，但对后世性灵说的内涵有颇大的影响。

稍后于刘勰的南朝著名诗论家钟嵘，在其诗论专著《诗品》中则直接以“性灵”论诗的本质。他尝评论阮籍《咏怀》之作可以“陶性灵，发幽思。言在耳目之内，情寄八荒之表”。“陶”者，陶写也，与“发”对举，互文见义。他主张诗“陶性灵”、“吟咏情性”，即抒发人内心的思想感情，是针对“理过其词”的玄言诗而发的，这是其诗歌美学的主旨。基于此，他又倡导抒发感情的“直寻”、“羌无故实”，不满于“竞须新事”，堆砌典故，也抨击声病之说“使文多拘忌，伤其真美”，并归结为应有“自然英旨”。钟嵘重抒情、尚自然、崇真美的“性灵”之说，和后来性灵说的主张是接近的。所以袁枚说：“抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时。”（《仿元遗山论诗》）颜之推在《颜氏家训·文章》中所说“标举兴会,发引性灵”,亦是此意。唐代皎然、司空图一派的诗歌理论，也很重视诗歌表现感情的特点。皎然说：“但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。”又说：“真于情性，尚于作用,不顾词采,而风流自然。”（《诗式》）李商隐也曾说：“人禀五行之秀，备七情之动，必有咏叹，以通性灵。”(《献相国京兆公启》)这些都被袁枚所汲取。他在《续诗品》中所说“惟我诗人，众妙扶智，但见性情,不著文字”,即由此而来。而《续诗品》的写作，也是出于他“爱司空表圣《诗品》，而惜其祗标妙境，未写苦心”的缘故。宋代杨万里反对江西诗派模拟剽袭、“掉书袋”的恶习，主张“风趣专写性灵”，也对性灵说产生了很大影响。

①普慧.南朝性灵说与大乘涅槃学——文学“性灵说”探源之一[J].文化研究网2004

晚明时思想家、文学家李贽提出“童心说”。李贽说：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。……童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初曷可失也？然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内，而有童心失；其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内，而童心失；其久也，道理闻见日以益多，则所知知觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，可务欲以扬之，而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之，而童心失。夫闻见道理，皆自多读书识义理而来也。……童心既障，于是发而为言语则言语不由衷；……著为文辞则文辞不能达。……欲求一句有德之言卒不可得。……夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言非童心自出之言，言虽工，于我何与？……天下之至文，未有不出于童心焉者也。”（《焚书·童心说》）。首先李贽讲“童心”即是人生最初的“一念本心”，这种“本心”，不曾受到外界的污染，正如禅宗所说，是“人性本净”的。其次，李贽认为，随着年龄的增长，人们对外界的见闻知觉不断加深加广，所懂得的道理越来越多，于是为了好美名、避丑名而尽量掩盖装饰自己，童心为虚伪所蔽，也就渐渐消失殆尽。再次，李贽认为人们这种有意识的遮掩控制使童心受到障碍，思想遭到约束，就势必影响言语、文辞的真实流畅表达，以致处处矫揉造作，或专述从读书中得来的道理而不敢表露“我”之真情，而“天下之至文”又“未有不出于童心”的。总之，真正的文学创作也应当摆脱一切羁绊束缚，去除种种虚假伪装，从而表现出最真实纯洁的“赤子之心”，在自己所创造的作品中观照自我清净无染的本原天性。

与“童心说”相呼应，李贽的好友，“公安三袁”中的中郎袁宏道提出了“性灵说”。“性灵说”首见宏道评论其弟中道的《叙小修诗》：“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆中流出，不肯下笔。”与李贽不同，袁中郎对“性灵说”涵义并未作出明确界定，但我们从他一些谈论诗文的评述中略加寻绎，即可了解“性灵说”的大致理论。

首先，作诗须有“趣”，而“趣”得之自然，其“正等正觉得上乘”者在不失“赤子之心”。袁宏道在《叙陈正甫会心集》中说道：“夫趣得之自然者深，得之学问者浅。当其为童心也，不知有趣，然无往而非趣也。面无端容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定，人生之至乐，真无逾于此时者，孟子所谓不失赤子，老子所谓能婴儿，盖指此也，趣之正等正觉最上乘也。……迨乎年渐长，官渐高，品渐大，有身如桎，有心如棘，毛孔骨节俱为闻见知识所缚，入理愈深，然其去趣愈远矣。”这里的“趣”，正是指人在婴儿童子时那种“绝假纯真”的“最初一念之本心”，它是清净无瑕的，无缚无碍，无掩饰，无矫伪，一任自然流露。及其年长，渐为闻见知识束缚，受到义理的干扰破坏，于是“去趣愈远”，迷失本心、本性，“有身如桎，有心如棘”，处处得不到自由，难以解脱。说宏道的“趣之正等正觉最上乘”为“不失赤子”正是李贽“童心说”的翻版当是不为过的。其次，好诗必须“情真语直”，出自内心，有真实感受。在《叙小修诗》中，袁宏道谈到：“古之为风者，多出于劳人思妇。夫非劳人思妇为藻于学士大夫，郁不至而文胜焉，故吐之者不诚，听之者不跃也……要以情真而语直，故劳人思妇，有时愈于学士大夫，而呻吟之所得，往往快于平时。”如前所述，童心无伪，劳人思妇因较少受到义理学问的

干扰束缚，不必担心名誉地位的得失，心性要纯真清净得多。当其感触外物，情动于中，发为歌诗时，便无需矫情造作，也不假文辞修饰，只是一任内心情感自然畅快地流泻，故“情真语直”，自能超越学士大夫，成为流传千古的“至文”。这种对于学士大夫矫饰为文不满，倡扬作诗必须真实自然，不掩本心的观点，也是与“童心说”有密切内在联系的。

乾隆时期“性灵说”的代表人物是袁枚。袁枚，清代诗人、诗论家，字子才，号简斋。钱塘（今浙江杭州）人。乾隆四年（1739）进士，授翰林院庶吉士。乾隆七年改放外任，在溧水、江浦、沭阳、江宁等地任知县，有政声。乾隆十三年辞官，定居江宁（今江苏南京市），筑室小仓山隋氏废园，改名随园，世称随园先生。从此不再出仕。从事诗文著述，广交四方文士。晚年自号仓山居士。著有《小仓山房诗文集》、《随园诗话》、《子不语》等，共三十余种。袁枚的思想比较复杂，从总的方面看，他有一定的反传统，反道学的叛逆精神。这种复杂的思想矛盾是和当时的社会经济条件和政治思想状况分不开的。从文学思想的历史发展来说，袁枚的文学思想与明代中叶以后文艺新思潮有亲密的关系，是对李贽和公安派文学思想之继承和发展。中国封建经济到了明清时期已发展到了后期，走向没落崩溃的阶段，从明代中叶起已经有资本主义因素的萌芽，从思想来说，也已出现了反皇权，反传统的叛逆精神，体现了某些具有启蒙色彩的个性解放和自由平等的民主主义思想因素。但是，满族入关建立了清朝统治之后，使封建经济的发展在某种程度上有回升，而资本主义经济因素的发展也受到了压抑。在思想文化上竭力提倡程朱理学，加强了严格的控制，所以具有民主主义色彩的启蒙思想和文艺上的新思潮之发展，也受到了严重的挫折，一度变得比较沉寂。然而这一切毕竟是暂时的，社会总是要向前发展的，新的思想也不可能长期压制下去。到了乾隆中期，经济上的资本主义萌芽因素之发展有了新的回升，思想界也重新开始活跃起来了，然而毕竟还是比较微弱的，不足以与千百年来形成的封建传统相抗衡，所以虽然文艺上有些新思潮出现，也还是带有很多旧痕迹，像袁子才的诗学就是在这样的背景下产生的。

袁枚的“性灵说”是当时具体的社会政治条件和文艺思想斗争的产物，是对前人性灵诗论的因革，尤其是对明代以公安派为代表的“独抒性灵，不拘格套”（袁宏道《叙小修诗》）诗歌理论的继承和发展。然而内涵更加完善，体系愈发完整，是“性灵说”发展的成熟期。具体讲来表现在真情，个性，诗才三方面

二、“性灵说”的真情论

袁枚的“性灵说”特别强调“性情”或“情”。他把“性情”或“情”当作“性灵说”的主要内涵来运用。并且“性情”或“情”“性灵”往往交叉使用，相互代替。《随园诗话》卷一开宗明义，标举“性情”，“情”“性灵”即是明证：

杨诚斋说：“从来天分低拙之人，好谈格调，而不解风情，何也？格调是空架子，有腔口易描；风情专写性情，非天才不办。”余深爱其言。须知有性情，便有格调；格调不在性情之外。《三百篇》半是劳人思妇率意而言情之事；谁

为之格？谁为之律？”

文中先引杨氏“性灵”再易为“性情”，后易为“情”，整个文意，在“情”的意思上并无二致。

袁枚论诗，“性情”一用得最多，有必要对“性情”略作考辨。“性情”二字于中国古代哲学著作中原是分为性与情的。孟子主“性善论”，荀子主“性恶论”。董仲舒则根据情欲的多寡与能否为善分人性为“三品”。韩愈继承“三品说”，并把情与性相对而论，认为性为情的基础，三品之性分别决定三品之情。李翱《复性书》又进一步提出“性善情恶”说，故主张“复性黜情”；所谓“性”指仁义礼智信等先天道德概念，所谓“情”指人之喜怒哀惧爱恶欲等感情。“复性黜情”说实际上与僧侣主义同流，袁枚《书<复性书>》已表示非议。宋明理学更鼓吹“存天理，灭人欲”，“天理”即性，“人欲”即情，主张存性灭情。袁枚反对“复性黜情”，并认为“须知性无可求，总求之于情耳”，①所以他所谓的“性情”实指具体可求的“情”，而不抽象空洞的“性”。这也决定了他所说的性灵中的“性情”的含义与理学家“性情”分道扬镳，而落在“情”上。

袁枚所说的“性灵”，在绝大多数地方，乃是“性情”的同义语。他说：“诗者，人之性情也。”“凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”(《随园诗话》)。又说“诗难其真也，有性情而后真”（《随园诗话》）。“诗者，心之声也，性情所流露者也”（《随园尺牍·答何水部》）。认为诗是由情所生的，性情的真实自然表露才是“诗之本旨”（《答施兰坨论诗书》）。其《续诗品》中说“惟我诗人，众妙扶智。但见性情，不著文学。”这些都可以充分说明，袁枚的“性情”或“情”“性灵”实际上是一回事。袁枚认为诗歌创作的好坏完全取决于是否是性情的真实表现，“千古善言诗者，莫如虞、舜、教夔典乐曰‘诗言志’言诗之必本乎性情也。”儒家传统所讲的“诗言志”的“志”，虽也包括了“情”在内，但那是经过儒家伦理道德规范的“发乎情止乎礼义”之“情”，而不是诗人发乎心灵的真实自然之“情”，“志”的内容主要是指儒家的抱负，“齐家治国平天下”之志，实际也是儒家之道，故“言志”和“载道”没本质的差别。然而袁枚所说的“诗言志”的“志”，则是指的“情”亦即是“性情”，而且是不受“礼义”束缚的、没有儒家伦理道德色彩的自由之情，所以它与传统所说的“诗言志”的“志”有本质不同。袁枚对《诗经》就有与传统不同的独特看法，他十分赞同常宁欧永孝序江宾谷诗时所说的：“《三百篇》：《颂》不如《雅》，《雅》不如《风》。何也？《雅》、《颂》，人籁也，地籁也，多后王、君公、大夫修饰之词。至十五《国风》，则劳人、思妇、静女、狡童矢口成者也。”袁枚亦赞扬《诗经》“半是劳人、思妇率意言情之事”，“妇人女子，村氓浅学，偶有一二句,虽李、杜复生,必为低首者”（《随园诗话》）。他们对戏曲、小说也都很重视。他们认为不论是官僚大夫还是士女百姓，只要能咏得真性情便是好作品。他在《答沈大宗伯论诗书》中，反对以温柔敦厚论诗，认为“温柔敦厚,诗教也”是“孔子之言,戴经不足据也”。在《再答李少鹤书》一文中，他又明确地说：“孔子论诗，可信者，兴、观、群、怨也；不可信者，温柔敦厚也。”他认为写诗而讲温柔敦厚，必然要妨害真实性灵的表达。从主张性灵出发，他还大胆地肯

①袁枚：《牍外余言》，清嘉庆随园藏版本

定了男女之间的爱情诗，一反道学家的“淫奔”之说，认为“阴阳夫妇，艳诗之祖也”(《再与沈大宗伯书》)。这对封建礼教、特别是程朱理学具有明显的叛逆意义。

诗歌以抒写性情为内容，同时也决定了它以借真情感发人心的特殊的美感作用为其主要功能。这是袁枚“性灵说”有价值的艺术观点。

三、“性灵说”的个性论

袁枚“性灵说”表现性灵，抒写性情，其最重要的意义是强调真实，也就是强调个性。他主张诗人必须具有鲜明的个性及艺术表现要个性化或有独创性，就构成了性灵说内涵的有一重要因素。公安派主将袁中郎欣赏其弟小修诗：“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔。”①其所谓“独抒性灵，不拘格套”即明显寓有诗人之个性和艺术之独创性等含义。袁枚性灵说与公安派性灵说血脉贯通，对这点当然不会轻视。故袁枚亦赞誉诗作之“性灵独出”②或“独写性灵”③。不仅从局部来看，袁枚所说的“性灵”有“个性”的含义，而且从整个体系来讲，“个性”论也是性灵说不可缺少的一部分。

性灵说的提出，也是针对当时文艺上反对复古模拟的风气而发的。明代前、后七子倡导“文必秦汉，诗必盛唐”的复古主义,给文艺创作带来了严重的恶果,使诗文普遍陷入了模拟蹈袭的死胡同。李贽在《童心说》中就提出“诗何必古《选》,文何必先秦”的问题,认为只要写出了“童心”即是好作品，这是对复古主义文艺思想的有力的抨击。公安派正是进一步发挥了李贽这个思想，提出了一个“变”字，指出每个时代文学都有自己的特点,必须具有独创性,才是好作品。袁宏道在《雪涛阁集序》中所提出的“穷新极变”的原则和前、后七子的蹈袭拟古，从创作原则说，是根本不同的。而公安派“变”的思想正是建立在性灵说的理论基础上的。因为诗文都是性灵的表现，而性灵是人所自有，不同时代不同的人都不一样，所以评论文学作品的标准，不能以时代论优劣，而应以能否写出真性灵为依据。正如王夫之所说：“盖心灵人所自有，而不相贷，无从开方便法门，任陋人支借也。”（《姜斋诗话》）袁枚所处的时代，复古主义已不象明代那么猖獗，但其余绪为沈德潜格调说所继承。因此，袁枚从性灵说出发对沈德潜的格调说作了尖锐的批判。他在《答沈大宗伯论诗书》中明确指出：“诗有工拙,而无今古”；因为“性情遭遇,人人有我在焉”。他并且认为：“有性情，便有格律，格律不在性情外。”（《随园诗话》）他不是一概否定格律，而是主张以性情为主的自然的、活的格律，而不是束缚人性情的死格律。袁枚比公安派可贵的地方是不绝对化，他认为古人创作也要学习，但是不能泥古，要以自己性灵为基本出发点：“平居有古人,而学力方深;落笔无古人，而精神始出。”（同前）他是主张“多师”的：“少陵云：多师是我师,

①袁宏道：《叙小修诗》，《中国历代文论选》第三册，第211页

②《诗话补遗》卷七

③《诗话补遗》卷四

非止可师之人而师之也,村童牧竖，一言一笑皆吾之师。”（《随园诗话》）他还坚决反对以唐诗或是宋诗来衡量诗歌优劣的流行观点，说：“诗无所谓唐宋也。唐宋者一代之国号耳，与诗无与也。诗者，各人之性情耳，与唐宋无与也。若拘拘焉持唐宋以相敌，是己之胸中，有已亡之国号，而无自得之性情，于诗之本旨已失矣。（《答施兰坨论诗书》）

袁枚笔下的“性情”一般指情，前已详述，但“性情”有的指个性，其《仿元遗山论诗》(补评周蓉衣三首之一)曰：“从古风人各性情，不须一例拜先生。曹刚左手兴奴右，同拨琵琶第一声。”“曹刚左手兴奴右”是“从古风人各性情”的例证，这里强调的是他们各自的思想气质、艺术修养等方面的个性特征。诗人要有独自的个性，表现为诗人具有独自的思想，生活、艺术方面的积累，有其自己的审美感受，并采取别出心裁的艺术构思，艺术手段反映其抒情对象的特征，从而形成独具一个的作品。

袁枚独举“但须有我在，不可事剽窃”的大旗。这里的“我在”与“剽窃”相对，分明指独创性。公安派标举“独抒性灵”，袁枚更是以“独”为荣。

我亦自立者，爱独不爱同。含笑看泰、华，请各立一峰！（《题叶花南庶子空山独立小影》，《诗集》卷二十）

独来独往一枝藤，上下千年力不胜。若问随园诗学某，三唐两宋有谁应？（遣兴》，《诗集》卷三十三）

丈夫喜独立，各有精神强。（《题宋人诗话》，《诗集》卷二十五）

文中所谓“独”是讲诗人要有个性，艺术表现要有独创性，也就是说诗人创作应根据自己的个性审美感受，运用“自出机杼”的崭新的艺术构思和表现手段，不受制于他人，才能自由充分地抒写性灵。他说“高青邱笑古人作诗，今人描诗。描诗者，像生花之类，所谓优孟衣冠，诗中之乡愿也。譬如学杜而竟如杜，学韩而竟如韩，人何不观真杜、韩之诗，而肯观伪杜、伪韩之诗乎？”他认为：“萧子显云：‘若无新变，不能代雄。’陆放翁曰：‘文章切忌参死句。’黄山谷曰：‘文章切忌随人后。’皆金针度人语。”袁枚不仅提倡诗歌的独创性，并从这一角度进一步对复古模拟思想进行了批判。诗歌是抒写性灵的，所以不必去强分唐宋优劣，他说：“诗分唐、宋，至今人犹恪守。不知诗者，人之性情；唐、宋者，帝王之国号。人之性情，岂因国号而转移哉？”各个时代的人有各自的性情，唐、宋、元、明各有自己的特色。对于一个朝代来说，各个诗人也各有自己的特点。他说：“诗如天生花卉，春兰秋菊，各有一时之秀，不容人为轩轾。音律风趣，能动人心目者，即为佳诗；无所谓第一、第二也。”文学创作最怕的是依傍前人而无自己创造性，袁枚在《答王梦楼侍读》中说：“诗宜自出机杼，不可寄人篱下，譬作大官之家奴，不如作小邑之簿蔚。”

四、“性灵说”的诗才论

袁枚“性灵说”内涵包括诗人的真情论与个性论，已见前述。袁枚又认为，并非诗人有真情、有个性即可写作，他还具备表现性灵的诗才，即“诗人无才不能……运心灵”①。性灵者只有在进行艺术构

①《诗话》卷九

思时才能长生灵机，才能自然如天籁地描写形象，抒写性灵。因此，诗才论也是袁枚“性灵说”内涵的有一重要组成部分。

袁枚之异于公安派，最突出的一点是于性情外强调学问，于真之外还强调雅。他说：“诗难其真也，有性情而后真，否则敷衍成文矣。”（《随园诗话》卷七）这既是总结了公安派末流的教训，也是受到清代重学问之时风的影响。但他重学问，决不是为了在诗中堆垛故实或作考据，而是要以学问来增长才、识，以便能更好地抒写自己的性情。故他说：“自《三百篇》至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛。”并在论诗中讥笑“夫己氏”（盖指翁方纲之流）”误把抄书当作诗”（《随园诗话》卷五）。这里想顺便说一下，袁枚论诗人的修养，每以才、学、识并提，而着重点不一。看似矛盾，实则互相发明。《随园诗话》卷三说：“作史三长，才、学、识缺一不可，余谓诗亦如之，而识最为先。非识，则才与学俱误用矣。”这是从诗人要“能从人而不徇人”，即善取前人之长而又有独创说的。故其结语云：“北朝徐遵明指其心曰‘吾今而知真师之所在’，其识之谓欤？”《蒋心馀藏园诗序》云：“作诗如作史也，才、学、识三者宜兼，而才为尤先。……诗人无才，不能役典籍，运心灵，才之不可已也如是夫。”这是从区别诗人成就的高下说的。故接着说：“然自古清才多、奇才少。”《钱竹初诗序》曰：“作史三长，才、学、识而已。诗则三者宜兼，尤贵以情韵将之，所谓弦外之音，味外之味也。情深而韵长，不徒诗，学宜然，即人之馀休后祚亦于是征焉。”后一语说得很玄虚，流于宿命论，然其意则在于以性情为命脉，才、学、识为主脑，以风韵为感情的外谷。可以看作是他对才、学、识与性情的关系、情感与诗歌韵味的关系的较为完整的论述，也是他的一种最高的美学理想。而尤可注意的，则是他在三种表述中，学问都是不可缺少的，却不是第一位的，而是从属的，这正是清代性灵说的特色。袁枚既主张诗人应“博通经史”（《诗话》卷九），又说：“世人所以不如古人者，为其胸中书太少；我辈所以不如古文者，为其胸中书太多……读书如吃饭，善吃者长精神，不善吃者生疾病。”（《诗话》卷十三）又论诗主张：“诗虽贵淡雅，亦不可有乡野气。”（《诗话》卷四）都说明他对学问的态度。他于考据家多有讥弹，但认为有的诗题还是要有一定的考据，只是“须一气呵成，有议论、波澜方妙”（《诗话补遗》卷三）。又说“人有满腔书卷，无处张皇，当为考据之学，自成一家……何必借诗为卖弄？”（《诗话》卷五）也可作为参照。

诗人有内在的灵性或诗才具体表现在多方面。如果从诗人创作构思的过程看，有灵性易于产生“灵机”，处于一种豁然贯通的兴奋、活跃的心理和思维状态，这是由于敏感的诗人在某种媒介的触发下，突然间激起“精骛八极，心游万仞”的想象力，且感情冲动，生动的艺术形象往往联翩而至，诗人能迅捷地捕捉于笔端。这就是所谓产生灵感现象。中国古代许多文论家都觉察到艺术家创作时出现的这种异乎寻常心理现象，以大同小异的术语予以概括，例如：“感应”，或曰“灵气”，或曰“机括”，或曰“兴会”，或曰“灵光”，较多的用“灵机”；凡此种种术语，皆或多或少含有灵感的意思，且大半点明与性之“灵”相关。

“性灵说”既然表举“性灵”或“有性灵”，对于性灵者在创作构思时产生的灵感现象自然就不会

抹杀。袁枚明确说过：

今人浮慕诗名而强为之，既离性情，又乏灵机。（《文集》卷二十八）

如此论诗，使人夭阏性灵，塞断机括，岂非“诗话作而诗亡”哉？（《诗话》卷八）

论中“灵机”、“机括”显然袭用了传统术语，但又分明置于性灵说理论内，是把“灵机”、“机括”作为与“性情”、“性灵”相互关联的因素而提出的。分析一下袁枚涉及到灵感现象的有关文字，可以发现袁枚是有较深入的认识的，他大致看到这样几方面特征：

首先，灵感来时，诗人处于艺术思维兴奋的高潮，易于成诗。其《病中谢薛一瓢》曰：“兴来笔落如风雨”，就描绘了“兴来”即诗情勃发时的兴奋状态。

其次，灵感持续时间甚短，诗人必须善于把握。“苍鹰才见便生擒”即诗人捕捉迅疾、反映灵敏之喻也；否则“兔起鹘落，稍纵则逝矣”！

再次，灵感的出现与外物相通。灵感归根结蒂是诗人的主观世界也客观世界邂逅后的产物，它并不虚无缥缈。袁枚阐发的颇具体：“鸟啼花落，皆与神通。人不能悟，付之飘风。惟我诗人，众妙扶智。”

①此诗一方面说明“惟我诗人”，即有诗才者方能产生灵感，无灵性则“不能悟”；另一方面又强调了诗人之“神悟”即产生灵感的心理状态原是与“鸟啼花落”等客观世界相沟通的。

最后，灵感的偶然性与必然性相统一。袁枚也注意到了灵感“不思而至”的偶然性，他曾引证“白云禅师作偈曰：‘蝇爱寻光纸上钻，不能透处几多难。忽然撞著来时路，始觉平生被眼瞒’”（《随园诗话》卷四），认为“颇合作诗之旨”（《随园诗话》卷四）。“忽然撞著来时路”的偶然性与诗人灵感的突然降临颇为相似。

袁枚“性灵说”中的诗才论既反映了清代性灵说的特色，又是对历代性灵说的补充与完善，成为它区别其他性灵说的重要特征。

五、结语

袁枚诗歌理论的内容是相当丰富的，限于论题本文仅对其核心部分“性灵说”的内涵作了肤浅的探讨。但就从这几方面来看，已涉及到了诗人创作的主观条件、诗歌表现的内容及艺术形象的特点、诗人创作构思与艺术表现的规律和诗歌的美感功能等一系列理论，说它已构成一个诗歌美学的体系看来并不夸大。它把诗歌创作与个性自由的要求联系起来，强调个体意识，肯定感性欲求，作为一种新的人生价值观念对传统儒学为主体价值观念的取代，反映出一种要求解放传统束缚和文学自由的倾向。这个理论体系中的许多见解也是符合创作实际的，并具有一些艺术辩证法，不乏可资借鉴的理论价值。然而其中的糟粕与局限也是存在的；性灵说不强调反映社会生活，真情论和诗才论等有一定的唯心因素，其性情的品位也不无低卑的一面等等，是应抛弃的。但放在当时环境中来考察，它显然比格调说、考据诗风具

①《续诗品·神悟》

有更多的美学价值，比前人的“性灵说”更完善，更系统，标志着“性灵说”的成熟，极大地促进了清诗发展。

参考书目：

袁枚著王英志校点.随园诗话 [M].凤凰出版社（原江苏古籍出版社）,2004

张少康.中国文学理论批评史教程 [M].北京大学出版社,2003:405-413

马积高.清代学术思想的变迁与文学 [M].湖南出版社,1996;148-154

王志英.袁枚性灵说内涵新探 [J].浙江教育出版社,1998

普慧.南朝性灵说与大乘涅槃学——文学“性灵说”探源之一 [J].文化研究网,2004