士与中国文化读书笔记

《士与中国文化》①读书笔记

序

今天西方人常常称知识分子为“社会的良知”，认为他们是人类得基本价值（如理性、自由、平等等）的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上的一切不合理的现象，另一方面则推动这些价值的充分实现。

自序第2页

“知识分子”并不泛指一切有知识的人，首先必须是以某种知识技能为专业的人；同时还必须深切的关怀着国家、社会、以至于世界上一切有关公共厉害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。所以有人指出，“知识分子”实际上具有一种宗教承担的精神。

自序第2页

康德“有勇气在一切公共事务之上运用理性”，乃为近代知识分子的精神。

自序第4页

古希腊哲学家是否与西方近代知识分子是一脉相承的？答曰：“否。”古希腊哲学家向往的是“静观的人生”（由希腊文“理性”翻译而来），即以静观冥想为人生的最高境界；他们虽重视理性，但他们的“理论理性”不屑用于康德所谓的“公共事务”上，也就是说他们冥想的理论并不是拿来解决现实世界的问题。

而西方近代知识分子，他们向往的是“行动的人生”，即把他们所研究出来的理论拿来解决现实世界的问题，旨在用实践来改变世界。

自序第5—6页

基督教教士与古希腊哲学家有什么不同？与近代知识分子又有什么关系？基督教是一种“救世”的宗教；它不但为西方文化树立了最高的道德标准，而且持此标准以转化全世界。从积极的一方面看，它在中古文化史上的贡献是无可否认的。基督教的教士之中有人教化了入侵的蛮族，有人驯服了君主的专暴权力，更有人发展了学术和教育。显然和希腊的哲学家不同，他们做的正是改变世界的工作。希腊哲学家并没有对奴隶制度提出怀疑，中古教士则明白的宣称奴隶制度是不道德的，因为在上帝面前人人平等。因此，就文化和社会使命而言，欧洲中古的教士确具有“近代知识分子”的性格之一面。但另一方面，基督教又有严重的反知识、轻理性的倾向；知识必须从属于信仰，理性也必须匍匐于上帝的“启示”之前。这便和近代“知识分子”的精神背道而驰了。

自序第6—8页

总而言之，启蒙运动以来的西方知识分子代表着一种现代精神。和基督教的传统不同，他们的理想世界在人间不在天上；和希腊的传统也不同，他们所关怀的不但是如何解释世界，而且更是如何“改变世界”。

自序第7页

①①余英时著上海：上海人民出版社，1987.

中国的“士”，就其重视知识而言近于古希腊的哲学家，但就其“仁以为己任”及“明道救世”的使命感而言他有兼备了一种基督教的宗教情操。

“士”是随着中国史个阶段的发展而以不同的面貌出现于世的。“士”在先秦是“游士”，秦汉以后则为“士大夫”。

“士”的超越性是指超越了其社会属性，通常把士看作是中国文化传统中的一个未定项，即承认士有社会属性但并非为什会属性所完全决定而完全不能超越。所以士可以是官僚，然而，他的功能并不尽限于官僚。如汉代的循吏在奉行“三尺法”的时候固然是吏，而在推行教化时却已成为承担文化任务的师了。

自序第8—9页

第一章古代知识阶层的兴起与发展

士的起源：

关于士的起源的讨论，大多数近代学者都认为士最初是武士，经过春秋、战国时期的激烈的社会变动然后方转化为文士。

——第6页

士最初是最低级贵族，低位在大夫和庶人之间。春秋战国时上层贵族下降，下层庶民上升，士阶层是上下流动的汇合场所，人数随之大增。当时农人可上升为士。这一阶层扩大，使得士不再是有职之人，从固定的封建关系中游离出来，进入一种“士无定主”的状态，这时出现了大批有学问有知识的士人，他们以“仕”为专业，然而社会上没有固定的职位在等着他们。士民的出现是中国的知识阶层兴起的一个最清楚的标志。

——第9-21页从孔子到孟子这一个世纪之中，士阶层的发展最为惊人。一方面士已成为一个最具影响力的社会集团，另一方面此集团本身又发生了学术的分化。

顾颉刚先生《武士与文士之蜕化》一文，言之最详。关于士的论述，此书中有这么一段话，节录如下：

儒家以孔子为宗主，今试就孔子家庭及其门弟子言之……足见其士皆有勇，国有戎事则奋身而起，不避危难，文、武人才初未尝界而为二也。

自孔子殁，门弟子辗转相传，渐倾向于内心之修养，而不以习武事为急，寖假而羞言戎兵，寖假而惟尚外表。……以与春秋之士较，画然自成一格局，是可以飐士之风之丕变矣。……

——第7页

这两段文字细细读来确觉得与作者的观点有相矛盾之处。前一段说“文、武人才初未尝界而为二”是说当是的士乃是文、武兼备的，后一段文字也包含有士初为文、武兼备的意思，只是后来渐不习武，专注于内心的修养，渐成文士。这就不能说明文士是由武士转化而来的。所以此说有待进一步考证，关于文士之形成，余先生在书的第26—33页企图从思想文化文化的角度作进一步的考证。概括而言大致有二：一、作为官方最高标准的礼乐的崩坏，为百家争鸣局面的形成奠定了基础；二、政治环境的需要，促使许多人弃田圃而随文学。

知识分子阶层具体而言应指的是“文士”，这则材料道出“文士”形成于孔子之后，也就是说，中国古代的知识分子形成于孔子时代。

——第21-26页

春秋时期是古代贵族文化的最后同时也是最高阶段。初秋战国的“礼崩乐坏”是“百家争鸣”的前奏。礼乐是章学诚认为的古代王官之学，也就是古代学术的总汇。礼崩乐坏，“道术为天下裂”这一过程即所谓“哲学的突破”。

——第26页

所谓“突破”是指某一民族文化发展到一定阶段时对自身在宇宙中的位置与历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省。哲学的突破：在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。

——第28页

中国的“哲学的突破”是针对古代诗、书、礼、乐所谓“王官之学”而来的。孔子一方面承继传统，而另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义。就后一方面言，孔子正是突破了王官之学的旧传统。墨子最初也是习礼乐，后来成为礼乐的批判者。就其批判礼乐言，墨子的突破自然远较孔子为激烈。哲学的突破”与古代知识阶层的兴起有极密切的关系。因为突破的结果是帕森思所谓的“文化事务专家”在社会上形成了一个显著的集团。他们可以说是“知识分子”的最初型态。

——第29-30页“哲学的突破”的影响：为古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的独立性。分化后的知识阶层主要成为新教义的创建者和传衍者，而不是官方宗教的代表。“哲学的突破”导致不同学派的并起，因而复有正统与异端的分歧。这三点都足以使我们对中国古代士阶层的发展在理论上有进一步的了解。

——第31页

士与道：

儒家思想对于新兴的知识分子的影响是很大的。孔子认为“士志于道”，乃是强调士的道德价值取向必须以道为最后的依据，即能超越他自己个体的和群体的厉害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。

——35页

先秦的士以“道”自任，受到时君的尊重主要也是由于他们所代表的“道”。

——45页

诸家论“道”都强调其历史性，即与以往的文化传统之间的密切联系。

儒、墨在“王官之学”解体之后，极力要争取“道统”上的正宗地位，他们并不承认“道”是他们创建的，他们强调的“道”都是“法先王”而来的。

——46页

中国古代“道”的另一特征，为“人间性”，中国古代之“道”，比较能够摆脱宗教和宇宙论的纠缠。中国没有古希腊那种追究宇宙起源的思辨传统。

——48-49页

中国“道”的人间性的另一个特点，即强调人间秩序的安排。

——50页

养客和游士：

战国晚期，士人数激增，流品也日益复杂。例子：平原君的门客是分级别的，冯驩和毛

遂的故事。

——70-72页

秦汉以后，中国的知识阶层发生了一个最基本的变化，即从战国的无根的游士转变为具有深厚的社会经济基础的士大夫，这个变化特别表现在两个方面：一是士和宗族有了紧密的结合，称之为“士族化”；二是士和田产结下了不解之缘，称之为“地主化”或“恒产化”。大一统帝国是不能容忍游士的过度活动的。

——77页

第二章道统与正统之间

——中国知识分子的原始形态

中国传统知识分子基本特征：

第一、构成条件不是阶级，而是其所代表的道。第二，中国古代知识分子一开始就管的是恺撒的事；后世所谓“以天下为己任”、“天下兴亡，匹夫有责”等等观念都是从这里滥觞出来的。第三，知识分子不但代表“道”，而且相信“道”比“势”更尊。根据“道”的标准来批评政治。第四，由于“道”缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的“道”。此外便别无可靠的保证。中国知识分子自始即注重个人的内心修养，这是主要的原因之一。

——107页

第三章中国知识分子的古代传统

中国知识分子的古代传统：

总之，一方面中国的“道”以人间秩序为中心，直接与政治权威打交道；另一方面，“道”又不具备任何客观的外在形式，“弘道”的担子完全落到了知识分子个人的身上。在“势”的重大压力之下，知识分子只有转而走“内圣”一条路，以自己的内在道德修养来做“道”的保证。但是从历史的观点看，儒家的最初与最后的向往都是在政治社会秩序的重建上面。不但《大学》的修、齐、治、平明确地揭示了儒学的方向，《中庸》也同样说:“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

——126页知识分子虽然自始便有重视“修身”的传统，绝不能因此肯定他们都在精神修养上有了真实的造诣。事实上，世主也以此为取“士”的标准。“修身”既人于利禄之途就必然不免要流为虚伪。

——127页

第四章汉代循吏与文化的传播

汉代循吏与文化传播：

中国文化有大传统与小传统之分，即中国文化的雅和俗两个方面。一方面固然相互独立，另一方面也不断地相互交流。所以大传统中的伟大思想或优美诗歌往往起于民间；而大传统既形成之后也通过种种管道再回到民间，并且在意义上发生种种始料所不及的改变。汉

代以后大小传统逐渐分隔。

——137-139页

循吏的身份特殊功能：

儒教在汉代确居于主流的地位，但是儒教对汉代国家体制，尤其是中央政府的影响是比较表面的，法家的影响仍然是主要的。对孔子和儒家而言，文化秩序是第一义的，政治秩序是第二。循吏兼“吏”与“师”的双重身分，这双重身分可以称之为“政统”与“道统”。这两个传统之间的关系一方面互相支援，一方面又不断发生矛盾。汉代的循吏恰好处在这两个传统的交叉点上。

——168页

第五章东汉政权之建立与士族大姓之关系

士的影响力的体现：

东汉政权的建立实以士族大姓为社会基础。光武集团之所以能在群雄并起的形势下获得最后的胜利，除刘秀个人的身世，及其所处的客观环境较为有利外，它和士族大姓之间取得了更大的协调，显然是最主要的原因之一。不可否认，士族在当时社会上确实起着主导的作用，大姓跟着士族走。东汉这个靠着士族大姓的辅助而建立起来的政权，最后还是因为与士大夫阶层之间失去了协调而归于灭亡。

——285-286页

第六章汉晋之际士的群体自觉和个体自觉

中国宗教的入世转向：

佛教从出世到入世，新禅宗的兴起。

——452页

新道教，全真教，入世显著。新道教一方面沿袭了新禅宗所开始的人世苦行的方向，另一方面又受了儒学的影响。所以他们才更进一步地讲“事父事君”。

——461页

名教的危机，实际是礼教的危机，魏晋时期君臣关系、家庭伦理等一些传统规范受到破坏、质疑和挑战，陷入危机；名教与自然的冲突即为后世所常道的情与礼的冲突。

1、新禅宗，原始的印度佛教本是一种极端出世型的宗教，把“此世”看成绝对负面而予以舍弃。这一性格本来和中国人的强烈入世心理是格格不入的。中国思想自先秦以来即具有明显的“人间性”倾向。中国古代思想中虽也早有超越的理想世界(即“彼世”)和现实的世界(即“此世”)的分化，但这两个世界之间是一种不即不离的关系，并不象在其他文化(如希腊、以色列、印度)中那样形成了鲜明的对照。这是中国思想的重要特征之一。“一人得道鸡犬升天”；

2、新道教，全真教受到禅宗的影响，也有入世与苦行两个维度，如丘处机。

儒家伦理的新发展：

“天理世界的建立”——新儒家的“彼世”，新儒家因禅宗的挑战而全面的发展了自己的“天理”世界，他们用各种不同的语言来表达“此世”与“彼世”的区别：以宇宙论而言，是“理”与“气”；以存有论而言，是“形而上”与“形而下”，在人文界是“理”与“事”，在价值论领域内则是“天理”与“人欲”。

——482页

“敬贯动静”——入世作事的精神修养：“敬”在入世活动中实为一种全神贯注的心理状态“执事敬”（动、精，阴阳）

——493页

中国商人的精神：

商人与儒学：商人之所以对儒学发生严肃的兴趣是由于他们相信儒家的道理可以帮助他们经商；儒家的道德规范对商人的实际行为有直接或间接的影响。明清商人伦理：勤、俭、诚信不欺。

新儒家建立“天理世界“从佛教手上夺回失去已久的精神阵地。程朱理学和陆王之学的不同！

宋朝士大夫政治文化：

内圣是为了追求外王！

士商互动与儒学转向：

本篇的主旨在讨论明清社会变动与儒学转向的关系。在社会变动的范畴之中，作者强调了士商合流和专制政治两个方面，而且对前一方面所论稍详，对后一方则仅略举例以示一二。这并不表示本篇所论已足以概括当时社会变动的主要内容。儒学转向包括了宗教化的途径，而与释、道两教合流，这是一个特别值得注视的现象。