刘洙源先生唯识学讲义
唯识学讲义
刘洙源
现代佛教学术丛刊第23 册页91-227 刘洙源先生略历4
一、唯识学之缘起5
二、唯识学之渊源5
三、唯识学之宗派6
四、唯识学西土东方之后师师承7
五、唯识学之显晦8
六、唯识学之宗趣10
七、唯识学之名义10
三能变及能变二种11
初能变即第八识11
三相11
初三位12
次五位13
种子六义13
熏习之义17
所熏能熏17
所熏四义17
能熏四义19
生熏之别22
心分四义22
四心分四师异说23
总以喻明27
三量28
真似之分31
八识三量分别32
三境(相分之分别)33
三境之体36
本识变义36
转变、变现、变似之义37 识变二种38
因缘变38
分别变38
能熏所熏之心分39
第八所缘40
缘三类境之差别41
第八不缘42
第八定缘何法42
假实分别43
自变共变44
变他根依处46
无色何名变46
本识相应47
五受分别48
五所不同本识49 三性四法50
种子三性分别52 本识有无间断53 灭不灭之异53
因果法喻53
诸法差别54
证衄挂妎54
二能变即第七识55 释名出体55
第七所依56
第七所缘57
王所分别59
料简所缘61
自性行相61
三量假实分别62 第七染俱63
第七余俱64
第七受俱66
三性分别66
第七界地66
分位行相67
引教证有第七67
据理证有第七68
共不共义69
四句分别69
恒行不共有四义70
立第七识之义70
三能变即前六识71
六种差别71
依根得名71
以何为根？72
根以何为义？72
第六何故独名意识？72 依境得名73
根境皆是识变74
自在位诸根互用74
自性行相75
自相共相76
前五缘境及三量分别76 第六缘境分别78
法处色之种类79
五种总为三门80
法识了一切法82
前五缘境之义82
前五是现量之故83
前五具业84
前五六相84
意识缘境多少及境重分别85 六识所具分别86
三种分别86
七种分别86
十种分别87
八识所具分别88
八识各具分别88
现起分位89
八识具缘多少90
五无心位91
无心二定92
料简五位92
二定同别93
五心轮义93
六识三性94
六识相应94
六识受俱95
刘洙源先生略历
先生名复礼。字洙源。别号离明。年七十三。四川中江籍。前清拔贡。北京经科大学毕业。长文学通三礼。历任四川高级师范。成都大学。四川大学。文学教授。栖心竺典。澹泊自处。创办成都佛学社。独任讲筵十余载。归向者甚多。寻退隐深山。时应邻邑之请。讲说不绝。
先生早岁精唯识。曾着唯识学纲要数万言。海潮音社刊行之。晚耽禅悦不喜著作。只存讲稿数篇。门第子展转传钞。得之者如获至宝。今徇弘恕请编次付印。名曰佛法要领。乃先刊于觉有情。以结法缘。然后制版流通。以垂久远。
先生遁世不求知故。知之者甚少。兹从陈法香兄言。不得已违先生意。略叙其概。以作介绍。
弟子金弘恕谨述
又先生晚年出家。法号上昌下宗。一九五零夏。在白云寺圆寂。是夜寺上白光冲天。远近见者甚众。云详载觉有情十一卷八期。
唯识之学，深博无涯涘，自非圣人现量亲证，莫能穷了。末学肤受，何敢抗席高论？虽然，经典具存，疏注蔚起，方便善巧，可比而知。同人志研此学，属讲唯识述记。念述记卷帙繁重，人事无常，日迁月化，能
卒业乎？略述纲要，以餍同志。离明识。
一、唯识学之缘起
觉王说法，自在无碍，随机宏演，要在开示悟入佛之知见。初无定方，唯心唯识，其义无殊。如必执定名句文身分别，则唯识开宗，其来已久，其源甚尊。如华严会上、楞伽会上、深密会上、密严会上以及说阿毘达磨如来功德出现诸经，莫不妙弘斯旨，普被群机。故本宗所依之经，不出此六欲宏六经，不研唯识学，无有是处。
大方广华严经楞伽经
深密经密严经
大乘阿毘达磨经未译如来功德出现经未译
二、唯识学之渊源
六经既开唯识宗风，而弥勒以修唯识观，证入圆通，寄居睹史，俟机弘法。佛灭度后，部执勃兴，马鸣龙树为病施药，各有论撰。七百年间，众生着有。龙树乃作中论十二门论等，立无相之教。九百年时，又复着空，于是无着菩萨上请慈氏，哀愍捄弊。弥勒乃说五论，广明中道妙谛。无着亲承圣旨，复着三论，阐明斯宗，传之其弟天亲。天亲初学小乘，着论五百部。无着以善巧法门，转之入大。天亲英妙，克堪负荷。又复广造诸论，大放厥词。一本十支，因以建立。故言唯识，自当以弥勒为初祖，无着天亲为大宗，而毘卢遮那则祖之所自出也。
(弥勒五论) (无着三论) (天亲四论)
瑜伽师地论摄大乘论百法论
中边颂大乘阿毘达磨集论五蕴论
庄严颂显扬圣教论唯识二十颂
能断金刚论唯识三十颂
分别瑜伽论未译
三、唯识学之宗派
本宗对他宗立文，唯识法相举一摄诸。若本宗细别，约缘起理，建立唯识宗；约缘生理，建立法相宗，瑜伽则总赅二门，故称一本。开宗明义，自无着始。以摄大乘论授天亲，创唯识宗，天亲复作二十唯识三十唯识百法诸论以发挥之；作集论以授师子觉，创法相宗，师子觉作杂集论释之，而天亲复依据集论作五蕴论。此二宗之分限也。竖论义别，又有古学今学之殊焉。摄论、集论，根据瑜伽，宣说大义，是为古学；显扬、庄严，别出新意以示抉择，是为今学。总之瑜伽一书，理无不穷，事无不尽，文无不释，义无不诠，疑无不遣，执无不破，行无不修，果无不证，实法门之渊海，真修者不可不读之书。而文义灏博，望洋兴叹。有志者明宗派，悉统系，随流溯源，事半功倍，何难之有？如不寻涂径，而信手翻检，不唯不知归宿，而古今异送，门户分歧，多见其抵牾杆格而已，又恶能忘言悟旨哉？今图一本十支统系如左。
┌唯识宗分别瑜伽论二十唯识┐
瑜伽师│五支摄大乘论三十唯识┴百法论古
学家言
地论┌十│
一本┤┤总括二宗显扬圣教论庄严经论今学家言
└支│二支
│
└法相宗辨中边论杂集论五蕴论古学家
言
三支
四、唯识学西土东方之后师师承
天亲之后，龙象迭兴，发挥义蕴滋多。于是在西土者，兴天亲同时，则有若亲胜火辨二师，释三十颂最早，次则德慧。其弟子安慧，妙解因明，善穷内论。安慧同时，则有净月，作胜义七十释，又释集论。复有难陀，曾释瑜伽。次有护法，南印度人，声高五印，名德独振。护法门人则有若胜友、有若智月、有若胜子，都善唯识，复释瑜伽八百余卷。以上十师，皆本宗之先贤，而护法尤为宗主。于唯识各有论述，具译应得千卷，奘公命慈恩合为一冶，糅为十卷，曰成唯识论，以护法为正义。自尔大师，摄论则有无性，于天亲外别树一帜。集论则有师子觉，而亲光陈那商羯罗主撰述尤伙。此皆佛灭度后九百年至千一百年本宗师承也。其后则有戒贤，尽一宗之阃奥，独超时辈，垂老奇疾，不取涅盘，以待奘公。奘公至，倾筐倒箧付之，于是结印度之遗尘，启东方之新机。中国言唯识，自玄奘始。奘公门徒实繁，直系则奘公传慈恩窥基，基公传淄川慧沼，沼公传濮扬智周。统系旁衍，不可胜纪。其以著述表见者，则圆测、神轨、文备、文泰、憬兴、胜庄、道邑、如理、遁伦、普光、灵吞、法宝、法盈、慧晖、圆晖、遁麟；高丽则有元晓；新罗则有太贤。其余著述磨灭，无从记述，尚不知凡几。此本宗入中土来之法匠，唐代之巨人
也。学者得其一编，玩其一语，皆能升瑜伽之堂，餐甘露之味，顾不重欤。其著述流派，愚别有论次不具列。
五、唯识学之显晦
道之兴也，圣人倡之，贤者述之。常住之法，焉有兴废之理。虽然，法自常住，而众生根利，则龙象挺生，业缘炽盛，则法嗣匿彩。绝续显晦，未常无时之可言，弥勒一生补处也。无着位登初地，天亲陈那护法，皆贤劫之一佛。圣贤后先晖耀，其为彪炳，何啻日丽中天。戒贤之学，传入震旦，而印度式微矣。中土唯识之学，盛于唐而萌芽于六朝。刘宋元魏北凉陈隋，代有译者。如菩提留支、毘目智仙、佛陀扇多、真谛诸公，前后所出，如摄论、唯识论、业成就论、地持善戒之类，不下数十种。故彼时摄论已成宗派。然瑜伽巨典仅得三卷，十支唯见一斑，蕞尔附庸，不成大国。玄奘大师生陈隋之间，悲深愿切，走万里绝域，留学十有七年，深入戒贤之室。至华阐教，译论七十四种，凡千余卷。古学光焰，遂为今学所掩[当时以六朝所译为古学、奘公新出为今学] 。故后世言唯识者，莫不祧真谛诸师而奉奘公为始祖。奘公之归也，过都越国，名王稽首，奉若生佛。迨入关中，天子郊迎，公卿拥篲，门徒数千，达者将百，昉尚光基，并称四哲。西被流沙，东暨朝鲜日本，匍匐称弟子者，不可胜计。天下归仰，四海朝宗。慈恩以贵胄子弟，染衣事公，英妙绝伦，一闻千悟，四哲之中，尤称上首。撰疏百种，发撝无遗。其它旁支承统，椒聊实繁，各自名家，著作如海。自贞观至会昌二百年间，慈恩门人，曹溪弟子，一北一南，中分天下。而当时海东诸国、濊貊、鸡林、流球、倭土，飞锡来游，写书问道者无虚日。琳琅秘典，流播遐方，保
残守缺，预为今日礼失求野之地。何其盛也﹗何其盛也﹗在中土为开宗明义，于印度则称中兴矣，陵迟至于五季，稍稍不竞，而永明集先贤之大成。宗说兼通，宗镜一书，于唯识披陈独详。赵宋异议间起。夫吴克已之徒，狭隘已甚，何足以语闳通？吾意当时载籍具存，必有精研此学者。而著作阗然，后世无述。元代唯云峰一人，作唯识开蒙，意在训蒙，未遑深论。然云峰曾读述记，雅有渊源。石埭断慈恩书亡于元季者以此也。[石埭未学考据、余测之如此云] 明兴，唐人之书，不可具读矣。哲人奇士，究心此学，蚁聚蜂屯。高僧则绍觉、一雨、高原、大惠、新伊、憨山、普泰、蕅益，居士则有王宇泰诸公。钞释充栋，征引奥博，皆孳孳矻矻，竭毕生之力，搜讨钻研，不遗余力。而典籍消亡，师说歇绝，其嘉惠后学固可钦，而与唐典比并，尤皭火之于日光，行潦之于渤海。盖不闻唐贤謦欬，无由窥印度之家法；不知印度家法，安能究补处之深义？斯皆有志无时者也，非诸公之陋也。故唯识学自明以来，用力极勤，而孤微特甚；所幸清凉华严疏钞、宗镜录、唯识开蒙，三书独存。略具梗概，恃为南针，不绝如缕之绪，赖以不坠。咸同之际，杨石埭崛起东南，发深重之愿，旁求遗典，东瀛三韩，往往间出，次第刊行，蜚腾海内。先正手泽，沈霾千载而焕然复新，岂不伟哉﹗虽日月淹久，缺佚过多，巨制弘篇，十不存一。而搜罗唐贤伟着，犹数十种。[指本宗言] 、吾侪生逢丧乱，世间滋味，亦略可知，人能弘道，无如缘何。今日法会诸公，际此胜缘[谓佚典重光也] ，决非偶然，读古人未读之书，闻历劫未闻之法，讵非幸欤？作中兴之业，起千载之衰，证圆满之果。捄沉沦之众，岂有他哉？以根本智证唯识性，以后得智了唯识相而已矣。
忘言领旨，是在达者，当仁不让，其有意乎？
唯识教之时教
唯识三藏所摄
唯识教所被机
右三项，广如述记料拣，不别出。
六、唯识学之宗趣
以二空所显真如为宗。以离识之外，无别有境为趣。
七、唯识学之名义
识者，了别之谓；了别者，言心、意、识三者能了名之差别也。唯识有二：一、简别义，谓一切虚妄之执；误认为有，其实非有；唯从识体变起，实无心外之境。二、决定义，离增减之数，略则决定有三，广则有八。一类菩萨，说识唯一。诸小乘等，又复执识唯六，是则减数；楞伽经说有九识，即是增数。不知楞伽以第八染净别开，故言九识。非是依他识体有九，亦非体类别有九识。小乘根浅，不知心、意、识、三种体别；又未除所知障，不了依他，故唯说六。故唯识云者，谓一切有为无为若实若假，皆不离识。唯者，为遮离识之外，更有实物，非不分离识与心所及见相分与真如等也。又非谓一切体，即是一识，乃名唯识也。此由无始以来，有情横计我法，种种分别，熏习本识，遂有见相二分发生愚夫不了此是内识之所变起。是假非实，复起妄执，生生流转，圣人愍之，乃说唯识；谓相见二分，俱从依他性起，故曰万法唯识。或曰，真如亦名为法，亦识变耶？曰：真如非识所变，不可说为法与非法。所云法者，从依他起之谓也。曰：真如非识所变，应非唯识。曰：真如虽
非识变，识实性故。不以变故名为唯识，不离识故，亦名唯识。曰：然则何以不说唯真如？曰：真如者识实性故，识俱有故，不离识故，非我法二执之所依故，但说识不说真如。问：我法所依，决定有八，内能变相，岂无心所？曰：凡言唯识；亦摄心所，定相应故，隐劣显胜故，识为主故，能生彼故；故但唯识，即摄心所。问：唯识之义，谓无外境，即言唯境，不亦可乎？曰：不离识故。由识变时，相境方生，非境分别，心方得生。故非唯境，但言唯识。
三能变及能变二种
论曰：识所变相，虽无量种，而能变识，类别唯三：
一、谓异熟，即第八识，多异熟性故。
二、谓思量，即第七识，恒审思量故。
三、谓了境，即前六识了境相麤故。
此三皆名能变识者。能变有二种：
(一)因能变，谓第八识中等流异熟二因习气。等流习气，由七识中善恶无记熏令生长；异熟习气，由六识中有漏善恶熏令生长。
(二)果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。等流习气为因缘故，八识体相，差别而生，名等流果，果似因故。异熟习气为增上缘，感第八识酬引业力恒相续故。立异熟名，感前六识。酬满业者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故，即前异熟及异熟生，名异熟果，果异因故。
初能变即第八识
三相
初能变识体相虽多，大小共说，有三种相：一自相，二果相，三因相。自相名阿赖耶，果相名异熟，因相名一切种。
一、自相
自相即阿赖耶识，此翻为藏，有能藏所藏执藏之义；谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。
一、能藏者，能含藏义；犹如库藏，能含藏宝贝，故得藏名。此识能含藏杂染种子，故名为种，亦即持义。谓根身种子器界等法，皆藏在识身之中，如像在珠内。故曰：欲觅一切法，总在阿赖耶中，欲觅一切像，总在摩尼内。
二、所藏者，即是所依义；犹如库藏，是宝等所依故。此识是杂染法所依处，故谓是根身种子器世间所藏处也。以根身等，是此识相分。故如藏中物像，如身在宝内。故云：欲觅赖耶识，只在色心中，欲觅摩尼珠，只在青黄内。
三、执藏者，坚守不舍义；犹如金银等藏，为人坚守，执为身内我，故名为藏。此识为染末那坚执为我，故名为藏。诸有漏法，皆名杂染，非唯染法。有情执为自内我者，是解藏字之义；唯指烦恼障言，不指所知障。不尔，无学应有此名。此不别执为其我所及与他我，名自内我。
三藏之义，即显示初能变识所有自相故。问：若尔，自相应是假有。曰：不然。若有条然因果两相，合之以为自相者，则自可成假矣。今离自相，则无因果之相；是因果之相，即从自体上之别义立名。故非假也。
二、果相
果相即异熟义。异熟义有多种：
一、变易而熟。要因变易之时，果方熟故。此义通余种生果时，皆变异故。
二、异时而熟。与因异时，果方熟故。今者大乘约造之时，非约种体许同世故。
三、异类而熟。与因异性，果酬因故。
初二解，无别论文。今依论文，唯取后解。若异属因，即异之熟；若异属果，异即是熟。异熟即识，熟属现行，异熟之识，熟属种子。故余能变不得此名。
又此识体总有三位，或分五位。
初三位
一、我爱执藏现行位，即七地以前菩萨。二乘有学，一切异生，从无始来至无人执位，名阿赖耶。
二、善恶业果位，谓从无始乃至菩萨金刚心或解脱道时，乃至二乘无余依位至无所知障位，名异熟识。
三、相续执持位，谓从无始乃至如来，尽未来际，利乐有情位，名阿陀那(「把持」即庵罗识、白净识第九识) 不言初，以狭故，不言后，以宽故。宽狭何事不说。此中意说，熏习位识。若说宽时，佛无熏习，说即无用；若说狭时，八地以后犹有熏习，便为不足。说异熟性，宽狭皆得。
次五位
(一)异生位
(二)二乘有学位
(三)二乘无学位
(四)十地菩萨位
(五)如来位
异熟一名，通前四位，故论言多异熟性。
此识能引诸界、趣、生、善不善业异熟果故，此即显示初能变识，所有果相。问：果相多矣﹗何故独言异熟？曰：有二义。一宽，二不共。三位通二位，五位通四位，故言宽。其余三果，可通余法。异熟果不通余法，故言不共。[果趣生、谓三界六趣四生]
三、相果
因相即一切种；一切种者，以现行识执持诸法自他种子，令不失故。为诸法之因，名一切种子识，离此余法能遍持诸法种子，不可得故。此即显示初能变识所有因相。问：因相多矣﹗何故但说持种？曰：因相虽有多种，持种不共，是故遍说。
种子六义
(种子即习气之异名，在瑜伽为七因)。
种子者，谓本识中亲生自果之功能差别也。问：种子有几？答：种子有二。一外种子，为谷麦之类，但是假名，以一切法，唯有识故。就世俗说为种子，所以者何？彼亦本识所变现故。二内种子，即是真实，以一切法，以识为本故。问：何得为种子？答种子之义，略有六种。
一、剎那灭。二、果俱有。三、恒随转。
四、性决定。五、待众缘。六、引自果。
一、剎那灭
剎那灭者，谓体纔生，无间必灭，有胜功力，方成种子，(1) 即无常因。此显有为之法，有转变之义，生已无间，即坏灭故。遮无为之法无转变，故无取用不能生也。又遮正量部之长时四相。及外道之常我。所以者何，以一切时，其性如本无差别故。无能生之用，旧以真如是诸法种子者。非也。(常我即神我)
二、果俱有(2) 与他性因(3) 非已生未灭与后念自性为因
问：若剎那灭为种子者，应前念种子与后念现行为种子矣？或虽同念自他相望应为种子矣？曰：第二义简之，要果俱有。
果俱有者，谓与所生现行之果法。俱现和合，方成种子。
现有三义：
(一)显现。无性人之第七识不名种子者。[梵语阐提断善根] 果不显现故。此即简彼第七。
(二)现在。简后前也。
(三)现有。简假法也。体是实法，方成种子。
显现唯在果，现有唯在因，现在通因果。
和合●（注：原文有空格不知是否有缺字。）拣相离。可知前法不能为后法种子，他身不能为自法种子。
此遮前后及定相离。所以者何，若因果异时，仍名俱有，则有二趣并生之妨。故知种子生现行时，必定同世。种子生种子，世不必同。既同世矣，又须种现同在和合之位，方得成种。他身现行为因不得成种者，不和合故。
问：何故种子望种子为因果？即言异时生。种子望现行为因果，乃许同
时生。曰此有同类异类之别焉。
同类因果体性相似。故名为同类。
异类因果体性不相似。故名为异类。
现行望种子为异类，既名异类，不相违故，得同时有。种子望种子为同类。自类相生，前后相违，必不俱有。不然，种望种子，许同时生，体便无穷。何以故？一剎那中，多有种生，是种子都无因缘矣﹗更不许后种更生果矣﹗现行虽亦熏种，而后种未曾生果，故非无穷，于一剎那无二现行自体并故。
问：种子对现行说，可说现在时为因。种子对种子，既许异时，若入过去，何者为因？曰：虽因与果，有俱[谓生现行]、不俱[自类相生]、而现在时，可有因力，以有体故；未生已灭，无自体故。问：因义既通种子与种子，何故此言与果俱有？曰：此依生现行之果而立种子之名，不依生自类而名种子也。何以故？种子对现能熏生故，望异类故，果现起故，相易知故；但应说与果俱有。种对于种，非能熏生。非异类故，非现起故，非易知故。此中不说。
三、恒随转
问：种因生现，与现果俱时而有者为种子。然则现行能熏转识等，应名种子乎？曰：有第三义简，要恒随转，恒随转者，谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子。
此遮转识及色法等不得为种子。以三受转变，缘境易脱故。
此显种子自类相生。问：第七至十地末金刚心方断，何不名种？曰：第七至十地中，以转变故；缘境易脱，未经对治，即转变故。种子不然。
若尔，如何名有受尽相种子？[寿]无受尽相种子。曰：名言无记种子，生果无量无尽，可恒随转，名无受尽相，有分熏习善不善等；生果有限，不恒随转，名有受尽相。故有受尽相云者。据彼生果有分限言，非谓种子之体，未得对治，即灭无余也。
四、性决定
问：若恒随转得名种子，应善等种子生染等现也。曰：第四义拣，要性决定。
性决定者，谓随因力生善恶等功能决定，非杂乱生。
此遮小乘以异性为自类因。夫因缘之义，亲辨自体性相，随顺善性，不辨恶法自体。故决定者，谓种子各别决定，不从一性一切得生。问：若尔，何以解于异熟因？异熟因者，因通善恶，果唯无记。曰：彼增上缘，此说因缘也。
五、待众缘
问：若自性因，生自性果，名种子者，应此性因一时顿生此性多果。曰：有第五义拣，要待众缘。
待众缘者，谓此要待众缘和合，功能殊胜，方成种子。
此遮二义。一遮外道，执自然因，不待众缘，恒顿生果。众缘者，一因缘，二增上缘，三等无间缘，四所缘缘，心法必待四缘具足方生。色法待二缘生，因缘增上缘也；若不待缘而成种者，则一因应为一切因，以待众缘成故，方不漫为因尔。外道执自然恒顿生果，言待缘，则自然义不成矣。
又遮小乘执缘恒有。若恒有应恒生果。今言待缘种方生果，彼执自破。
六、引自果
问：若同性待缘生一性果，则应善色之种子生善心之果。答：有第六义简要引自果。
引自果者，谓于别别色心等果各各引生，方成种子。
此遮外道执唯一因生一切果。如大自在为因，生一切果，即是此计。以因一故，果应无别，果既有异，因亦应殊。
又遮诸部。执色心等，互为因缘，色心互生，止得为增上缘。不得为因缘。色等之不与心为因者，不相随顺，功能异故。
以上六义，唯本识中功能差别具备，故为种子。其余诸识，无种子义。熏习之义
何谓熏习？熏者，发也，或由致也；习者，生也，近也，数也，即发致果于本识内，令种子生近生长故。譬如香气熏习衣服。香体灭故，不可言有；香气在故，不可言无。如六识起善恶，留熏习力于本识中，能得未来报，名为种子。外谷麦等识所变故，假立种名，非实种子现行法故。问：种亦识所变，应非实种子。曰：不然。内种识变已复生谷麦等。麦等复识变，以重变故，故非种子。
所熏能熏
问：依何等义立熏习名？曰：所熏能熏，各具四义，令种生长，故名熏习。
所熏四义
何等名为所熏四义？
一、坚住性。
唯识义章简记
A1 十门总标 出体──┐ 二辨名├─明唯识境 三离合会释─┘ 四何识为观─┐ 唯识义章五显类差别│ 十门辨释六修证位次├─明唯识行 七观法何性│ 八诸地依起│ 九断诸障染─┘ 摄归二空───明唯识果 A2 随标别释 B1 出体门 C1标释二体 D1 标列 D2 分释 E1 出所观体 F1通观诸法 所观唯识是以一切法而为自体，通观有为、无为唯识。此一切法，总摄宇宙万有一切，包括有为法、无为法。 F2别明五重 G1 标所观数 G2释所标重 (1)遣虚存实识：此观有情的遍计所执性法，纯属妄情臆造，毫无事实体用，故应遣除；至于依他性法仗因托缘依他而有事实体用，是‘后得智’之境，又圆成实性是诸法之理，为‘根本智’之境，均不离识而应留存。是为唯识观的初步。诸经论所说“一切唯识”、“二谛”、“三性”、“三无性”、“三解脱门”、“三无生忍”、“四悉檀”、“四嗢陀南”、“四寻思”、“四如实智”、“五忍观”等，皆摄于此观。 (2)舍滥留纯识：虽观事理皆不离识，而此内识有所缘相分和能缘见分。相分为内境，见分心仗以起，摄境从心，并简别有滥于外境，所以只观唯识，为第二步。故契经说。心意识所缘皆非离自性。故我说一切唯有识无余。余经复说“三
界唯心”、“制一处”等，皆此观摄。 (3)摄末归本识：摄见相二分之末，归结到心自体分之本。因见相分皆识体所起，识体即为其本。今但观识体，为第三步。所说理事真俗观等，多皆此观。 (4)隐劣显胜识：隐劣心所，显胜心王。心王起时必有心所偕起，而胜劣有异。今以劣依于胜，但观胜心王而隐劣心所，为第四步。《说无垢称经》(旧译作《维摩诘所说经》)的“心杂染故有情杂染、心清净故有情清净”等，皆此观摄。 (5)遣相证性识：心王犹属识相，今遣相而证唯识性，得圆成实之真，为唯识观最究竟之阶段，即第五步。余经说“一谛”、“一乘”、“一依”、“佛性”、“法身”、“如来藏”、“空”、“真如”、“无相”、“不生不灭”、“不二法门”、“无诸分别”、“离言观”等，皆此观摄。 E2 出能观体 能观唯识之观，以五别境中之慧心所为体，此慧于所观境中简择为性，断疑为业。 一般认为从能观唯识是亦可通以止观为其自性，此说是不可以的。止乃伏结之初门，观才是断惑之正要，故不得称止为观体。应该言以慧为观体，此是自性体也。因观为慧名，非为定名，若言止，则名体不顺，故不得认止为其自体。《摄大乘论释》云：由三摩呬多无颠倒智。但举定中所起之智为观体，作寻思等之唯识观，则必居定故，不言即以止为观体。由此得知地前有漏之寻思，与加行通无漏之如实智，皆为观慧之体，故而能观唯识之体是通有漏无漏的。 因位―资粮加行二位―三慧为观体――――――唯有漏 能观体 根本智 果位―见修究竟三位－修慧为观体――唯无漏 后得智 C2 别辨唯识 能观 唯识
唯识论
唯识的现实意义 杨小福 (西南大学政治与公共管理学院，重庆北碚400715) 摘要：但凡了解点唯识学的人都知道其义理对现实社会有着不可低估的作用，那么要将唯识之体作为现实之用，必先深刻地理解唯识学所阐述的形而上之义理。既然拿来用，必定涉及到学以及用。大家都知道，唯识可以看作是佛教鼻祖，但是后来佛教本身也分了派别，单独的派别义理并不能完全代表唯识，由于此文侧重点不在此，因此不再细谈。可以这样说，如果将唯识看作体的话，那么现实社会中的佛就是用。而大部分人对唯识的接触都是从学佛或了解佛而开始的，可是生活中，总有一部分人易将学佛与佛学混为一谈，致使在追求佛学过程中“失之一毫，谬以千里”。学佛于佛学为两种完全不同概念，现实生活中很多求佛之人不能完全区分学佛与佛学之真正要旨，甚至对于学佛之目的也不尽清楚。处事不争就能带来好运。另外，万物是紧密联系的整体，表现在人这个群体中就是整个人类群体当中的生死，好坏，是非都是没有差别的，你中有我，我中有你，对也是错，错也是对。你就是我，我就是你！学佛的一个大境界就是能让我们明白，福报源于给予众生的施舍，然而这种施舍是无条件，无目的的。最后为人处事宽容便能获得心灵的丰盈！ 关键词：唯识；福报；施舍；宽容 释义 所谓唯识，即是简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即是由第八阿赖耶识中的种子所变现生起，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说：‘唯识无境’；或自万有现象自识所变一面来说，称为‘唯识所变’。 中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度十大论师的诠释编译而成，最能体现法相唯识学派的基本思想。
李润生先生简介
李潤生先生簡介 李先生先後畢業於香港葛量洪師範學院、珠海書院及新亞研究所，師事新儒學家唐君毅先生及佛學家羅時憲先生，曾任教於羅富國教育學院、葛量洪教育學院、香港中文大學校外進修部、新亞文商書院、新亞研究所、能仁研究所及志蓮淨苑等學府。所授課程包括儒、釋、道三家思想。主要著作包括《僧肇》、《佛家輪迴理論》、《因明入正理論導讀》、《唯識三十頌導讀》、《唯識二十論導讀》、《中論導讀》、《中論析義》、《山齋絮語》、《百論析義》及《成唯識論述記解讀〃破執篇》等多種。 (以上部份內容輯錄自法相學會網址) 訪問及整理: 趙敬邦李: 李潤生先生 問: 請問您可否與我們分享一些有關唐先生的軼事? 李: 唐先生授課時非常投入，以至經常忘記扣襯衣的鈕子、抽煙時又會忘記點煙，甚至會用粉刷抺汗。學生上課時均有一定困難，因唐先生說的是四川話，因此我也能聽懂一半而已。由於新亞研究所未有投影機，故唐先生每次上課均會使用黑板，其邊講邊寫，以至經常弄得全身皆是粉末; 又唐先生喜歡沉思，有學長便曾告訴我，唐先生有一次乘車到中大馬料水時，車子駛至海灘以至差點翻倒，但唐先生竟若無其事，且沒有任何驚恐表情，原來他當時正在沉思。而唐先生雖主要研究哲學，但他的文學修養很好，講書時喜歡引用詩句，朱熹的「半畝方塘一鑑開，天光雲影共徘徊。問渠哪得清如許？為有源頭活水來。」便是唐先生喜歡引用的詩句之一。他有時會把詩句默寫於黑板上，學生對唐先生之文學修養均十分欣賞。我們雖未能接上唐先生的思路，但隨他在理念世界中遊觀，已讓我們感到陶醉。但唐先生也有一不好的習慣，便是經常抽煙，乃至尚未抽完第一枝煙，第二枝煙已經點起。由於經常被煙燻黃燻黑，故你會發覺唐先生的手總是黑黑的，當我們去探望他時，便要被迫吸二手煙了。另唐先生的客廳放有一小盅白砂糖，他偶爾會進食一匙，相信這是為了解自己的煙癮。不幸的是，或基於此一緣故，唐先生的眼睛和肺部最終均出現了問題。 問: 請問當時新亞研究所的學習氣氛如何? 李: 當時研究所的學習氣氛很多。現在研究所的同學多是兼讀，而我們當時則多為全職學生，學生當時還可以拿津貼。我覺得其時研究所最好之處，是每月均有例會，每一研究生須輪流發表論文。學生在研究所研讀兩年，第一年不用寫專題論文，但須出席例會。而所有老師和參與同學均可對所發表的論文提出意見或批評，若你的文章得到好評，那便有信心繼續撰寫畢業論文；若論文受到攻擊，那你便須對自己的寫作提高警惕，以免犯上各種錯誤，故例會可視為一「木人巷」，對研究生的學習非常有用。另外，我們要修讀一科「方法論」，該科由謝幼偉先生教授，其會教導學生在研究文學時應用什麼方法，研究哲學和歷史又當用什麼方法。研究生既學習方法論，又參與例會，故一般而言，其時研究所畢業之同學對自己的寫作能力均有一定信心。
唯识学入门书籍介绍(转帖)
唯识学入门书籍介绍(转帖) 基本的典籍： 1.《解深密经》（这个有演培法师的讲解，谈锡永的导读，慈氏学论坛上有大千的讲解录音，直接看圆测疏太难了） 2.《百法明门论》（这个有很多资料的，比如李英武、智敏上师等都有讲解） 3.《摄大乘论》（这个有韩镜清的讲解、刚晓法师的讲解、印顺法师的讲解等） 4.《唯识二十论》（这个有刚晓法师的讲解、李润生的讲解、于凌波的讲解等） 5.《唯识三十颂》（这个有济群法师的讲解《认识与存在》、有李润生《唯识三十颂导读》，还有于凌波的讲解、日本人的讲解等） 6.《辨中边论》（这个有济群法师的讲解《真理与谬误》、韩镜清藏译的释等） 7.《成唯识论》（这个有中华书局出版的韩廷杰《成唯识论校释》，台湾于凌波的讲解，上海大学林国良的讲解等） 8.《八识规矩颂》（这个资料太多了） 这些看完，基本上对唯识就有个比较清晰的理解了。另外，如果有兴趣，可以直接看窥基法师的成唯识论述记、唯识二十论述记等。《瑜伽师地论》这个大部头一般人是没法啃了，但有空可以看看真实义品。《显扬圣教论》等也不写了，有兴趣可以自己去看。《楞伽经》也有不少讲解。 弥勒菩萨的《弥勒五论》西北大学出版社已合在一起出版，但无讲解。五论中《辨中边论》上面我已经写了，其他的论，《大乘庄严经论》有《大乘经庄严论宝鬘疏》（藏译的，有点难哦），《现观庄严论》有能海法师的讲解（《小品般若经导读》一书中也有该论内容的讲解），《辨法法性论》有印顺的讲解，《宝性论》的资料好像现在不多 如果想找本入门的书，推荐： 1.《唯识无境——佛教唯识观》，杨维中，宗教文化出版社（这书很通俗，但前面有段和西方心理学的比较，不伦不类的） 2.《唯识宗略述》，释如意，巴蜀书社（这书行文稍微有点深，校对实在太马虎了，有不少错字） 3.《唯识要义》杨白衣（这个比较早了） 另外，黄忏华《佛教各宗大义》中关于唯识的部分讲的也很详细，黄是学唯识的 我觉得李润生的《唯识三十颂导读》非常好，你可以买来当概论读。像太虚法师的《法相唯识学》有点太深了 学唯识，《百法明门论》是基础，一定要掌握 陈那论师的《观所缘缘论》、《大乘掌珍论》等都短小精悍，值得一看
略论唯识学的世界观
略论唯识学的世界观（1） 作者：yangxiny…文章来源：缘起点击数：777 更新时间：2007-9-28 22:25:26 过渡理论 前言 在正式解释唯识模型之前先介绍从生活世界模型和现实世界模型到唯识模 型的过渡形态。唯识模型和前面各种模型都有本质的不同，前面的各种模型都是主客分离的，而唯识模型是唯主无客的。从主客分离到唯主无客，中间有一个复杂的过渡。 过渡理论的基本情况是这样，各种非唯识理论按照三条线索推进形成复合空间理论、实相幻相理论和主客感应理论： 统一世界理论→多世界理论→复合空间理论 平滑世界理论→世界的底层结构和深层结构理论→实相幻相理论 僵化世界理论→生活世界理论→主客感应理论 统一世界理论说只有一个世界；多世界理论说存在多个并行的世界；复合空间理论说不仅存在其它平行世界，我们这个世界本身也是无数平行空间重叠在一起。平滑世界理论说世界只是科学规律所描述的这样，世界就是这些东西构成的；世界的底层和深层结构理论说在这个空间之外还有很多结构在支持着世界的运行，如果没有那些结构世界也不会这样存在；实相幻相理论说我们看到的世界是另一些实相产生的幻相。僵化世界理论说世界严格按照规律运行；生活世界模型说世界不那么僵化，可以有突破规律的现象；主客感应模型说这个不那么僵化的世界可以受意识影响而变化。 细说起来，实相幻相理论分为两层。实相变现幻相理论和深层结构理论很接近，深层结构理论说有一些深层结构支持着物质世界，实相变现幻相理论说有一些实相变现出幻相，实相类似于深层结构，物质世界是幻相。知觉幻相理论说，只有实相向感官传输信息，物质世界仅仅存在于知觉中。主客感应理论也分为两层，基本的主客感应思想是认为意识和环境之间存在感应，这种感应也有一定规律，可以利用这种规律达到某种目的。在气功、道家和西方新时代运动中都有这类思想。另一层主客感应是轮回观念和三世因果，可以理解为把感应的主体和时
唯识学
唯识学 唯识学是大乘佛学的三大体系之一，是继大乘中观学之后印度佛学的主流与核心。从3到7世纪的500年中，唯识思想一直保持很大的优势，对其他各种思想与学说产生了很大的影响。唯识学传入中国以后，对中国佛学思想乃至中国传统文化都产生了极大的影响。不过，唯识学的确立与发展是一个漫长而复杂的过程，本文将就唯识思想理论的源流与发展演变作一简要的论述。 一、原始佛教唯识思想探源 《阿含经》是原始佛教的根本经典，尽管《阿含经》中并没有明确提出唯识的概念，但它却是唯识思想的渊源所在。 业感缘起，也叫十二因缘，是原始佛教的重要思想，它揭示了有情生命流转的基本规律。在十二因缘中，“识”是一个非常关键的因素，因为它是作为生命的果报体而存在。“识”不仅在入胎时有主导的作用，在每一期生命中，也具有执受有情色身的作用。任何生命体，在任何时候，都不能离开这主体的心识，因为任何生命都是精神与物质的结合体。有情生命由业所感，而业又是由心所造，一切以心识为本，有情的杂染和清净都是以心为转移。 尽管《阿含经》只谈到了六识，但如果我们深入分析下去，就会发现六识并不能说明心理的一切，因为前六识有间断的时候。要说明三世流转，就必须承认在第六意识之外，还有更微细的心识，可以说它就是阿赖耶识的前身。此外，《阿含经》中讲到了“四食”，其中“思食”和“识食”都包含着唯识思想的潜流，因为他们对于有情生命的延续起着重要的作用。 二、部派佛教唯识思想探源 部派佛教大约在佛灭后120年开始形成，大体可以分为两大部，即上座部与大众部，其中上座部又分为分别说部、犊子部和说一切有部等。相对来说，上座部对唯识学的影响要大于大众部，尤其是上座部中的说一切有部。 上座部谈到了九种心，其中“有分心”指的是平静无念的心，大众部认为一切众生都有根本识。 经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。从一切有部分出的化地部提出了“穷生死蕴”，即是指在没有解脱生死之前，一直存在的有漏心识，这也就是阿
论佛教唯识学的转识成智
论佛教唯识学的转识成智 -------------------------------------------------------------------------------- 作者：魏德东 [2001-8-6 8:38:03] 方东美先生说：“假使你讲唯识而执著识，认为识是真实，这可以说是一个根本错误的思想，永远不能解决问题。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第438页。）“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第439页。）这是真知灼见，一语道破唯识学的真谛。 唯识而不拘囿于识，根本原因在于，唯识学的终极目的，不是建构理论体系，而是通过唯识思想的确立，引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识，成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。 本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容，并简评其理论得失。 一、转识成智的必要性 “转识成智”的必要性，是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中，“识”与“智”既是认识论范畴，又有价值论意义，既含假真，亦带染净，这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上，“识”与“智”分属有漏界和无漏界，前者虚假染污，后者真实纯净。就认识而言，只有去假得真，才能确定正确的认识；就实践而言，必须舍染归净，方可赢得人生的解脱。 在梵文中，“识”写作vijnāna，本义是了别。字首vi的意思是分析、分割，动词词根jnā是知、了，两者合成，表示通过对事物的分解、分析而产生认知。这也就是我们日常的认识。《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”（注：《大正藏》第31卷，第10页下。），盖属此义。 在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能。所谓能变，指识不仅是认识能力，不仅是能了别，而且它还变现认识对象，转出所了别。内在的心识与外在的对象，都从属于识。识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识，此识是能变的本体。种子凝聚万法，呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行。任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量，末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性，是自我意识发生的根源。当种子变现为万法时，经过末那识的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性，世界永远是个体“我”的世界。 依据这一原理，不离自我的世间之“识”，如影随形有两个特质：第一，任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言，不是绝对真理。这些“识”，作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍，因此被称作“所知障”。第二，“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源。有了“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生，众生的心灵从而染污不净，成为涅ｐáｎ＠①解脱的障碍，佛教称其为“烦恼障”。唯识学以此二障作为成佛的根本障碍，《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅ｐáｎ＠①，流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉。”（注：《大正藏》第43卷，第234页下。）转舍二障，转得菩提与涅ｐáｎ＠①，就是成佛。由于所知障与烦恼障均是“识”的特质，因此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。 在原始佛教的十二因缘理论中，识排在第三位，前面是无明、行，后接名色。“名色”
唯识学上的唯识义
唯识学上的唯识义 济群法师 在人类历史中，古今中外的哲人都在关心一个问题：宇宙人生的差别现象如何生起，其本根为何？对于这个问题，中外哲学史上异说纷呈，兹归纳为四类： 一曰唯物：以物质为世界本根。古希腊泰勒斯以“水”为不变本体，能生万物。德谟克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生不灭，由此原子构成万物。印度顺世外道以“四大极微”是实，是常，不可分，能生粗色。 二曰唯心：以精神为世界本根。如德国莱布尼茨的“单子论”，以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人及动物的灵魂。贝克莱的主观唯心经验论，以为物是观念的集合，观念是被人的心灵感知的，于心外并无独立存在的物质。黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，在最初阶段，绝对精神作为纯粹思维、纯粹概念存在，然后把自己外在化为自然界，建立自己的认识对象，后来又扬弃自然界，回复到自身，作为精神、思维而存在。叔本华的“世界是意志表象”，以为世界一切都是意志的表现和产物。 三曰唯神：是以神为世界本根。如印度婆罗门教的“大梵天”，以为由“梵天”等创造一切，主宰一切。 四曰唯理：是以理体为世界本根。如柏拉图以“理念”为客观永恒的真实世界，由此派生现象世界，现象世界是真实世界的幻影、模仿、分有。老子的“道”以为，道无形无相，先天地生，由道生一、生二、生三、生万物。佛家的“真如缘起”，由离言绝相的真如，从体起用，产生万物。 这四种观点，按一般说法可概括为两类：一曰唯物，一曰唯心。其中，唯神、唯理都属唯心范畴。 哲学分类中，唯识学属于唯心一系。在唯识经论中，唯识有时也称唯心，但与西哲所说
的唯心，不论在内容、范围或说明方法上都有着很大不同。本文将依唯识各种经论，看看唯 识学是怎样说明唯心义的。 一、什么叫唯识 唯识，梵语摩恒剌多，汉译曰唯，是简别义。梵语毗若底，汉译曰“识”，是了别义。《成唯识论》卷七说： 识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等1。 “识”之一词，包含八识心王、五十一心所、十一种色法、二十四种不相应行法、六种无为法。八识是识的自体，五十一心所与识相应，十一种色法是识所变现，二十四不相应行法在心、心所、色法上分位假立，六种无为是识的实性。这一切都不离识，总立识名。唯是遮遣愚夫所执识外实有色等，所以唯识并不否定依因待缘生起的宇宙差别现象、色心诸法，但不离心而已。唯心，心是集起义。《法苑义林·唯识章》说： 识者心也，由心集起采画为主之根本，故经曰唯心。分别了达之根本，故论称唯识，或经义通因果2。 论说唯在因，但称唯识。识为了别义，在因位中，识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》云： 心意识，了名之差别3。 经中多称唯心，论中多称唯识。识与心同是一体，只是从作用的不同，约通因果与唯在因的区别，建立识与心的异名。
熊十力对佛教唯识学的批判和继承
熊十力对佛教唯识学的批判和继承 1 熊十力对唯识学思想的转化 熊十力作为现代新儒家的开山代表，其创建的“新唯识论”在中国现代哲学史上具有重要的意义。熊十力的“新唯识论”融会儒佛，是在对传统佛学和儒学尤其是对旧唯识学的批判基础上创建的。新旧唯识论之间的批判继承关系，一直被诸多学者所关注。两者之间虽有密切联系，但是，熊十力通过融合儒佛，创立了“新唯识”。 熊十力早年曾在支那内学院系统地学习唯识学（和他同学的还有吕瀓，他俩都为欧阳渐的学生），其后在北京大学教授唯识学，并在其授课讲义的基础上，于1923年出版《唯识学概论》一书。熊十力在此书绪言中写道，“北天竺有无著菩萨者，……以其对治空见，世遂目其学为有宗，即法相宗。后来有滋生法相学。自是大乘乃分为二”。（大乘佛法的两个重点：一个是空性、一个是缘起。） 可以看出，熊十力此时深受欧阳渐分判法相、唯识为二宗之说的影响，且极为推崇护法之学。这一时期，熊十力对于唯识学的见解和态度并未脱离在支那内学院
所学世亲、护法、玄奘、窥基之学。但是，也正是在这一年，熊十力的思想出现巨大变化，他突然对于旧唯识学的理论体系产生怀疑。也正是从这一年，熊十力开始着手创建他的“新唯识论”体系。之后几年内，熊十力多次修改《唯识学概论》，其思想主旨已逐渐显现出与旧唯识学的分离。 2 熊十力对唯识学的吸纳与批判 熊十力在内学院接受过系统的唯识学训练，旧唯识学的诸多理论对熊十力创建“新唯识学”产生了深刻的影响。 首先，唯识学强调二分的宇宙构成论。这种二分的思维方式，直接影响了熊十力的体与用的二分。 其次，唯识宗坚持赖耶缘起论，以阿赖耶识作为宇宙万物存在的根源，否定现实世界的真实性，肯定“种子”的唯一实在性，强调世俗现象界不过是阿赖耶识的变现。 唯识宗这种将世界分为现象界和本体界的划分方式，是佛学的基本理念之一。熊十力接受了这种理念，他在论及“体用”关系时，也提出了类似的观点，但是，
唯识学的意趣
唯识学的意趣 宗承法师 唯识学是研究心识变化和作用的一门精神科学，它以「唯识无境」为一贯之道来说明宇宙人生的现象和本质都不离心识而有。缘起现象是讲业果唯识的道理，空性本质是明清净法界的原理。依据《华严经》所说：「三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心」。业果缘起的十二有支，是依於一心而有，所以证知缘起事相唯是心识所现的，离於能现的心识，没有所现的诸法。事相既是依心而存，则似乎离心而有外在的境界，全是出於虚妄心识的幻现，绝对没有客观存在的独立性。现在，从三个方面来研讨一番其意趣所在，以饷读者。 一、点悟空性的方法论 我们从二个不同的角度来探讨这个课题。其一，从自然科学来看事物的现象关系，有的物理变化，有的化学变化。譬如生活当中饮用的水，通过冷却到华氏三十二度时，水就会结冰。若把它加热到华氏二百二十度，则水会变成蒸气，散发到空中。蒸气在空中遇到寒流，又会形成雨水，雪花或冰雹等。要知结冰或蒸气是水的相状变了，也即是方式不同，但H20是不变的。像这样事物的形状变了，其性质不变的作用，就叫做物理变化。若将H20化解，它的分子式是H20→H2+0。根据科学的发展，H2和0分子还可再细分为原子、核子、电子、中子、光子、量子、微子、粒子…到了粒子，那已经是无色、无相、无体、无形、无质的空虚了。这种作用，就叫化学变化。我们能否从以上二种变化作用启迪到某种真理呢？从物理作用上看，形式变了，但其性质不变。有情的业力不也是一样吗！有因必有果，因彻果该，果彻因缘，因果不昧。有情的生死酬报皆受业力所牵，不同的业力创造不同的人生，六道生活形式不一，但是有情各自生命的主体不变。有情自身的业力作用却类似於自然科学的物理变化。这是否意味著因果作用也是一种物理缘起。因果千差万别，盘根错节，繁多复杂，就像蜘蛛网一样，网网相关互联。因果性能不灭，但随助缘条件不同，使其形式相状也随之出现千变万化。再者，缘起作用的本身是当体即空，自然科学虽未完全证实到事物的毕竟空，但已了知事物的生灭变化，迁流不住。空性原理涉及到化学变化。若将分子一直细分下去，最後所见空相。这种分解法即是一种析空观。自然现象存在著物理和化学之间作用的关系，人亦同然，可以通过科学精密仪器来研究人体结构。佛教主张人是由五蕴聚集而成的，是一种物理上的作用。五蕴当中实难找到有任何自体不变性的东西存在，了无可得，五蕴皆空而无我，应是一种化学上的作用。从物理和化学作用上，我们能体会到佛教讲得缘起性空的道理，实际是一种缘起不碍於性空，性空不碍於缘起的互缘关系。 其二，佛教是基於精神作用上来探讨宇宙人生的现象，尤其是唯识学，都是围绕著心识变化来展开的。佛教讲唯心，这是不是一种唯心主义？不错，可以说是道地的唯心学。要考虑到佛教讲的唯心思想，是否符合科学原理？能否通过科学去证实它？二千多年前科学未昌明，可是对哲学，心学的体证研究却远领先於近代尖端科学的发展。那时人们往往通过禅定功夫来证悟宇宙人生的真谛，历代先圣古德已证明了这一实事。现在研讨唯识学，就是研究心识作用的一门哲学。唯识学主张「唯识所现，心外无境」的道理。有人一听到心外无境，便有谈心色变的感觉，这似乎意味著客观世界的不存在，在脑海中马上产生一种观念，认为佛教讲唯心是否定客观世界。笔者认为这种观念是错误的。佛教讲的唯心与形而上学所说的唯心意义完全不同。佛教不否定客观世界现象的存在，如山河大地，花卉草木，芸芸生机，森罗万象，作为器世间的产物，始终与有情世间同类相吸，同气相求的因果关系。若单论唯心无物，那是不能令人满足的，必须明因果的规律，才能成为真正的唯心说。但是佛教重於心学，不重视客观世界。因为有情的存在和延续，都是由自心所造的善恶业所感，外境并没系缚内心以令流转的力量，完全是由内心的昧著，染爱，才使有情於生死中流转不已。再者，客观世界不能帮助我们解脱生死，证入涅盘。真正了生脱死，转迷成悟，超凡证圣，一定要
略述唯识含义
略述唯识含义 马友生 一、识有缘境和变境的作用。契经云：“识所缘，唯识所现。”是指众生眼识耳识鼻识舌识身识意识末那识阿赖耶识，各所具有缘境和现境的作用，佛法叫做功能种子，或功能差别。如眼识缘色境，是由眼根（视神经）触动外境，引生眼根中的功能种子——眼识，再由眼识缘彼外境，而又随缘所现一份与客观相似境（外境），众生所见及的色境，为眼识所缘所现，故“境由识变，无实外境，只有唯识。”好比清净的一处河水，水好比眼根，水中所现的水外倒影，好比眼识所缘所现。说明水就潜藏有一种缘境和变境的功能，这种识对境的认识，又好比猴子下水捞月，只有影像无有形质。耳识缘声境，鼻识缘香境，舌识缘味境，身识缘触境，意识缘法处所摄色境，末那识缘带质境，阿赖耶识缘种子根身器界，无论物质性的或精神性的，都是自识所缘唯识所现，故万法唯识。 二、识有了别境界的作用。《成唯识论》云：“识谓了别。”能缘的识与所缘的境，有觉了分别的作用。如眼识能了别色境（青黄赤白长短方圆等），耳识能了别声境（因执受大种声因不执受大种声因俱大种声），鼻识能了别香境（好香恶香平等香），舌识能了别味境（酸
甘苦辛咸等），身识能了别触境（冷暖轻重饥渴等），意识能了别法境（极炯色极略色定果色受所引色遍计所执色等），末那识能了别带质境（挟带的是假我质非实我执），阿赖耶识能了别种子根身器界等。这是因为，有情唯识变境有相见二分：相分（物质）为所认识，见分（精神）为能认识，相见二分俱依自证分起。如尺量布，布为相分，尺为见分，量的结果为自证分；自证分为尺，见分为布，量的结果为证自证分。诸有情类无始时来，由内识变现幻然一体的似外境现，所了别的随我法分别力，执相分为所取，执见分为能取，起种种颠倒梦想，造种种有漏染业，所计度的实我实法皆无所有。 三、识是各自为体互作增上。《成唯识论》云：“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别、及彼空性所显真如。”此义是说，一切有情各有一满分宇宙，各有八识总名为心，五趣轮转乃至成佛皆由心造，故一切最胜；与此相应的遍行心所、别境心所、善心所、烦恼心所、随烦恼心所和不定心所六位，是心法造业感果的助伴；色法是心法、心所有法变现相见二分的一个影像；心不相应行法是心法、心所有法和色法生起的分位差别假立相；无为法是前四有为法所显的一个真实之性，即我法二空。总之，如是诸法皆不离识。众生业力不同，识缘境各异。众生业力相同，如众灯明各遍似一，所
唯识学“四缘”义略疏
唯识学“四缘”义略疏 胡晓光 佛法以缘起论为思想理论基础，而缘起论的具体内容则是从“四缘”义展开引申的。缘起论是佛法的特质，是佛法区别于一切外道异执的根本标志。它是佛法的诸法实相观，在佛法中是最胜义。龙树菩萨在《回诤论》中云：“佛说空缘起，中道为一义。敬礼佛世尊，无比最胜说。”作为最胜说的缘起论，它是一切法的普遍法则，是一切法的共相本质，佛法就是以此作为立说大本。如《中阿含经·舍梨子相应品》云：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”又如《了本生死经》云：“佛说是：若比丘见缘起为见法，已见法为见我。”又如《佛说稻竿经》云：“见十二因缘即是见法，即是见佛。”佛在世时，有人问佛依何说法，佛陀回答：“我说缘起”、“论因说因”。佛陀所说法不离缘起义。佛陀在《杂阿含经》中给缘起下过定义，即“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。”有与无属缘起义，生与灭属缘生义。缘起义约因说，缘生义约果说。缘起与缘生理同而角度有异。佛陀在《分别缘起初胜法门经》对缘起的定义进行了系统概括，云：“诸缘起义略有十一，如是应知：谓无作者义是缘起义，有因生义是缘起义，离有情义是缘起义，依他起义是缘起义，无动作义是缘起义，性无常义是缘起义，刹那灭义是缘起义，因果相续无间绝义是缘起义，种种因果品类别义是缘起义，因果更互相符顺义是缘起义，因果决定无杂乱义是缘起义。”当代佛学大师印顺法师在《佛法概论》一书中对缘起的定义也有十分精辟的阐释：“简单的，可解说为‘缘此故彼起’，任何事物的存在——有与生起，必有原因。‘此’与‘彼’，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一“故”字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的‘此故彼’的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。在这‘此故彼’的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。”我认为缘起论所讲的就是一切事物的相对相关性，是对实体存在论的否定。在某种意义上说，缘起论就是关系网络存在论。缘起是法的实相，诸法实相就是缘起，缘起就是性空与无我。实相就是真实法相，法相即诸法之相状、义相、体相也。《阿毗昙心论》云：“能知诸法自相、共相名为佛。”佛法以缘起为宗，以实相为本，特别是大乘佛法是以开演诸法缘起实相宗本为唯一妙趣。大乘佛法认为众生由于执迷二边、生灭断常之见，而作无明业，故有生死流转，不知有离二边的缘起中道存在，为此因缘佛出现于世，广开缘起中道实相法门，显示微妙真理，令众生得以悟入佛之知见。佛之知见是大智慧，由此可破无明异执边见。解脱生死以正见为因。《妙法莲华经》对此义有详细说明，经云：“尔时世尊从三昧安祥而起，告舍利弗：诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻、辟支佛所不能知。所以者何？佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进名称普闻，成就甚深未曾有法，随宜所说意趣难解。舍利弗，吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。所以者何？如来方便知见波罗蜜，皆已具足。舍利弗，如来知见广大深远，无量无碍，力无所畏，禅定解脱三昧，深入无际，成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。舍利弗，取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。止！舍利弗，不须复说。所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”（勘梵藏本，最后“十如是”段云：“如来所知法，唯有如来能相互说，此一切法唯彼自知。所谓诸法是何？诸法如何？诸法何似？法相是何？法性如何？此等诸法是何、如何、何似、何相、何性，一切能知。”此以五门分合而说，无“十如是”句。晋本及论牒文均同，此译句是以《大智度
唯识二十论述记
No. 1834 [cf. No. 1590] 唯识二十论述记 唯识二十论述记卷上 翻经沙门基撰 唯识二十论者。筏苏畔徒菩萨之所作也。题叙本宗有二十颂。为简三十。因以名焉。昔觉爱法师。魏朝创译。家依三藏。陈代再翻。今我和上三藏法师玄奘。校诸梵本。睹先再译。知其莫闲奥理。义多缺谬。不悟声明。词甚繁鄙。非只一条。难具陈述。所以自古通学开而靡究。复以大唐龙朔元年。岁次辛酉。六月一日。于玉花庆福殿。肇翻此论。基受旨执笔。其月八日。详译毕功。删整增讹。缀补纰阙。既睹新本。方类世亲。圣旨创兴于至那。神容重生于像季。哲鉴君子。当自详之。然此论本。理丰文约。西域注释。数十余家。根本即有世亲弟子。瞿波论师。末后乃有护法菩萨。护法所造。释名唯识导论。印度重为词义之宝。爰至异道尝味研谈。我师不以庸愚命旌厥趣。随翻受旨。编为述记。每至盘根错节之义。叙宗回复之文。旨义拾释。以备提训。更俟他辰。方冀翻释。工亏化毕未果便终。遂使玄源见拥而无披。幽灵守昏而永翳。可谓。连城易托。法宝难规。浅义疏文从兹绝矣梵云毘若底(此云识)摩呾喇多(此云唯)凭始迦(此云二十)奢萨咀罗(此云论)顺此方言。名唯识二十论。唯者独但简别之义。识者了别诠辨之义。唯有内心。无心外境。立唯识名。至下当释。识即是唯。故言唯识。是持业释。复言二十。是颂数名。合名唯识二十论者。带数释也。论如常释。释义及难。至文当叙。旧论但名唯识论者。译家略也 论。安立大乘三界唯识 述曰。将释本文以三门辨。一显教时机教摄分齐。二明论宗体造论所由。三依论所明判文别释。初显教时机教摄分齐者。于中有三。一辨时。二辨机。三辨摄。先辨时者。如来说教总有三时。初于鹿苑。说阿笈摩。有四谛教。破我有执。次于鹫岭。说大般若。空二取教。破法有执。虽空有教。能离断常。然未尽理会于中道。后于七处八会。方说三界唯心。双离有空。契中道教。即是花严解深密等。空心外二取。破初有执。有内识一心。遣后空见。故今此论。正处中道。是第三时。胜义教也。如解深密。瑜伽等说。先时所说一时五时。皆无经教。不可依也。如别章中已广叙说。次辨机者。有情根性总有五种。谓三定性。一不定性。一总无性。于此五中。唯大乘定及不定性之所听受。非余声闻独觉等性之所依信。成唯识云。无性有情。不能穷底。趣寂种姓。不能通达。所辨教理。无上乘故。说唯有一心。无心外境故。舍利弗等。如聋盲故。如成唯识义疏中说。后教摄者。于三藏中。对法藏摄。于二藏内。菩萨藏收。十二分教。论议经摄。于五乘中。大乘所摄。此等教理。如别章说第二明论宗体造论所由者。于中亦三。一辨论宗。二辨论体。三辨造论所由。初辨宗者。所明唯识唯识为宗。离自所明更无宗故。次辨体者。体有四种。如余处说。摄相归性。真如为体。摄境归识。以心为体。摄假归实。以声为体。性相别论。即有二种。一增上缘。许佛说法。以佛无漏声名句等。为其教体。佛不说法。大定智悲。为其教体。二亲因缘。随佛说不说。皆于能听者。耳意识上所变声等。为其教体。今论之本。谓即佛经。故出体者。应如经说。然造论主。唯有说法。为增上缘。令闻者变。总合疏亲所缘缘为论。皆以声名句文为体。十地论说。说听俱以二事究竟。一者声。二善字。此下文云。展转增上力。二识成决定。成唯识说。法词二无碍解。境有差别等。广引教理。明此体性。如余处说。后辨造论所由者。然此无文。准余论说。令法久住。利益有情。故造论也。或为令知第三时教。契会中道。造斯论焉。或执外境如心是有。如萨婆多师等。或执内心如境是无。如空见外道等。或执诸识用别体同。如一类菩萨等。或执离心无别心所。如经部等。或执狱卒等。是实有情。如大众部等。或说狱卒等。非实有情。业生大种。大种相异。如萨婆多等。或说狱卒等。虽非有情。然熏习所起。非是识变。如经部等。或执外境体是一物。如吠世师等。或执境多念。心唯一剎那。如正量部等。或执极微。有相资相。为五识境。如众贤师等。此等论师。皆由邪知无
我对于唯识学三性的一些体会
我对于唯识学三性的一些体会 我对于唯识学三性的一些体会 2012-8-17 23:17 |作者: 明真法师修学指导佛教网 般若文海佛学文章佛缘网站三性是：遍计所执性，依他起性，圆成实性。 我个人的体会是：依他起性，就是客观存在的事实；圆成实性，就是客观存在的真理；遍计所执性，就是主观不能适应这客观存在的事实和真理所产生的一些错误知识和 由这种错误知识所构画的一些虚妄假相。虚妄假相，只粘附在这错误的知识上，如向客观存在的事实内寻检，是找不着的。学佛的过程，就是要：面向客观存在的事实，认真地进行观察、分析、实践、体验来发掘客观的真理，凭借真理之光，来破除自己主观上的“无明”（有处作“痴”或“愚痴”），也就是改正自己主观上的错误思想和知识。只有真理才能给与众生以最大的安乐，无量恒河沙数诸佛，都是从真理内孕育出来的。 现在我想先谈依他起性。《成唯识论》卷八对“依他起性”这个名词的解释，是“依他众缘而生起故”。众缘，约当现在所说的“许多条件”。佛法肯定客观存在的事实，无论自然界、社会、思想意识，都是依他众缘而生起的，也就是说由许多内在和外在的条件所构成的。没有众缘，或者
说不依他众缘，任何事实就都没有生起的可能。这是我们从日常生活的任何一件事实上都可找到证明的。《解深密经·一切法相品》内，在解释依他起性的时候，说“此有故彼有，此生故彼生”。彼，指客观存在的事实；此，指众缘。客观存在的事实，无论自然现象、社会、思想意识，在彼有、彼生时，必然是由此有、此生而才有“彼有”、“彼生”的。佛法用依他起性的缘生规律，来说明客观存在事实的一般性质。这是十分正确的，是能根据事实进行检验的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就可能明白人生、世界，都是活的、动的、变化的，可以根据适当条件不断地加以改造和提高的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就会明白人生、世界决不是什么神或者天帝所创造的，也决不是由什么理性、意志和什么观念所演化出来的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就可能精进勇猛，奋发有为，不致再把什么事都看成这里头是有个“自然”的而瘫痪于宿命论内了。尤其是佛教徒，我想能明白依他起性的缘生规律，就再不会“神”、“佛”等量齐观，把佛亵渎为创造世界的“神”了，更决不会依赖和佛法本来不相干的，如风水、八字、看相之类的东西，来决定自己的祸福休咎了。根据个人体会，我们能依照佛法的指示，面向客观存在的事实，沉审谛观，逐渐明白了这里面依他起性的缘生规律，可能就算摸住了一柄打开佛法大门的钥匙了吧。
唯识学“转识成智”理论的研究
唯识学“转识成智”理论的研究 【摘要】：按金岳霖先生的说法，“治哲学总会到一说不得的阶段”(《金岳霖学术论文选》第339页)。现代哲学的发展似乎已经到了这个阶段。即使到了这个阶段，人类的思维也并不会因此而停止，它要求有一种全新的超脱，这种超脱就是要把那些“说不得”的东西“说”出来，寻求一种与对象齐一的、身心自由的感受。对“转识成智”的探讨可说就是这种追求的内容之一。“转识成智”说最先由佛家瑜伽行派明确提出，本文依此对佛家唯识学“转识成智”的理论作一综合性考察。从考察中来分析“转识成智”在唯识学中的必要性、可能性、现实性。并联系唯识宗在中国佛教发展史中的地位与影响，从承继佛家慧命、解决“转识成智”难题的角度对玄奘法师西天取经的缘由作出解释。同时就它对中国传统哲学和当代哲学的影响作一比较分析。全文共分四部分，第一部分为第一章“引论”，主要就本文写作的背景、写作目的、写作所依的材料及取得的成果作出说明。在这章中，通过对当代哲学的简要回顾提出自己以“转识成智”为研究主题的原因，并对以往研究者取得的成就及研究现状作了交待。根据以往研究者的经验，介绍了自己所做的工作，论文写作所依据的材料和取得的成果。从本文的写作目的中可以看出现今对唯识学“转识成智”理论进行研究的理论意义和现实意义。第二部分为第二章“唯识学‘转识成智’传入的理论背景”。本章对唯识学“转识成智”理论提出的历史及其内容作了简要的介绍，并就玄奘去印度取经的目的从另外一个角度作了说明。以往
都是以解决“心性”和“佛性”问题来论说玄奘的西行行为的。在这里我将他的取经行为直接与“转识成智”联系起来；他是为了解决“转识成智”问题而去西天取经的。认为中国哲学经过先秦诸子学及魏晋玄学的发展后，进入到了一种新的发展境界，这个新的发展阶段以印度传来的佛教影响最为强烈，印度佛学的各种宗派在中国都能找到其对应的代表。就是在这种情况下，玄奘法师不畏艰险，跋山涉水，游历天竺十七年，取回真经。法师在印土游历，以专攻唯识宗著名，并认为从瑜伽行派的理论中找到了他想要的解决中国佛学争论的诸多问题的答案，这个答案就是唯识学的“转识成智”及其相关理论。文章通过对法师出国前国内佛教界对“一分无性说”、本有始有关系问题、佛性寂觉问题、修行问题等的考察，得出所有这些问题都与唯识学“转识成智”的理论息息相关，解决了这几个问题，也就解决了成佛的“转识成智”问题。第三部分包括第三、第四和第五章，讨论唯识学“转识成智”理论的必要性、可能性和现实性。第三章“转识成智何以必要”主要讨论识转的必要性问题。通过对唯识学识的结构与分类、识与三性三无性关系、识与四智、识与真如的关系等唯识学没基本内容的考察分析，认为从唯识学的认知体系中来看，“识”无始以来就是与烦恼无明结合、是染狰皆依的，清净无漏的种子只不过是依附于赖耶妄识的，只有杂染成分转弃之后才能显出、才能成佛与超然于俗世之上。在这里，“识”一开始就被定义为要转的内容，唯识学的整个学说，正是围绕着识的“转”来展开的，如果识不转，清净无漏智将不可得，唯识学的所有理论也将无从谈起，这是唯识学建构其理论的必需。第四章“转
唯识学--五蕴论
大乘五蕴论一卷 世亲菩萨造 三藏法师玄奘奉诏译如薄伽梵略说五蕴。一者色蕴。二者受蕴。三者想蕴。四者行蕴。五者识蕴 云何色蕴。谓四大种及四大种所造诸色。云何四大种谓地界水界火界风界。云何地界。谓坚强性。云何水界。谓流湿性。云何火界。谓温燥性。云何风界。谓轻等动性。云何四大种所造诸色。谓眼根耳根鼻根舌根身根。色声香味所触一分无表色等。云何眼根。谓色为境清净色。云何耳根。谓声为境清净色。云何鼻根。谓香为境清净色。云何舌根。谓味为境清净色。云何身根。谓所触为境清净色。云何为色。谓眼境界。显色形色及表色等。云何为声。谓耳境界。执受大种因声。非执受大种因声。俱大种因声。云何为香。谓鼻境界。好香恶香及所余香。云何为味。谓舌境界。甘味酢（zuò）味醎味辛味苦味淡味 云何为所触一分。谓身境界。除四大种，余所造触。滑性涩（sè古同“涩”。）性重性轻性冷饥渴等。云何名为无表色等，谓：有表业（身口意之三业，有有表业、无表业二种。又云有表色、无表色。）及三摩地（谓已转依者，心住一境性）所生色等无见无对。 云何受蕴。谓三领纳。一苦二乐三不苦不乐。乐谓灭时有和合欲。苦谓生时有乖离欲。不苦不乐谓无二欲 云何想蕴。谓于境界取种种相 云何行蕴。谓除受想。诸余心法及心不相应行 云何名为诸余心法。谓彼诸法与心相应。彼复云何。谓触作意受想思。欲胜解念三摩地慧。信惭愧无贪善根无瞋善根无痴善根精进轻安不放逸舍不害。贪瞋慢无明见疑。忿恨覆恼嫉悭诳谄憍害无惭无愧惛沈掉举不信懈怠放逸忘念散乱不正知。恶作睡眠寻伺是诸心法。五是遍行。五是别境。十一是善六是烦恼。余是随烦恼。四是不决定 云何为触。谓三和合分别为性。云何作意。谓能令心发悟为性。云何为思。谓于功德过失及俱相违。令心造作意业为性。云何为欲。谓于可爱事希望为性。云何胜解。谓于决定事即如所了印可为性。云何为念。谓于串习事令心不忘明记为性。云何三摩地。谓于所观事令心一境不散为性。云何为慧。谓即于彼择法为性。或如理所引。或不如理所引。或俱非所引云何为信。谓于业果诸谛宝中。极正符顺心净为性。云何为惭。谓自增上及法增上。于所作罪羞耻为性 云何为愧。谓世增上于所作罪羞耻为性