至善_康德的自由在人学意义上的实现

2013年6月学术交流Jun．，2013总第231期第6期Academic Exchange Serial No．231No．6

［收稿日期］

2013－01－10［基金项目］黑龙江省哲学社会科学研究规划项目

“康德自由理论与马克思共产主义思想的关系研究”（12E012）［作者简介］徐晓宇（1981－），女，黑龙江肇东人，副教授，哲学博士，从事德国古典哲学研究。

至善：康德的自由在人学意义上的实现

徐晓宇

（东北石油大学马克思主义学院，黑龙江大庆163318）

［摘要］要达成德性和幸福的统一即至善，不能采用斯多葛派和伊壁鸠鲁派的分析方法，只

能采用综合的方法，即德性和幸福只能是因果关系，且只能是德性的准则是幸福实现的原因。这

种关系只有在上帝存在和灵魂不朽的设定下才有可能。灵魂不朽是设定一个超越时间限制、

可以使人有无限努力可能的不死的灵魂。超时空的永恒的上帝能保证灵魂的有生不死。对上帝存在

的设定，

只是需要，而非客观。至善的全部原因是理性，是自由的道德法则。在至善的追求中，人达到了绝对自由，但它只是一种作为在世的存在者的意义支撑的“希望”，它要依赖于灵魂不朽和

上帝存在的设定，这是康德基于人学立场得出的关于自由问题的结论。

［关键词］康德；自由；人学；至善

［中图分类号］B516.31［文献标志码］A ［文章编号］

1000－8284（2013）06－0025－04依据康德的理论，自由理性应该为其哲学的界限。康德深知这一点，但康德的哲学有更高的使命，所以他要以自由为起点继续追寻、超越，他要超越经验世界，他预见到经验之外的另一个世界的存在，并试图运用理性存在者的能力找到合适的路径以通达那个世界。至善就是要揭示自由理性具有达到绝对的能力以及达到绝对的路径。

至善是幸福和德性的统一。幸福和德性本身是完全不同的两个方面，但是，在康德看来，这二者有着内在的关联。换句话说，二者的统一就是至善，至善意味着自然与道德达到“对二者中的任何一个本身单独来说都是陌生的和谐之中”［1］176。

自由在思辨领域体现为先验自由，而在实践领域体现为实践自由。先验自由与自然只有否定性的关系，实践自由与自然才是肯定性的关系。这种关系通过自由意志的自立法、自守法实现。在这里，理性的自由法则通过自由意志成为了自然序列的存在依据和根源，自由在实践领域与自然建立了关系，但与此同时，自由落入自然的窠臼之中，且最终未能脱离自然。至善，依傍自由，但又不脱离现实，它要以自由的道德法则为动机，实现与道德法则相和谐的自然的效果，即达成幸福。这种因果性极易与内在因果性相混淆，但它实际上是一种无法从原因直接得出结果的因果性，只是一种应当的因果性，所以它是一种外在因果性，还需依赖其他条件，诸如上帝存在和灵魂不朽。对于至善，康德的论证是基于以下的逻辑演进：首先，确立自由的道德法则为一切实践活动的唯一动机。其次，把幸福引入道德实践中，并将之看成是道德的必然组成。其三，自由的道德法则与幸福相结合，即德福相配，达成至善。

康德是一个动机论者。也就是说，他在做道德评判的时候，只看动机，不看效果，他明确反对功利主义和幸福主义。但康德自己也清楚地意识到，这只是理想主义的想法，所以他又提出，只考虑动机而不考虑效果，那么达到的善只是最高的善而非最完满的善（最终的善），最完满的善（最终的善）应是动机与效果的统一。具体地说，就是真正的德性、最完满的德性是会得到与道德相称的幸福的。这就是他的

著名的德福相配理论。

康德把他的全部哲学总结为三个问题，即：“我能够知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？”［2］612第一个问题是思辨的，我们暂且不去理会。对于第二个问题，康德给出的答案是：“去做那使你成为配得上是幸福的事情吧！”［2］614也就是说，对于道德法则，我们的态度应当是由于对它的敬重而绝对服从。这就带出了第三个问题，如果我做了那些使我配享幸福的事情，那么我还能希望什么。需要注意的一点是，“我还能希望什么”是以“如果我做了那些使我自己配享幸福的事情”为前提的，也就是说如果没有做配享幸福的事，如果没有做道德的“应该”的事，那么希望就是不合法的，人有在感性欲望和道德法则之间进行选择的自由意志，道德法则是人的尊严和价值所在，它高于、先于并优于幸福，所以按照康德的这种逻辑，有德性的人才能有希望，才能配得到幸福。在这里，康德提出了一个重要概念———“希望”，希望是在世的存在者的意义支撑，并提出：“一切希望都是指向幸福的，并且它在关于实践和道德律方面所是的东西，恰好和知识及自然律在对事物的理论认识方面所是的是同一个东西。”［2］612自然规律在理论知识里的任务是为自然立法，康德认为希望为实践理性立法，这似乎与我们一直以来确信的道德法则为实践理性立法不一致。我们知道，道德法则与理性、自由一样是具有原初意义的概念，康德在这里把希望当成了法则性的东西，这已经完全不同于具有形式性和纯粹意义的道德法则，而是有更宽泛的视阈。也就是说，除了道德法则这一层次，希望还是指向幸福的。希望之所以要指向幸福，是因为人是理性存在者，但同时人又具有感性欲望，所以人只是有限的理性存在者。在这个意义上，人的意志不会是自足的，也就是说它不会是完全自律的，它或多或少地受到感性欲望的影响，会去追求幸福。在康德看来，道德法则是用“定言命令”“命令”人们“应当”去怎样，而追求幸福无需命令，它是人类的天然的倾向，是人出于人自身的自然的必然的行为。这其实也隐含着康德的一种态度，即认为个人对自身幸福的关注具有合理性。于是“自然和幸福一起，通过希望进入康德的道德哲学，和道德法则一起成为希望王国的公民”［3］。在这之前，康德清楚地看到实现自由和自然之间的大系统的建基于自然领域之上的统一性的不可能性，因为这种统一只具有偶然性。康德又一次做了协调自然和自由关系的努力，以图通过希望颁布一个二者都需遵守的法则，并实现自由和自然之间的大系统的建基于道德基础之上的统一性。

他说：“纯粹理性虽然不是在其思辨的运用中，但却是在某种实践的运用中，也就是在道德的运用中，包含有经验可能性的原则，即这样一些行动的原则，这些行动在人类历史中有可能以合乎道德规范的方式见到。因为，既然理性命令这样一些行动应当发生，那么这些行动也必定能够发生，所以某种特殊种类的系统统一、即道德的统一必定是可能的。”［2］613这一段康德非常清楚地表明了自己的思路，即在道德法则的基点上实现道德范围内自由与自然的统一，从“应当发生”推出“必定能够发生”，从“应该”推出“是”，凭借自由和道德法则的强大气场来强制某个结果的出现。显然，它不能实现，但我们不能否认的一个事实是，自由对自然的影响非必然，但相当强大。而康德也只能依靠于这一法则来讨论。

现在的问题是，既然我依据自由的道德法则行事，那么我就配享幸福，此时我何以能够希望我得到幸福。康德把这一问题转化为“先天地制定这条规律的那些纯粹理性原则是否也必然地把这种希望与该规律连结起来”［2］614，即希望与道德法则的连结是否来自纯粹理性自身。康德认为，理知的纯粹的世界的存在会使得希望与道德法则连结。这一答案又引来了新的问题。因为，在康德看来，“幸福是对我们的一切爱好的满足（按照满足的多样性，这幸福是外延的，按照满足的程度，幸福是内包的，而按照满足的持续性，幸福则是延伸的）”［2］612，而实现德性和幸福的结合的那个理知的纯粹世界却是一个抽离了所有爱好的世界，于是幸福就仅仅成为了理念，“只有当我们把一个依照道德律发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而置于基础的位置上时，才可以有希望”［2］615。在此，康德找到了自由和自然之外、之上的根据，一种理知的理念及至善的理想，“在这种理念中，与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性（作为配得幸福的）具有精确的比例。所以纯粹理性只能在这个最高的本源的善的理想中找到那两个最高的派生的善的要素在实践上必然连结的根据，也就是一个理知的、即道德的世界的根据。”［2］615

至善要在两者的统一中实现，但德性基于自由原则，而幸福基于自然原则，统一又怎么实现？对于

德福是否可以相配的尝试，发端于古希腊。斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派试图从不同的角度使得二者相协调。斯多葛学派的基本观点是，我们能够有道德，这本身就是对人类的补偿了，为什么要刻意地追求幸福呢？况且做了道德的人本身在精神上就是幸福的。一句话，幸福是被包含在道德概念里面的。斯多葛派是把原则置于逻辑的层面。伊壁鸠鲁学派的基本观点是，真正的幸福才是道德的，克己复礼、禁欲灭性都是不道德。一句话，道德是被包含在幸福概念里面的，伊壁鸠鲁派是把原则置于感性的层面。康德认为，这两个派别运用的方法是从一个概念推论出另一个概念的分析的方法。事实上，二者不可能通过分析而实现统一。也就是说，寻求幸福的人在其行为中不可能发现自己是有德性的，而遵循德性的人也不会发现自己得到幸福，因为二者虽然处于同一主体中，但二者是根本不同类、不同层次的概念。所以，二者的关系不应是分析的，而只能是综合的，即只能是因果关系，或者对幸福的追求是德性的准则的原因，或者德性的准则是幸福实现的原因，但前种情况绝对不可能，后种情况在物自体和现象区分的情况下才有可能。也就是说，这种区分使得自然与自由同属于理性存在者，这样在上帝存在和灵魂不朽的前提下德性对幸福的作用成为可能。于是，康德设定了上帝存在和灵魂不朽。

按照古希腊的传统，灵魂不朽就是灵魂不死。灵魂不朽是人的意志自由所必需的设定。人有自由意志，但人在现实中受欲望的影响，所以自由意志是不纯粹的，或者说自由意志只是一种理想，“是一个范本，是我们应当努力去接近并在一个不断的但却无限的进程中与之相同的”［1］114，作为有限的理性存在者，人的自由意志不可能完全实现，至善也不可能实现，只有在人的无限发展中人才能实现向它的无穷的趋近和接近。这样，对个体而言，就需设定生命的无限延展，设定时间的无限绵延，即设定灵魂不朽（灵魂不死），即灵魂有前世、有今生、有来世。这一设定只是为了保证至善的实现，它把至善实现的一个重要前提、德性的实现限制在了当下的时间中，只是至善不能在当世实现、完善自己。所以灵魂不朽这一设定只是在人能够（有资格）“希望”幸福的前提这个域界之中，它承认个体作为有限的理性存在者在当世无法达到纯粹的道德的状态，为保障希望，必须设定一个超越时间限制、可以使人有无限努力可能的不死的灵魂。

如果只考虑人的自由本质而不考虑人的幸福，或者说如果只考虑人的有限自由而不考虑绝对自由，以自律为核心的康德的道德哲学中根本无需上帝，而且在道德领域中加上上帝的位置，有把自主性自由变为接受性自由从而影响自由的纯粹性的风险，但是要达成绝对自由、实现至善必须达成德性与幸福的统一。而如前所示，德性与幸福之间的关系不是分析的，只能是综合的，而这种综合又不是先天的，所以要实现二者的综合，必须引入全知全能的上帝。因为德性与幸福的统一，就意味着有德性的人应当是幸福的，是幸福应该与德性相当，这样就需要有正义。由于人克服不了人性中的感性欲望，所以行使正义的这个正义者必须是外在于人的，但这样就会造成取消自由，进而取消道德哲学，甚至取消康德整个体系的危险。于是，这个正义者就需要是内在于人的，即使得人的意志与道德上全知全能的上帝相契合，这样，幸福和德性才能统一。因此，道德必然会导致宗教。神与灵魂不同，灵魂是时间中的无限绵延，而神是超时空的永恒，超时空的神能保证存在于时间中的灵魂的有生不死，从而对于时空中的事物做出必然而非偶然的绝对正确的判断。

那么，设定了上帝，是不是说康德哲学最终就陷入了神学、走向了信仰主义呢？不是。与其说它是神学的，不如说它是人学的，因为只有通过上帝才能表达人对自身理性、自由意志的坚定信念。道德法则、自由意志表征的是高于、超越于世俗世界的理想状态，这说明康德把道德、自由看成是神圣的；康德想用目的王国这样的道德理性引导人们的日常生活，也显现出康德对人的道德的认肯，而且，康德还想设计一个与实践理念完全一致的世界。所以，康德设定至高无上的神实际上是为了更加有力地推出他所敬仰的道德法则，推出人的自由。康德自己也承认，对上帝存在的设定，只是需要，而非客观。在这个意义上，罗尔斯深刻地指出“它把整个世界在某些方面作为神圣世界来呈现，或者作为值得为之奉献和崇敬的世界来呈现”［4］。由此，神是道德意义上的神，是为了人实现道德自由而服务的，而且它只有在自由意志中，才能得到理解；神是作为道德补偿的神，是为了补偿现实世界中与道德相配的幸福的不正义问题而出现的，它不能取消人们对德性、对自由的坚持；神是形式意义上的神，实际上它把幸福最终还是归结到了人的自由意志上。

至善是德性和幸福相配的结果，但至善的全部原因是理性，是自由的道德法则。自由的道德法则，虽然是纯形式的，但却是善的最高依据，在人的自由的高度不能保证幸福，则只有求助于上帝，这并不意味着上帝更重要，因为恰恰是出于自由的道德法则的需要使得我们预设一个理知的世界的创造者上帝，我们必须依据自由的道德法则来形成上帝的观念，上帝是应理性的需要而产生的概念，它也需服从于理性的需要。因为人只有通过自由的道德实践才能接触到上帝概念，所以上帝概念只是一个道德概念。简单地说，上帝“永远只是在与这个道德律之实行的关系中（而不是为了思辨的目的）赋予的”［1］189。康德绕了一个大弯子，要说明的就是理性的道德法则、自由的道德法则地位至高无上，即使上帝也无法与之相较，要达到的还是绝对自由。

实际上，在《判断力批判》中，通过包括审美判断力和目的论判断力在内的反思判断力已经揭示出作为感性存在者的个体，已经有不同于思辨理性中的特殊规律，这些规律不完全受制于当下的时空，它好像是处在另一个时空之中，让人感受到自由、感受到自然与自由结合的可能，给人以希望。

总之，作为道德法则的绝对命令和必然要求的至善，作为基于先验自由的德性，必然要求与世间的幸福相匹配。“作为实践理性或道德意志的必然客体和终极目的，至善这种自然现实中永远不可能的理想、理念，乃是实践理性的必然性和客观性要求；这种客观必然性的必要条件即设定上帝和不死来予以保障，保障至善在永恒的时间延续中、在时间之后的不朽中得以实践，哪怕这仅仅是一种对幸福的希望！”［5］

在至善的追求中，人达到了绝对自由，但它只是一种希望，它要依赖于灵魂不朽和上帝存在的设定。自由只是一种希望，这区别于认为自由必然实现的唯理论，也不同于完全否定绝对自由的经验论，而是让自由具有了意义承载，使其具有了形而上学的观照。这是康德基于人学立场得出的关于自由问题的结论。

［参考文献］

［1］康德．实践理性批判［M］．邓晓芒，译．北京：人民出版社，2003．

［2］康德．纯粹理性批判［M］．邓晓芒，译．北京：人民出版社，2007．

［3］赵广明．康德的信仰———康德的自由、自然和上帝理念批判［M］．南京：江苏人民出版社，2008：84．

［4］罗尔斯．道德哲学史讲义［M］．上海：上海三联书店，2003：217．

［5］赵广明．论康德批判哲学的根基与归宿［J］．哲学研究，2009，（9）：75．

〔责任编辑：曹金钟〕