语言文字是一种生活方式

语言文字是一种生活方式

语言文字是一种生活方式

语文观的问题是语言研究重要的基础理论之一，对语文工作实践亦有着极大的指导意义。事实上，语言文字研究中许多具体问题的争论和分歧都或多或少、直接间接地与语文观相联系。例如，近年学界呼吁的拯救濒危语言、濒危方言问题，如若不从根子上转变仅仅视语言为工具的语言观，不树立尊重他人语文生活方式的现代意识，对非主流语言、方言的消亡可以取欢迎态度，促其灭亡尚且不及，遑论抢救。再如，20世纪90年代以来对于包含大量新造词的“校园语言”、汉英杂糅及网络语言是否规范的讨论，若仅从“语言的交际功能”角度观察，那将只有一个不可质疑答案：不规范。因为它们多少都妨碍了全民的语言交际，令一些先生们“不懂”。然而，它们又实实在在地不以某些语文权威的好恶生长着、变化着，似乎自成一体。究竟是什么在其中起决定作用呢？

“工具论”语文观的学术背景

几乎打开任何一本语言学理论的教科书或辞典，关于语言的定义都是：语言是人类最重要的交际工具，文字则是记录语言的符号，亦即“工具的工具”。这种对语言、文字的定义，我们称之为“语文工具论”。

“工具论”是中国近半个世纪占统治地位的语文观。在语言学界，学校里师生相承，著作者递相引述，上述关于语言文字的定义已经成为常识，司空见惯，人们也就不假思索地接受它，传播它，使它成为一种牢不可破的观念深深地扎根于人们的心灵。至20世纪八九十年代陆续介绍其他一些国外关于语言的定义之前，“工具论”差不多是正统的唯一正确的关于语言文字的定义。这显然与20世纪50年代大量引进苏联的语言学理论并定于一尊有密切联系。语言文字是工具，这大概无需多少现代科学知识就可以体会到的。《吕氏春秋•离谓》说：“言者以谕意也。言意相离，凶也。”“辞者意之表也。”另有所谓“言为心声”、“文以载道”等说法，都说到了语文的工具性。《圣经》也有上帝变乱人类语言致使人们不能相互沟通，以达到阻止人类建造通天塔的故事，说明至少在《圣经》创作的那个时代普通人们就意识到语言是用来交际的。但是，语言文字“工具论”的系统提出并作为金科玉律贯彻于语文研究与实践，则是20世纪50年代以来的事情。

一种定义往往是一种理论的压缩形式。语文的“工具论”定义实际上也代表了一种语文观。在工具论者眼里，语言和文字只是一件工具而已，人似乎有无限大的力量可以随心所欲地对这件工具施以“改造”，如有的学者倡导宁可多用“但是”、“然而”、“容易”而不用“但”、“然”、“易”等等。在汉语规范化问题上，轻率地宣判某些词语为“不规范”，而过若干年又为某些用法“平反”的事更是司空见惯（这实际上也是违背语文生活规律而遭受的惩罚）。这种语文观若仅作为一种学术见解和民间立场倒也未见得是坏事，而问题却在于这种语文观一旦与学术权力、行政权力相结合，就往往给语文界轻则造成混乱，重则铸成大错，大干快上之年仓促上马的“二简”并在短短几年之后取消，即是一证。我们甚至动用红头文件规定停止使用“斤”、“两”、“里”等度量衡单位，而采用“克”、“千克”、“米”等，实际上给人们日常生活平添了不少麻烦，终于引致舆论的诟病（陈原《辞书与语言规范化问题》，《辞书研究》，1999年，第2期。刘健《给人大代表提个建议——文字不能瞎规范》，《中国青年报》，2000年5月24日，第5版。）。反观语言学界这种种颇有中国特色的“折腾”，究其原因，固然是多方面的，但片面强调语言文字的工具性，而忽视语言文字运用中的人的主体性的语文观亦难辞其咎。因此，从根本上反思我们的语文观就显得十分必要。

现在，我们到了应该学会如何善待汉语汉字的时候了。如前所述，语言文字是一种“工具”，这是古今中外先贤都意识到的东西。但是，正确的句子并不都能作为科学的定义。今天，我们有必要从学术规范的角度对“工具论”语文观作一番检讨。

首先，“语言是人类的交际工具”并非一个科学的定义。形式逻辑告诉我们，科学的定义应当反映概念的本质特征，因此也就是排他的。例如，“拖拉机是农民种田的工具”和“锄头是农民种田的工具”就不是好的定义，因为它们没有说明“拖拉机”和“锄头”的本质区别。同样，语言是交际工具，旗语、手语、信号等也是交际工具，而一般认为后者不是语言。但是，我们给语言的定义却不能把二者加以区分，这就无怪乎语言学概论一类的书几乎都必不可少地连篇累牍大谈旗语、手语与语言的区别等问题，而实际上却又越讲越令人糊涂。再者，“语言是工具”，这只是一个比喻性的说法，用比喻性的语言下定义也是形式逻辑的大忌，这正如“儿童是祖国的花朵”不能作为定义是同样的道理。

其次，“工具论”所概括的语言功能带有极大的片面性。作为交际工具只是语言的诸多功能之一，除此之外，语言还是思维的工具（这一点已得到普遍的承认），是传承文化的工具即通常所说的“文化的载体”。我认为，语言还是心理宣泄、显示社会身份和地位、表现价值取向的重要手段之一。例如被视为语言“杂质”的西方贵族“沙龙语言”、明清以来流行于官场的“官话”、文人雅士的“文言”、行帮内部的“黑话”和“秘密语”以及当代某些城市青年中流行的“中英杂糅”现象、北方地区某些人的“港台腔”等等，其实有时不仅仅是或未必是想告诉别人自己说了什么，而是要表明自己是什么，表明自己属于或不属于某个社会集团，学习某种语言实际上也就是取得加入某社会集团的入场券，使用某种语言或者仅仅是语言中的某些成分往往也是某种价值和身份认同的声明。“工具论”语言观对“工具”的理解、对“表情达意”之“意”的理解都是最狭义的。

“工具论”最大的局限在于它忽视了语言的主体性，是一种见物不见人的语言价值观。大多数人都承认，语言是人类社会特有的现象，是与人类社会共生共荣的，人类语言的多样性是和人类社会的多样性相一致的。但是，按语言工具论的逻辑推理就必然导致民族选择语言的自主性的丧失，因为就工具的性能而言，当然是以便利为价值取向的，这样，“语文大同世界”便是必然的理想选择了。工具论者以一种冷峻的、技术主义的态度看待语言（包括文字），常常对语言和文字施以为所欲为的“改造”，更谈不上对“非我族类”的不同阶层、不同群体的“异质”语言样式的尊重了。20世纪50年代以来，我国语文界为改造汉语汉字曾作出过并且仍在做着种种努力，例如，反对知识分子引经据典、“之乎者也”的“学生腔”，要求知识分子在语言上“与群众打成一片”；为了推广普通话，千方百计限制方言的使用，扬言“逐步消灭方言”，甚至提倡地方戏改用普通话说白——总之是让方言的生存空间越窄越好；在汉语规范化工作中，凡是普通话里已有的词，从方言或外语中再行吸收或引进便是“赘余引进”、“不合规范”——这是语文评论中习用的、几乎可以包打天下的立论依据，尽管有的人一再声称规范化并不是一种事物只有一个名称。这些努力和意见，都是为了一个目标：保持语言的纯而又纯，让语言这个工具便利一点。而“纯”的重要标准就是是否习惯或易懂，对于不习惯的（如“女国音”等）则斥之为“矫揉造作”，对于自己不易懂的（如近些年在青年中流行的新造词、外来词和网络语言等），则斥之为“洋垃圾”、“黑话”，甚至是“崇洋心理”，至少是妨碍了语言交际。其实，工具论者缺乏一个最普通的常识：物以类聚，人以群分。依据人类学的精神，“人类的文化不过就是‘生活的型式’”（林惠祥《文化人类学》，商务出版社，1991年第2版，第18页）。James A.Matisoff也指出：“对于一个群体来说，语言是其文化的重要组成部分。”（转引自《科学》2002年第2期，第66页）“语言的全民性”并不能理解为全民族每一个成员都必须同步均衡地学得语言的所有成分包括每一个语词，除非某人有打听别人隐私之癖，他人的“圈内话”，我们大可不必每句必懂。工具论者也忘记了一个显而易见的事实：就工具性而言，世界语是最简洁便利的理想的人工

语言，自发明以来的百余年里却没有任何一个国家和民族采用它来代替本民族语言。这其中的原因就是它游离了任何一个民族的固有文化，在可以预见的将来，它也不会被接纳为任何一个民族的主体语言。可见，语言情感（包括方言情感）常常是超越工具性的。这也启发我们从主体性角度对语言工具论进行反思。对中华民族而言，需要普通话作为共同的交际工具，这是不言而喻的。但是，民族大家庭中的各个层次、各个社团（社会学意义上的）还有语文方面的特殊诉求，这也是不言而喻的。我们并不一般地否认语言文字的工具性，我们只是强调：这种工具性是建立在语文的主体性上并服从于主体性的，而不是相反。由此可以确认语文的层次性和多样性——既有民族的统一的语文生活空间，又有社团和个人的语文生活空间，以真正保持语文生活的丰富多彩。这是我们与“工具论”的根本不同之处。

语言文字本质上是一种生活方式

不同的语言学分支学科和流派可以从不同的角度对语言作出定义，这些都从不同方面完善了人们对语言的认识。但这并不妨碍我们在普通语言学层面探讨语言（文字）的本质。从语言文字学术史的角度看，语文工具论的主张也不失为其中的一种有价值的意见，它对于把语言文字从神造说的阴影下解放出来，对于批判把语言同上层建筑相混淆的庸俗观点是有一定的认识价值的。但是作为一种语文观，由于工具论过于冷峻地看待语言文字，也在理论研究和实际工作中生出诸多弊端。有鉴于此，我以为有必要提出语文生活方式论以纠正和弥补工具论的缺失。

我认为，从本质上说，语言文字就是特定的社团（人群）的生活方式，是一套特定群体内部成员之间、内部与外部之间关于如何联络、思维和识别等等的操作系统。因此，从某种意义上讲，语言文字制度也是社会制度的一部分。语言的差异实际上就是生存状态的差异，语言生活方式的不同就是一个民族、一个阶层或群体与其他群体相区别的重要标志之一。人类既生活在物质的世界中，也生活在语言的世界中，现实生活中常常有“一言不和，拳脚相加”的情况，也不乏因语言冲突而导致国家分裂、爆发战争的例子，可见得人们几乎是把语言生活与物质生活同等看待的。当我们学习一种语言时，我们必须学会用这种语言来思维，准确地说就是遵从这种语言的思维习惯（顺便提一下，我们认为人类的思维有相同之处，也有不同之处，而不是像一般所说的人类的思维是共同的而语言是有民族性的）。我们甚至还要学习和遵守这种语言的语言习俗乃至副语言习惯等等。当我们选择某种语言、方言或者仅仅是某语言中部分要素进行交际时，我们实际上就是选择了认同和加入该语言和方言所代表的社团的生活方式。融入一个社会，首先是要学习这个社会的语言，并且最好是地道得不露蛛丝马迹。在异国他乡，几句母语或家乡话，会使两个陌生人倍感亲近，“乡音无改”也只是表明“我”仍然属于原来的那个群体，“钟仪幽而楚奏，庄舄显而越吟”（《文心雕龙•丽辞》），母语或方言情结往往和民族认同、文化认同联系着。而本来“非我族类”的“圈外人”若讲“我们的话”，则认为他是在“和我们套近乎”。许多时候，人们关注的不是说了什么即表达了什么意思，而是用哪种语言方式说，这就是语言的身份识别功能。这种语言的“图腾效应”是“工具论”不能解释的。

语言的变化，就其本质而言也是生活方式的变化。例如，汉语中一批称谓词的遭遇即是明显的例子，像“先生、太太、小姐”的称谓，经历了一个“通行——消亡——复出”的有趣过程（“先生”仅存“老师”义），而这个过程又是同社会变迁的过程相吻合、相匹配的。如果仅从“工具论”的立场出发，这种变迁是不可解释的，因为这类称呼在中国内地消亡之际，非但不是汉语中缺乏相应的词语来指称它们所代表的事物，相反，却有一个概括性更强、从“工具”意义上更优越的称呼“同志”，何必舍简就繁呢？尤其是让那些“旧社会”的词语“死灰复燃”，更是不可容忍。然而，20世纪80年代以来，这批称谓词毕竟不可阻挡地复出了。如今没有人否认，伴随这类称呼的，是一种个性化的高雅的气度、身份的象征，和一种与世界华人社会的认同感，不仅是词汇的更替那么单纯。

语言（我们这里并不认为强作“语言”和“言语”的分别是必要的），首先是一种行为。某个人在用某种语言说话，首先是表明他在实施一种语言行为，至于他说出来的“东西”即语言行为创造出来的产品，尽管可以作意义的、结构的分析，但这并不是这种行为的本质。语言行为理论把使用语言看作是一种受规则制约的社会行为（何兆熊《语用学概论》，1989年，上海外语教育出版社）。这个说法当然对我们理解语言生活方式的语言观有所帮助，但它和我们对语言的看法还有一些不同，第一，语言行为理论所指的规则基本上只是话语规则，而不包括社会规则或文化规则；第二，语言行为当然不包括文字；第三，语言行为也不包括未实施的行为。我们所谓的语言生活方式至少包括三个层次：

1、说还是不说，即实施语言行为或不实施语言行为。“不实施语言行为”就无从进行意义和结构分析，语言行为理论和结构主义语言学都不会予以关注。但实际上未实施的语言行为本身也是一种行为，类似于法律学的“不作为”，是当说而不说的行为，这种行为也是受一定的社会规则制约的。例如，中国家庭里孩子给父母递一双筷子、父母给孩子买了一套新衣服这类事情，父母或孩子通常是无需说“谢谢”的。飞机上的服务员给乘客送一杯饮料，中国乘客常常会以微微点头或微笑报以谢意。这些是与“谢谢”不离口的西方语言习惯所不同的，所以西方人常常误以为中国人不懂礼貌。

2、说什么。同样表示“感谢”这个命题，不同的语言角色可能选择不同的语句，熟人或朋友可以只简单地说一声“谢了”，中国人觉得朋友之间就应该不分彼此，谢得太多反而显得“见外”或觉得有点像外交辞令。

3、怎样说。这是一套关于词汇语法方面的规则，是结构主义力图描写出来的东西。这里仅举一例，汉语的“大”，在英语是有两个词和它相对应，“大眼睛”用“big”，“大房间”用“large”，这大致上是有生物与无生物的对立；英语的“challenge”却相当于汉语的“挑战”和“挑衅”，这是褒贬的对立；英语的“wear”，在汉语里是两个词，“穿（衣服）”和“戴（帽子）”，这是适用对象的对立；英语的“again”，在汉语里如果动作发生之前用“再”，动作发生之后则应用“又”，这是时间先后的对立。这说明英汉两种语言的这些词的义值是不尽相同的。结构主义只是描写出不同语言的差异，却不能指出这种差异的本质。以“穿”“戴”为例，由于汉语存在“穿”“戴”适用对象的对立，中国人决不会说出“穿帽子”的句子，即没有呈现这种说“穿帽子”的语言行为的可能性。再如，中国人会说出“研究生、研究生，重在研究”这样的句子，这是因为汉语的“研究生”包含了“研究”这个语素，给语言使用者提供了顾名思义的可能性；用汉语说出“大学，并不是有大楼，而是有大师”，以“大”为语素连接三个词，对比强烈而又整饬别致，语义丰富并且上口，而用英语却无论如何也造不出这样的句子。当然，利用英语缩略语造的“三S研究会”中的“三S”也同样为西文所独。不同的语言有不同的玩味方式，而语言差异的本质就在于此：什么是可能出现的和什么是不可能出现的。可能出现的句子是用什么结构规则组合起来的（即语法）并不是语言的本质，不能概括为语言生活方式亦即“以言行事”方式的差异。在跨文化交际和第二语言习得中，“以言行事”方式的差异尤其明显。刚学汉语的西方人或某些以英语为第二语言的人，学会了“你好吗”、“你身体好吗”以后，常常会出现一见到中国老师和同学就问候“你好吗？你身体好吗？”的情况，他们不知道在汉语里“你身体好吗”这样的问候一般用于对老人和身体弱者。造成这种情况的原因可能是他们把英语“How are you”简单地对译成汉语的“你身体好吗”而又不了解两个义句的义值范围和应用场合，也就是说，他们只是学会了“说”汉语，还没有学会用汉语来处事和“生活”。

“夸奖”这个“行为”也是如此。有的民族对人对物可以“尽情”地夸赞，几乎没有什么禁忌，而有的民族却有所限制，例如对幼儿、对电器之类的物品则不可过分地夸奖，否则容易“夸坏”了。在中国，男人对女孩子的容貌、服饰等通常也不宜当面夸奖，而在西方这种夸奖却是一种应有的礼仪。由以上例子我们可以知道，语言也是一种民俗，深深地打上了

民族的、地域的、习惯的烙印。

有人或许会说，既然语言也是一种民俗，是否有“移风易俗”的问题。我的回答是肯定的。既然是风俗，当然有优劣善恶之分，例如中国封建社会的严苛的避讳（这里指的是像“国讳”、“官讳”等避讳的一部分）、“文革”时期的穿靴戴帽式的套话等陋习，以及侮辱他人人格的脏话詈语，这些语言行为无疑都是不文明的语言陋习。作为个人，每个公民应该使自己的语言行为高尚文雅；作为社会，应该通过教育的、法律的等有效手段倡导文明的语言习惯，禁止和处罚粗野的语言行为。这是语言道德的应有之义。当然，语言生活方式中大多还是难以区分或无须区分优劣的东西，每个群体可能都有各自不同的语言习俗和风格，你可能不习惯、不喜欢某个群体的语言习俗，但是你首先应当尊重他人对语言生活方式的选择。这同样也是语言道德的应有之义，也是一个社会文明进步的表现。从这个意义上，“语文生活方式论”语文观也可以表述为：“语文即人”。

语言习俗和其他风俗习惯一样，是在历史中形成的，也只能在历史中加以改变。语文生活方式并非不可以变革，例如，由单语制而双语制或多语制，对汉字作必要的整理和简化，等等，但在通常情况下，这种变革不应该是爆发式的、革命式的、强制式的，而是渐进的、理智的，尤其是可持续发展的，即语言文字的变革建立在语言文字“生态系统”的负荷能力之上，例如文字的改革妨碍了语言的使用（如前述为推行拼音文字而限制单音词），或者限制了人们正当的表达需求，就是破坏了语文的“生态系统”。我们更强调的是，任何语文方式的“变革”都应建立在对语文全体使用者“人”的充分尊重的基础之上。我们反对一部分人将自己的哪怕是“优越的”语文生活方式强加于人，反对用粗暴的类似于“文革”“破四旧”的办法去改变已经形成的无害的语文习惯，也反对用所谓“公权”（有时只是假借“公权”）不适当地干预“私权”。这一点对当代中国社会有着重要的实践意义。在语文使用问题上，只要不违反法律，不损害他人利益（如商品交换中的顾客知情权），社会应当允许保留个人的语文空间。近些年，在一部分城市青年特别是受过较高教育的知识青年圈子里流行一种汉英杂糅的语言，有人批评这是崇洋媚外心理，甚至说是“殖民地文化色彩”。这种批评似有无限上纲之嫌。其实，语言除了表达功能以外，还有表现功能，可以表现语言主体的情趣、爱好、学养和风格等等附加意义。中外语言杂糅可以说是普通的甚至是带有某种必然性的现象，如20世纪二三十年代知识分子口语、书面语常常夹杂外语词，这反映了五四运动以来中西文化广泛地交汇融合的社会现实，五六十年代这种现象的消失也折射出中国重又走向闭关锁国之路的社会现实。中外杂糅有时还能收到一般语言表达手段难以企及的修辞效果，例如，1999年朱镕基总理访美期间，在一次欢迎宴会上的致词中就在多处夹用了new face、bloody face、long face、smilling face等英语词，听众被中国总理这种风趣幽默的语言方式激起一阵阵掌声和笑声。这难道不是恰如其分地表现了中国第三代领导人的深厚学养吗？这些事实都说明一点，除了交际功能之外，语言更有美学价值和美学功能，将其抽去而仅存“达意”的所谓“语言”，至少不合于中国人的语言审美情趣，想必世界各民族都有语言审美的价值取向和追求，只是雕琢润饰的方式手段不同罢了。

语言生活方式的差异

我们说语言是一种生活方式，更多的是把它作为一种观念来认识的，而不仅是一种原理。作为一种观念似乎又是无须证实或证伪的，正如人们无以证明为什么每个人的人格和生命都是平等的一样，所以有的宗教只好说人“生而平等”了。尽管如此，我们还是可以发现现实的语言世界原本就是多姿多采的，语言的多样性是天然的事实，也是语言的基本特征之一。

语言生活方式有哪些形式呢？

首先，语言有民族之异。从社会学上看，民族是人的社团构成的最大单位，语言则是一个民族的符号和“图腾”，斯大林把“共同的语言”看成构成民族的五个基本条件之一。

不同民族的语言所表现的语言的区别性特征是最丰富的，在语义上则表现为不同民族语

言之间的“不可译性”。两种语言可以比作部分重叠的两个圆，在几乎完全不同状态下成长起来的两种语言之能够“重叠”能够相互通译，完全是一种巧合，也就是说，可译性是相对的，不可译性才是绝对的。这种不可译性主要表现在三个层面上：

第一，在语汇层面上，因民族的地理环境、生产生活方式以及历史、文化、心理的差异，两个民族你有我无的独特事物和概念，这部分语词只能解释，不能翻译，最多只是“音译”，而音译充其量仅仅是不同文字符号的转写而已，不加解释，实际上等于“白译”。如近代以来西语音译的汉语词“叩头”、“饺子”、“气”等，汉译的外语词则有“汉堡包”、“麦当劳”等。“morning call”这种汉语本身有相应词素的短语的意译仍然遇到麻烦，有人试图译为“叫早”、“叫床”或“早呼”之类，终未觉雅顺，而有人干脆把英语原词直接照搬到汉语中来，却招致维护汉语“纯洁性”的学者的非议。翻译之难，可见一斑。

第二，在语用层面上，两种语言的对译也往往困难重重。如，中国人在受到别人赞扬时常说：“哪里，哪里”，有蹩脚译者译成“where！where！”，这种译界笑话似可暂且不论。译成“Thank you”就是等值翻译么？未必。前者表示：我没有你说的那么好（含有“你对我过奖了”之意），在国人看来是一种谦逊的美德；后者则是表示对对方赞扬的谢意，实际上接受了对方的赞扬。可见二者潜在的话语前提、语意重心是不同的，个中奥妙实在未易与外人道，只有当外国人亲自学习汉语亦即亲自习得汉语语言生活方式之后方能真正领悟。“good morning”、“good afternoon”、和“good evening∕night”的翻译可谓最无歧义不过了，但是，中国人对西方人热情有加的“早上好”、“中午好”和“晚上好”之类的招呼总感到别扭，这也是纯粹用翻译法学汉语造成的母语负迁移酸果，殊不知汉语里的打招呼只用“你好”可以早中晚搞定，若想地道一点，则还可以用“吃了吗”、“上哪儿”、“干嘛呢”之类，而这又恰恰是西方人容易产生误会的。

第三，在语言文化、语言民俗的层面上，翻译法似乎完全束手无策。清代文人纪昀给求字者题写了“竹苞”二字（实际上是讥讽他们“个个草包”），这个故事大概无法译成英语。如果说纪昀给人写了一幅字：“个个草包”，有谁能听得出纪昀的聪明睿智呢？有的时候，两种语言中有完全对等的词，但其中的文化信息也会在翻译时流失，例如，火眼——pinkeye，食指——index finger，语义似乎完全吻合，但中国人说的“火眼”出于传统医学“上火”的概念，并非专注于眼睛的颜色；汉语称“食指”是源于上古用该指取食的习惯，成语“食指大动”有“食欲旺盛”之义，index finger则取义于该手指的指示作用。关于the Milky Way 的翻译的争议也是极典型的例子。这类词语只有在表层意义上是可译的（这在工具论者看来，完成了交际即足矣），而在深层文化意义是不可译的。构词的理据往往折射着文化的面貌和特性，所以许多导师告诫治外国文学的中国学生或者治中国文学的外国学生必须尽量读原版原著，实在是金玉良言。徐通锵（徐通锵《语言论•自序》，1997年东北师范大学出版社。）认为，“字”是汉语社团中具有心理现实性的结构单位。肖贤彬（肖贤彬《对外汉语词汇教学中“语素法”的几个问题》，《汉语学习》，2002年第6期。）和部分汉语教学界同仁主张在对外汉语教学中不仅要翻译词义，更要解释字义。这些都是建立在对汉语个性的认识基础之上的。

语言生活方式除民族共同语形式之外，还可以在共同语内部作更细致的划分，特别是像汉语这样的发育成熟、文化积淀深厚的语言，其社团的、历史的、地域的甚至性别的差异尤为丰富，不同群体的语言生活方式的分野十分清晰有时甚至是壁垒森严的，其荦荦大者即有雅俗之别、文白之分、地域之隔、官民之殊、行帮之限和古今之变等等。当然，有的差别和对立表现在语言、词汇和语法三要素上，而有的只表现在其中某单一要素上，如所谓“女国音”；有的表现在语言（口头语言或书面语言）上，而有的仅仅表现在文字上，如繁简字体、“女书”等。从古至今的中国社会常常以语言文字为标记分割成一个个“圈子”，每个“圈子中人”都有一套特殊的标志性语言，包括行话、黑话等等，“不是一家人，不进一家门”，

若要进某“家”门，首先要学会这“家”的“行话”，否则就很难踏进“门坎”或被“圈子中人”排挤出去。以汉语词汇为例，我们发现知识阶层和劳动者阶层存在着两套体系较为完整的词语，文人雅士说“蔗境弥甘”、“物以类聚，人以群分”、“义结金兰”、“自环者谓之私”、“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”，显得温文尔雅、自命不凡；百姓老粗则说“顺梢吃甘蔗，越吃越甜”、“不是一家人，不进一家门”、“好得穿连裆裤”、“胳膊肘朝里拐”、“烂泥/狗屎扶不上墙”，似也生动形象、畅快淋漓。汉语的成语和俗语可以分别编成两大本辞典，这件事本身就暗示了汉语（主要指词汇系统）存在着雅俗文白的两大对立。有一类“不合语法”的成语，如“友于”、“而立”、“刑于”、“于飞”和“具瞻”、“油云”、“不惑”等，曾被认为是“严重脱离人民口语”的，是汉语文学语言史上的“逆流”。这显然是囿于“工具论”而作的论断。问题是：这种“逆流”何以能源远流长？如果用语言生活方式论的观点来考察，这些割裂语句的成语是一种“圈子里”的语言，是古代一部分文人学士的语言生活方式而已，饱学之士自然知道这些词语的出处并理解这些成语的意义，用于“圈内”则全无交际障碍。当然，堆砌典故、滥用成语会妨碍语言交际，这是属于另一范畴的问题。俗语（如“一人吃饱，全家不饿”、“丘八爷”、“打八刀”之类谜语式的语词）也未必个个都通俗明白，我们又怎么可以这样苛求成语呢？我倒觉得，20世纪初以来中国知识分子的语言生活方式被逐渐解体，在大陆，50年代至“文革”达到登峰造极的地步，知识分子在语言上也丧失了独特的个性，作为生活方式的雅俗文白的对立事实上已不复存在，古代语言向当代民族共同语输送养分的血脉为之壅塞，这多少是一种遗憾。以语音为例，许多原来主要流行于“读书人”之中、存古的而有别义作用的异读，现在已混而为一了，如：说服（shui→shuo）、叶公好龙（she→ye）、百色（bo→bai）。这种字音的“俗化归并”，从一个侧面反映了“读书人”阶层特定语文生活方式的消解，值得注意的是，这种“俗化”几乎从未遭遇过“不规范”之类的批评，这不能不说是迎合了“知识分子劳动化”的大气候。近年来的所谓“繁体字回潮”，究其实质，只是一种追求语文生活方式个性化的令人哭笑不得的努力。现在一些惯用繁体字的人主要还是要显示“高雅”、“有学问”，还谈不上什么“破坏党和国家的语文政策”之类的用心。不过，这也从反面告诉我们，语言（文字）生活方式的多样性对于像我们这样一个民族众多、历史悠久、文化积淀丰赡无比的大国来说，显得多么必要和重要。

语言生活方式虽有种种门限，但并非一个封闭的系统，它是开放的和生动的，一方面，各种语言生活方式不是彼此孤立的，而是相互吸收和兼容的，你中有我，我中有你；另一方面，某一特定的社会成员，可以只有一种语言生活方式，也可以除熟悉和坚守本社会集团的语言生活方式外同时具备其他语言生活的能力，多种“货色”齐备，各有各的用处。随着中国社会的进一步开放和教育水平特别是外语教育水平的提高，多语多方言能力将是个人素质的基本内涵。我以为，只有这样理解语言的本质，才能理解语言发展的基本动力，才能以开放的宽容的心态去认识语言的变异。这也是我们提出语言生活方式论的理论意义和实践意义之所在.