教你学会入静功法----熊茜
入静
【以静养生的文化背景】纵观中华五千年文明史的传统养生文化，归根结底就是道，释，儒三家的修习养生文化。如果我们总结道，释，儒修心养生基本功法的共同点，就不难看到，不论是道教追求长生不老的性命双修，还是佛教推崇的心性禅修，或者儒家为治国平天下而进行的心斋功法，都将安神修心的静修功法做为养生和修行的基本办法。
【为什么要以静养生】几千年来人们通对自身的观察发现，生命现象在运动中进行，实现并消耗，而只有在静止中才能得到恢复并培养出思想和智慧。所以中国道家始祖老子提出了“致虚极，守静笃”的观点，并说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命”。意思是说：归到生命的根本，就是人静，入静之后，生命可以得到回复。被中国传统医学奉为经典的《黄帝内经》中也对静而养神以病长寿论述道：“恬澹虚无，真气从之。精神内守，病安从来。”
自古以来的养生大家，都强调要在静字上做功夫。彭祖号称中国最早的养生大师，他擅长养生，他做导引、打坐、吐纳、行气、按跷、气功等，都离不开静坐。（据《列仙传》载述：“彭祖，殿大夫也。历夏至殷末，八百余岁，常食桂芝，善导引、行气。”）
要想做到以静修心，安神与养生，不管是道，佛，还是儒家都有很多的修习练功的方法，而这些方法都是为了一个目的――――入静。
【什么是入静及入静的好处】“入静”一词，出自于宋末元初胡三省注《资治通鉴》。这是中国道家的说法，佛家叫禅定或静虑，儒家则称之为坐忘。入静，是指人在一定的环境中，通过控制自己的意念，消除杂念，使精神内守，思想安静、意念集中，从而使人体进入一种轻松舒适，浑沌恍惚，似睡非睡的状态。老子在《道德经》中对这一状态做过这样的描述：“道之为物，惟恍为惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，……”
按照现代中医的理论，入静的状态可以使人去除日常生活中的精神负担，消除身心上的障碍，从而激发人体自身机能来平衡体内阴阳，疏通经络与调节气血运行，以增长自身的抗病能力，从而延缓衰老。
现代医学测试也发现，正常人平均每分钟呼吸十八次，而入静的人分钟呼吸数可以降至四至八次。因此，人在入静状态下，呼吸减缓、心跳频率减少，心胸等器官用氧量降低，人体消耗的能量微乎其微，相对摄取量空前的富足，能使人在身体和精神上都向好的方向转变。
同时，人们也发现，在入静状态下，人体自身的智慧可以得到极大的提升。按照道家先祖老子的说法，人们常为外界不断变化的事物所迷惑，只有放弃主观存在，致虚致静，使内心清静无欲的状态下。才能看清事物本身所存在的规律。
这就是为什么道，佛，儒家都推崇静修的原因，不论是佛家的修心，还是道家的性命双修，都需要通过入静来达到养神，静心或进入智慧的更高层次。它需要修习之人遵照一定的章法和步骤进行。下面我们对修习入静的时间，环境，衣着，准备事项，以及入静的姿势，方式，步骤，及气机反应分别进行讲解。
【入静的时间】一般来说，入静应尽量选择阴阳之气最盛或是阴阳交替之时。佛家密宗选择
早晨太阳刚升，下午在傍晚太阳下山时为最佳入静的时间。道家尤其是丹经道法修习者多选择子、午、卯、酉四个时段，即半夜23：00－1：00，5：00－7：00，中午11：00－13：00，下午17：00－19：00，此时做功是阴阳二气相互消长的特别时机，又加上多在工作之余，也便于自我安排。
入静的修习者时间次数与时间长短一般根据自身的情况来定，对于一般的练习者，每日可练习一到两次。初次由十分钟开始，逐渐增至二十分钟，再由二十分钟增加到三十分钟以上，若能经常坐四十分钟以上，每日不少于两次，每次40-60分钟为宜。
【入静的环境和修习方向】中国古人在入静时，对周围环境的要求也比较高。他们为了能清心寡欲、不被干扰而达到更好的修炼效果，都喜欢藏在名山大川、深山老林里，或者结庐而居，或者干脆住在山洞里，深居简出。
而生活在现代都市的人就可以灵活运用了，如果室内练功，就要选光线适中、通风无干扰为最好。室外炼功，必须选择空气清新之地，可以是山林、公园、湖边、田野。功夫纯熟的修习人，也可在嘈杂的地方用功，只要将一切声音置之不理，练习时间长了，则在闹处一样可以入静，这就是已经达到了“视而不见，听而不闻，食而不知其味。”的境界，但此法一定要注意入静时不会有来自外界的惊吓和扰乱，否则极易出危险。
修习入静时，一般朝向东方，因为东方是太阳升起的方向，面向东方，以利采取生气。也可面向南方。因为南方属其他如春季向东，以养肝脏，有肝病者可以依之；夏季向南，以利养心，有心病者可以依之；秋季向西，以利养肺，有肺病者可以依之；冬季向北，以利养肾，有肾病者可以依之。
【入静前的准备工作】
一、准备入静前半小时最好不与人说话，不作劳力和劳心的工作。
二、着合适、宽松、吸汗的棉质衣服，将腰带，领扣，鞋带解松。
三、在练习地点放置一个高1或2寸的坐垫。
四、天气冷时可准备毛毯或大毛巾，在静坐时将膝盖包住。
五、入静前可以适当地将身体抖动三至五分钟，还可以缓步行走五分钟或全身按摩五分钟。
【入静的姿势】
入静可以有站姿，坐姿和卧姿三种姿势。站姿，只在中国道家功法中才采用。而坐姿和卧姿则被道，佛，儒三家都采用。其中坐姿是各家和各功法在入静时最常采用的姿势。
（一）站姿
一、浮托式
1.练习人呈放松姿态站立。
2.左脚向左侧打开，与肩同宽，两膝略弯，最大弯度前不过足尖，两脚平均用力，全
身力量放于脚掌外侧。
3.两手提起，分别置于肚脐左右，臂成半园形。
4.松肩撑肘，手心向上，十指分开略弯曲，双手指相对，距离二拳左右似托一气球。
5.上体保持正直，臀部下蹲，似坐一个高凳。
6.目微闭、嘴微合、心胸开阔，自感全身浮飘，有虚灵挺拔之意。
二、撑抱式
1.练习人呈放松姿态站立。
2.左脚向左侧打开，与肩同宽，两膝略弯，最大弯度前不过足尖，两脚平均用力，全
身力量放于脚掌外侧。
3.双手轻轻提起，放于胸前，近不贴身，远不过尺，十指分开略弯曲，手心向里，似
抱气球。
4.松肩坠肘稍下垂外撑，手心向上，十指分开略弯曲，双手指相对，距离二拳左右似
托一气球。
5.上体保持正直，臀部下蹲，似坐一个高凳。
6.目微闭、嘴微合、心胸开阔，自感全身浮飘，有虚灵挺拔之意。
呼吸以自然呼吸为主，意念上不追求入静，有杂念则任其自然，“来者不拒，去者不追”，日久自然入静。
（二）坐姿
坐姿的种类很多，主要的有：双盘膝坐，单盘膝坐，散盘坐，正襟危坐，老君坐，狮子坐，仙人坐，六灶坐，菩萨坐，跨鹤坐。
一、双盘膝坐（佛家称为双跏趺坐）
（1）不动金刚坐：将左脚放在右脚上，再将右脚放在左脚上。
（2）如意吉祥坐：将右脚放在左脚上，再将左脚放在右脚上。
二、单盘膝坐（佛家称单跏趺坐）
（1）金刚坐：只将右腿置于左腿上，不需再将左腿置于右腿上。
(2）如意坐：只将左腿置于右腿上为不需再将右腿置于左腿上
上面两种坐姿实际练习时可以采用佛家的七支坐法，即肢体的七种要点，练习要诀为：（1）采用双足跏趺，或单足跏趺坐姿。
（2）脊梁直竖。使每个骨节都自然正直。
（3）左右两肩应舒张但不挺胸。坐好后以头顶上领，整条脊椎上拔伸直，稍挺胸、肩张开，然后从上而下顺势放松，上半身便处于自然松直的状态。这样不紧张不懈怠地维持下去即可。
（4）左右两手环结在丹田下面，平放胯骨部分（道家的太极手印要求双手不要碰到双腿，双手托空，提起来，不能和身体的任何部位相碰着）。右手掌置于左手掌上（男），或者左手掌置于右手掌上（女），两拇指轻轻接触，自然放松置于腿上。容易散乱的人可以采用另一种手印：大拇指轻触无名指根，并轻握成拳，分置于膝盖上，手臂自然打直，保持两肩平衡
（5）头正，后脑勺向后收放，前腭内收。头中正：头不俯仰，不歪斜，下颏微内收（不是低头）。这即利于颈锥正直，又可轻微压迫颈动脉，减缓生理活动，减低新陈代谢，便于入静。
（6）双目微张，似半开半闭，能见体前三米左右的距离为宜。目光可注视于体前约一肘远处之一静物上。。(在静坐之初，先行
闭目为佳)。
（7）舌舔上腭：舌头的前半部轻舔上腭（不是以舌尖用力抵上腭）。具体窍门是：把舌后部的空气排尽，咽喉部放松，舌稍后缩即自然成，不必用力去“抵”。嘴唇轻闭，嘴部肌肉自然放松，上下牙不要相咬，稍留一缝隙。
另外，中国道教修习的手势为以下几种：
1.太极印：双掌掌心向上，男左上右下相对，女则相反，顺着自然的姿势，放在肚脐之中，但不可紧贴肚脐。两拇指尖轻触，其余四指自然微曲，但小指须伸直，四指间亦不可紧并，应似并非并。
2.子午八卦连环印：左手大指轻掐中指顶上午位，右手大指进入左手内轻掐子位（左手无
名指根部），右手在外，左手在内。其它要领同上述“太极印”。
3.或左掌心相叠于右掌背，拇指相交，两劳宫穴相对轻置于小腹丹田处。要领同上。
三、散盘坐（儒家多用）
也名交叉架坐
a.先把双腿放平，贴着坐垫，同时要把腰腿放得很松.
b.随即先蜷盘右腿，把右足的后踵，轻轻抵触“会阴穴”(穴在前阴与后阴的中间)。
c.再把左脚蜷盘，同时将左足的后踵，轻轻抵触右足的“跌阳穴”(穴在足胫弯的凹陷
中)。
d.将两小腿交叉于两股的下面。
四、正襟危坐（儒家多用）
a.站在凳子，椅子或台阶前，两脚分开与肩同宽，在凳子，椅子或台阶前三分之一处坐
下，保持上体正直，两大腿平直.
b.将两手心向下，自然放置在两腿膝盖处。
四、其他常用的入静坐姿还有：
1．老君坐（放坐姿图像）
2. 狮子坐（放坐姿图像）
3. 仙人坐（放坐姿图像）
4. 六灶坐（放坐姿图像）
5. 菩萨坐（放坐姿图像）
6. 跨鹤坐（放坐姿图像）
（三）卧姿
一、平卧
平躺，手心向上，置于体侧，或双手相叠，置于脐上。
二、吉祥卧
取侧卧位，将接触卧具一侧手置于头侧或枕肱，另外一手放于肚脐，两脚一伸一屈，与手相反。先转动头部，使脊椎正直，然后做功。
三、道家卧姿
一般为侧卧，一手曲肱枕头，拇指与食指分开，耳朵置于虎口处，以使耳窍开通；另外一手置于胯上，或放于丹田；两腿亦成一伸一屈之姿式，与两手刚好相反。
（四）、收功
一、先将舌头从上腭放下
二、再将两手分开
三、而后慢慢将两条腿向前伸平，双手轻抚于两膝之上，闭目存神，不加意念，静养一会。
四、睁眼，双手搓热，擦面部十数次，然后揪摩双耳三遍。
五、运双眼以顺逆时针方向各转九遍后睁开，有眼疾或近视、老花眼者可转四个九遍。
六、叩齿24下，将口中津液，分三次意念低头下咽丹田气穴。
七、全身放松，分1-3次深呼吸，缓慢伸直两腿，注意此时气血涌向两腿达于脚心，正是
治疗腿部疾病的绝好时机。
八、感觉到腿部舒适时，下坐收功，再步行数十步结束。切记无论遇到什么紧急情况，都
不可猛然下坐，应首先加个意念：“收功了”
【入静的方法】当我们将姿势确定好后，接下来就准备要进入入静状态了。进入入静状态的方法道家和佛家招式不同，但总结两家所用的方法都离不开达到身静、心静、意静的目的。
一、呼吸入静法
无论中国的道，佛还是儒家，各类功法开始之初都会运用各种方法来平复思绪，做到身心俱静，断绝各类杂念的状态，而要做到这点，各家都采用了呼吸调息入静法。
1. 数息法。数息法是佛家常用的调息入静方法中的一种。吐气为呼，入气为吸。一呼一吸
叫做一息，呼吸须细长深远而无声，用意引至脐下。在三次深长的呼吸将息调顺了以后，就可开始数息，方法是这时开始数自己的呼吸，一次呼气和一次吸气就计一个数，从"呼"计数也可以，从"吸"计数也可以，从一数至十，数完了，再从头由一数起。
2．随息法。数息法也是佛家常用的调息入静方法中的一种。也就是意念集中在呼吸上，随呼吸上下出入，以达到知道什么时候吸气了，什么时候呼气了，知道呼吸的长短，知道呼吸的气息运行位置的方法。
3.听息法。是道家调息入静方法中的一种，又称为“听气”，指在身形不动后，在静中称用
心来听呼吸，进而能够将心融入气中，而用气来听呼吸，以达到无心而听呼吸的状态。这是《庄子·人间世》：“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以炁。”一般的数息法，最后还是用心在数息，而听息法到后面就完全感受不到自己的呼吸，因此更容易入静。
静功要求自然呼吸。听息的方法，就是两耳内听，即摒除外界一切干扰，如入万籁俱寂之境，
去听自己的呼吸之气。所谓“听息”，要求两耳返听于内，好象是听呼吸出入之声。但是呼吸出入，本来要求无声。所言“听息”的意思，是求其凝神内注，专心养静；并非死死去守耳窍，也不是去听呼吸的声音。“听”的意思，就是为了精神集中的意思，只要随着一呼一吸的路线，慢慢似听非听地去做，这就算是对了。至于呼吸的快慢、粗细、深浅、长短，都要顺其自然变化，不要用意念去强行支配
三、意守入静法
佛教称为止，观。道教称之为守窍，守一，观光。这也是常用的入静方法。要求将意念专注于人体的某些部位和穴位，其方法主要有：
1.守窍或守一：可以将心和意念放在自己的鼻尖上、下丹田，即肚脐下二指处。
2.止念，即也不数息也不管气息的出入，什么杂念都不要有，就只注意自己的内心，
让它什么都不想，一旦心有杂念，就要用心马上制止它。
3.观光，将两眼似看非看地定在祖窍之前，即两眉正中前一寸二分的位置，直至出现
光点，最后汇聚成片。（观光的功夫，虽用“观”而其实不是在观，一切都是自然
而然。修炼此功，须循序渐进，由光小而到光大，由弱而到光强，从波动鸸以光定，
从片片而光聚。亦有人修炼多日，两眼漆黑，而从未见光，故不可追求。）
4.内观
四、口诀人静法
各门派都有相应的口诀，默念口诀是帮助入静的妙法。语言本身就有暗示的作用，特别是世代相传的口诀，经过各代师傅的传授，更是具有特殊的信息，具有不可思议的力量。
佛家的方法是
静坐时，舌头不动，吸气时念“阿弥”，呼气时念“陀佛”，这样也可以使人心得以平静。
道家的方法是：结合呼吸念吹，呼，唏，呵，嘘，咝
“咝”字补虚治疲劳，
“嘘”字消满解腹胀；
“吹”能使人全身暖，
“呼”能使人身清爽；
心中烦躁应念“呵”，
关节酸疼“嘻”来医。
二、系心脐下。经过相当时间的数息之后，思虑渐趋恬静，这时可放弃数息，将注意力集中于脐下小腹，眼虽闭着，但眼光须内视小腹。智者大师《释禅波罗密法门》说"若系心脐下，脐是气海，系心在脐能除众病。"其原因是注意脐下，深长细远的呼吸，不但有强健肺部的功能，并具有宁静神经的作用，智者大师又说："下着安心（即是系心脐下）令息微微然，息调则众患不生，其心易定。"这是心息相依，其法存心于听息之出入，但不是有声可听，一有声，息就粗浮.当耐心潜神地轻轻微微倾听若存若亡的息，这样一来就愈微愈静。
三、凝心。静坐注意脐下，使心息相依，倘心息不忘，就不能入定。心息相依，经过一个时期，心便凝然。智者大师说"但凝其心，息诸乱想，即是修止，名凝心止。"怎样凝法呢？只须应用一个呆字，一呆呆住，什么都不思量，这就是凝心，渐渐地不觉有手，不觉有身，并不觉有我，但见闻仍然了了，这是定相初现，从此进入心息两忘的境界，就是入定。入定的境界、乃是自然地随着功夫的进程到达的，切勿存心求定，一有求定心，就不能得定;而且反因求定的一念，会引起其他妄想杂念来，因为求定这个念头就是妄念。
体感入静法
练功一段时间以后，全身经络都已通气，这时体内出现各种感触。佛家有“八触”之说，即动、痒、轻、重、凉、热、涩、滑。实际上，体内的感觉不止“八触”。每个人的感觉都不会完全相同。归纳起来，最重要的感觉是真气在体内发动的感觉，如真气的流动、窜动、跳动感，还有全身通气时真气的颤动感(类似通电的感觉)和气场感，还有真气生发时的热感。总之，练功者可以细细地体会这些感觉，仔细地在全身搜寻这些感觉，不知不觉也就把各种杂念排除了，从而达到入静的目的。以笔者的体验，体感入静法的效果比较好，——方面这种入静法比较轻松，不会带来任何流弊，或者引起紧张，一方面这种方法能提高内省的功力，为日后的现想法以及出现一些高功能打下基础。
唐代孙思邈在《千金要方》中写到：”作禅观之法，闭目存思，想见空中太和元气如紫云成盖，五色分明，下入毛际，渐渐入顶，如雨初晴，云入山，透皮入肉，至骨至脑，渐渐下入腹中，四肢五脏皆受其润，如水渗入地……”通过这些含义确切的暗示词语所介绍的练功过程，可以非常容易地从心理学角度得出这样的结论：学习气功的过程实质上是接受暗示和学会暗示方法的过程。开始练功到入静的过程实质是利用暗示方法进行自我暗示达到自我催眠状态的过程。
1、放松入静：静坐之前，要将万缘放下，行动从容安详，不可粗犷。意念引导全身放松，在自然呼气中身体或某个部位摇晃几下，即可放松。注意放松不是松懈，须保持头正身直。要做到位，须下颌内收，如绳吊颈状，可保持头正身直。
2、尽量排除一切杂念：有“身静、心静、意静”三大层次，丹书云：“身不动曰炼精，心不动曰炼炁，意不动曰炼神”。为了使炼己筑基打下更为扎实的功底，起初静坐完全采用无为法。待心无所想，心境清静，气息平和之时，即可开始行由“有为”到“无为”，后天返先天的意念意守之法。
3、初功在寂灭情缘，扫除杂念，除杂念是第一着筑基炼己之功也。人心既除，则天心来复；人欲既净，则天理常存。体会止念、入静、存想、回光、调息、吐纳、咽津、导引等要领。
4、静坐有四字真言，所谓：“松，静，守，息。”松是将全身机体放松，头部，两肩，两眉及口角，解衣宽带，全身悉令放下；静是宁静思想，不使七情六欲生起，意念安守丹田（小腹），以一念代万念，令心聚精会神；调和气息。逐渐入于细慢匀长至无为的状态。
5、听息，两耳返听于内，凝神内注，专心养静,随着一呼一吸的路线，慢慢似听非听；呼吸的快慢、粗细、深浅、长短，要顺其自然变化，不要用意念去强行支配。听到后来，心息相依，杂念全无，忘记呼吸，全身融入宇宙大气之中，与宇宙同大，唯存微意于丹田并兼顾祖窍性光，此时的感觉应是丹田气穴温热，全身烘托舒畅且上、中、下丹田一片通明。
6、观光，心神微微放于“祖窍”，是为聚起自己的元性。元性聚起，自然就会见光。但是这个境界是自然的，万万不可追求；如果追求，也会见光，但为幻境，非为真性。须在“若有若无，似看非看，无意有意，自然而然”中体会。
光是性有表现，观光即知自大定性的聚散。光散性即散，光聚性即聚，光定生即定，光满性即满，光圆性即圆。王重阳祖师当初描摹其形状曰：“圆陀陀，光灼灼。”圆者，是言其没有不规则的形状，灼者，是言其没有黑色的漏洞，这样才能到达“性光圆满”的最高境界。
【入静的征象】
什么样的状态才能算得上入静呢?要清楚地说明这一点是比较困难的，因为每个人的身体状态、功夫深浅不一样，所以各人的体验必然不一样，但一般来说，都有——些共同的征象。
神志方面
练功者处于似睡非睡的状态，但决不是昏睡，正常的思维处于停止状态，唯一线灵明独耀。换句话说思维处于感觉阶段，虽然对外物有所感觉甚至连绣花针掉地的声音也能听见，但只是感觉，没有逻辑思维，水平如镜，不起波澜。如果练功者感觉到自身消失，与天台一，那就是入静的较高阶段。
呼吸方面
练功者几乎忘却呼吸．这时的呼吸较平常呼吸更深，更缓、更匀、更细，好像一根丝线，不松不紧，不折不断。有时练功者感觉凡息停止，出现胎息，也就是人的肚脐呼吸；或者出现皮肤呼吸，皮肤吸气时有凉感，呼气时有热感。不管哪种情况，都不是刻意追求的结果。一切顺其自然。体感方面
体感方面最重要的是气场感。练功者能够感觉全身周围形成一个气场，真气与天地之气浑然一体，浑浑沌炖，恍恍惚惚，也就算初步进入了入静之门。继续练下去，练功者感觉身体无限扩大，直至消失。有的感到气血蒸腾，丹田部位真气跳动，滚动、流动，身体发热，发光。或者感到身体发轻发飘升入天空，或者身体发沉深入地下千丈。
深层意识方面
入静到比较深的层次时，天目穴往往还会出现各种景象。如见神灵，如闻虫鸣、鸟叫，异香扑鼻，佳人如画，多种山川美景、亭台楼阁历历如在眼前。这些都称之为魔景；练功者必须稳住心神，视而不见，听而不闻，保持心镜不起波浪。
【入静过程气机运行的人体反应】
第一反应是腿部的麻胀。开始静坐后，经过一段短暂的时间以后，人就会感受到两腿的酸麻胀，进而浑身酸痛或不安。这种现象并非完全是因为血管被压迫，引致血液循环不好引起的，这也是气机开始发生作用的反应，因为气机在筋脉血管肌肉之间，不能顺畅地运行，所以有了胀麻的感觉，这也证明在阴跷和阳跷的气脉上已气机不通。
第二反应是肾脏部份的反应。静坐后在腰背部会发生胀]痛、酸、麻等情况。这是因为静坐发动身体催部气机的潜能，在将要通过而尚未通过肾脏和腰部阶段，由于这些部位经脉不通或有病变，从而阻碍气机运行，引发这些症状的发生。
第三反应是肩背部的反应。静坐过程中，年弱有病或年老的人，会在一段时间后感觉到背部胀痛，腰软乏力或疼痛的情况。严重时还会有背部僵硬或抽搐的情况发生。
第四反应是头部的反应。在静坐时间较长后，人体的气机经过肾腰背后就到达了头部，当无形的气机到达后脑时，最普通的反应就是感觉神志不清，昏昏沉沉，进入似睡非睡的状态。
当气机到达前脑时，会感受到前额左右两边太阳穴的气胀，两眼皮发重而有昏沉的感觉。体力充沛的人。会感受到两眉心和鼻根外，有鼓胀和轻微刺激的感觉，但是杂念纷飞的情形在这个阶段会自然减少，神思和心境已较前几阶段更加清明。
气机冲过了前脑，便到达大脑与小脑之间的间脑，然后上冲到头顶，此时神思大定，身形端正，听任其自然，便会感觉头顶上发生一股清凉如水，异常舒适而下沁心脾，口中产生甘甜清凉的津液，就是认为是醍醐灌顶和玉液琼浆。
我现在和各位讲解禅、讲解静坐，还是从头开始。
其次，我们说静坐的方法。静坐的方法，一共是有两种：一个是止、一个是观，有这两种方法。可是一般人静坐的时候，多数是用止、而不用观，不应该这样。因为要用观的时候，能够帮助止有进步；静坐的时候用观，能帮助止有进步。如果不用观，一味地用止，就是进步比较慢。用止而又用观，止也能帮助观有进步，它们两个是互相增上、互相有帮助的。但是有的人，有的时候用止的方法静坐的时候，感觉到身体很舒服；虽然没得轻安乐、没得禅定，但是身体很舒服，他就不想变动、不想用观。但这一不用观，实在就是所谓这个第六意识太懒了，那么就缺少了一种功德。缺少观是不对的。
这两种方法，我先说止，止的方法。止的方法，主要是说自己的内心，使令它不要有杂念，叫它明静而住，止的目的就是明静而住。「明静而住」这话怎么讲呢？我们不睡觉的时候，心里面是明了的，能见能闻，见、闻、嗅、尝、觉、知，能听见声音、能看见一切形相、会分别观察，所以是明了；但是心里面不寂静、东想西想，天下古今的事情没有不思惟的，它是动乱、不寂静，就是明而不静。我们不睡觉的时候，我们的心理的状况是明而不静。睡着觉的时候、不做梦的话，就是什么也不知道了，就是不明，心里面不明；但是可也没有妄想，就是静而不明。睡着觉的时候，我们的心情是静而不明；不睡觉的时候是明而不静。现在用止的方法静坐的时候，叫这个心、使令我们这个心明而静、静而明。它是明了而又寂静、寂静而又明了。那么这个时候，止的现象你是成就了，你是成就了止的现象了。
静坐的时候，心里面打妄想，就是明而不静。静坐的时候打瞌睡，就是静而不明。就是也不要打妄想、也不要有杂念、也不要打瞌睡，心里面明静而住。要要求自己成就这样的境界，这个止就开始有一点意味了。
但是我们久远以来，我们内心不是睡觉打瞌睡，就是有杂念，现在叫它、规定它要明而静，要什么方法才能够达到这个境界？这个方法也有多少种。我们的本师释迦牟尼佛告诉我们的方法，就是数息，数息是一个方法。可以说三个方法：「数」、「随」、「止」这三个方法。
这三个方法，第一个我们先说「数」。这个数，就是计数。计什么数呢？由我们身体上面这个呼吸，从这个地方来计数。这个息呼出去，然后又吸进来，一呼一吸，一呼一吸之间有些事情。这个息由脐至鼻是呼出去，由鼻至脐是吸进来。呼出去以后，没有立刻地吸进来，这里面有一个息（休息的息），这叫做「出息」。出息以后，息又吸进来，由鼻至脐，吸进来，没有立刻地呼出去，又有一个息（当然不是长，时间短），这叫做「入息」。所以有出息、又有入息，有两个息。这个一呼一吸、一吸一呼，有两个息。
这两个息有长有短的不同。小孩子他的入息长，由外面这个风、这个气吸进来以后这个息，小孩子的入息长。老年人年纪大了，呼出去以后这个息长。年纪大的和小孩子是相反的。壮年人是相等的，出息入息是相等的。
现在这个数，用数的方法来停止自己的杂念，就是来注意息的长短、息的出入。所以，一坐下来的时候，自己立刻地念两句话：「知息出、知息入，知息长、知息短」。你一坐下来，立刻地要这样子念：「知息出、知息入，知息长、知息短」，你立刻要念这两句话。就是息在出的时候你要知道、息在入的时候也要知道，息或者长、或者短，你也要知道。就是息的出、入、长、短，你的心要注意这件事，其他的一切事情都放下、不要管，停止一切杂念，专一地注意息的出、入、长、短，那么这时候就能够明静而住了。
但是现在说数，不止于此。就是数这个息，息一出一入的时候，你要计数，数它一二三四五六七八九十，数这个数。数数的方法，天台智者大师他告诉我们，你要数出就不要数入。数出息、就不要数入息，数入息、就不要数出息。假设数出息，息呼出去的时候你数一、再呼出去的时候数二、再呼出去的时候数三，就这样子四五六七八九十这样数。入就不要管它，入息的时候你只是知，但是不要数，不要计数。这是一个数法。
《瑜伽师地论》上说，也可以数出息、也可以数入息，那么就是数得多一点，你一直地数，就数得快一点，一二三四五六七八九十，一直数。你若单数入息、不数出息，计数的时候，一二三四五就慢一点。那么随你试验自己怎么样做合适，你就怎么样做。
数这个数的时候，有顺数、有逆数的不同。由一二三四五六这样数，这是顺数。逆数，一开始就数十，九八七六这样数，数到一；然后再数十九八七这样数，这叫逆数。你也可以训练你自己、考验你自己，怎么样数合适，你就怎么样数。
人的情形是不一样的，有的人数出可以、数入不可以；数入可以、数出不可以，人是不一样的。你也可以看一看自己怎么样做合适，就怎么样做。
数的时候有的时候会错乱，数一然后应该数二，没有数二，数三去了；应该数四到五，数到二一去了，就是会错乱。错乱的时候就不算，就是不要它，重新开头数。这样子数的时候把自己的心系在这件事上面，它就没有其他的杂念了，就能够明静而住，这是一个方法。
这个方法有的人就是感觉不错，可以这样做，感觉很容易；但是有的人不行，他一数起来数的时候，这个身体就紧张、就喘起来了，那么就不能数了，也就不能静坐了，反倒感觉到很辛苦，也有这个情形。若是数不合适，怎么办呢？「随」。数、随、止，就用第二个方法，随。
「随」是怎么样做法呢？随是随逐的意思，我随着你，你向东去，我随你向东去；你向西去，我随着你向西去。随逐你。这个随逐这个方法，在《俱舍论》上说的办法，我们的这个息，「入息」，外面的风由鼻至脐，这叫入息。你心里面就随着它，这个息从鼻入到喉（咽喉），从咽喉入到心（胸部），由胸部到脐；你注意，你也就随着它这样子，由鼻至咽喉，由咽喉至胸部，然后到脐，到这个脐轮这里。「出息」的时候，由脐到胸部，由胸部到咽喉，由咽喉到鼻；你的心也就随着它这样子。但是《俱舍论》上说，如果你的功夫渐渐地深了，入息由鼻至脐也能达到脚趾头这里来，这个息能到脚趾头。你这个心都能随逐它，也到脚趾头。这就叫做「随息」。
但是，《清净道论》——就是觉音论师写的《清净道论》，他那上面反对这个方法，他反对这样做。他说：如果你这样做，你心里面会乱，会烦躁起来，心反倒不安了，所以不能这样子随的。那么应该怎么做法呢？他提出来两个办法。
我看《大品般若经》上说到数息观的地方，就有这个「触」字。《大智度论》是解释《大品般若经》的，它没有解释触是什么意思。《大品般若经》上经文有这个「触字」，《大智度论》没有解释，我读到那里有这个触字，怎么解释呢？看看《大智度论》没有，不知道触字怎么解释。后来人的注解也是没有办法解释，不知道这个触是怎么解释。
现在这个《清净道论》是最近一个叶军居士，是太虚大师派到锡兰留学的一个学生，他翻译出来，他解释这个「触」字。就是数息观里面他解释这个触字了，那么就把《智度论》没有解释这个补上了。我看《清净道论》这一段文，第一次、我看第一遍，我没有看明白，这个「触」字是什么意思还没有看懂；我又看第二遍、第三遍，我自己认为我是懂了。这个「触」字是什么意思呢？这个息，「入息」是由外面这个风先触到鼻孔，先触到鼻孔然后入到脐。「出息」也是由脐到鼻这里出来，他的意思就是这个「触」处。鼻为触处，为息的触处。「随」就是「触」的意思，息的一出一入都是触到鼻。你用数的办法、计数的办法，或者不合适，或者你修习一个时期以后不愿意数了，你就注意鼻端，注意这个鼻，这就叫做「随」、这就叫做「触」、这就叫做「安住」。「安住」是什么意思呢？就是你心住在这里，不要有其他的杂念。你不要随这个息由鼻至脐、由脐至鼻，这样子不安定；你心里忽上忽下的，不要这样子。你就是注意鼻端，虽然知道息是由鼻至脐、由脐至鼻，但是你不要管那个事，你就注意鼻。这就叫做「触」、这就叫做「安住」、这
就叫做「随」，他是这么解释。注意鼻端，这个事也是不错，这个方法倒是很简单。数的方法修习一个时期以后你不愿意数了，就可以注意鼻端，这就叫做「随」，他这么解释。
（数、随、止）第三个方法是「止」。若按智者大师的意思，这个「止」叫做「制心止」，就是也不数、也不随，不要管息的出入，不要管它了，你就注意自己的内心，叫它明静而住。它若一起妄念，立刻地制止它、不要动，智者大师这样解释止。
可是在《清净道论》上，「随」里面有个「安住」，「安住」就是「止」的意思了；那么下面那个「止」怎么讲呢？《清净道论》佛音论师的解释，这个「止」不是那样意思，是你修「数」和「随」已经成就了，你得到未到地定了、你得到初禅、二禅、三禅、四禅了，这时候叫做「止」。他这样解释。
但是这个地方有一件事，在《清净道论》上说的话，是我前所未闻的一件事。在智者大师关于说禅的文、和《瑜伽师地论》上说禅的文，都没有见到，在《清净道论》上说出来一件事，他说什么呢？他说：你用「数」的方法、你用「触」和「安住」的方法，这样子去修习的时候，你长时期地这样修行的时候，使令你的身心起了变化，怎么变化呢？我们平常的人，身体健康、四大调和的人，我们感觉身体很调适、也很正常，不感觉有什么不对，不是说身体快乐，不能说有什么快乐，但是也不感觉有什么不对，就是正常。但是你若是经过一个时期的修行，你就会有不同的想法、不同的看法了。什么呢？感觉到自己有的时候这个息是很粗的，这个呼吸，一呼一吸是很粗；但是一静坐下来以后，比较相应一点，息就微细了，就有这个变化。这个变化是凡静坐的人、长期静坐的人，多数会有这个感觉。但是你若继续静坐的话，又有第三种不同，就是由微细的这个息，又极微细下去了；再进一步就没有息了！
没有息这个时候，如果对于静坐的知识不够的人，就会所谓错认消息了。有什么错认消息呢？我们知道人要死了才没有息，那么静坐，坐、坐、坐，没有息了，我死了吗？也不是，也没有死啊！这是一个地方。
第二，是得到第四禅的时候，（初禅、二禅、三禅、四禅）到第四禅的时候才没有息，初禅、二禅、三禅的人都还是有出入息，不过微细就是了，但是第四禅就是没有息了，没有出入的气息。现在这个人静坐的时候，感觉到心里面也很明静而住，没有息了，「哦！我得到第四禅了！」人家说：「你修行怎么样？」「我得第四禅了！我得阿罗汉了！」真是胡说八道，那里是那么回事！所以，不是，就是还是有息，不过是心粗，自己不觉知就是了。
不觉知，这时候应该怎么办呢？你不要放腿子下坐，不要出去跑，你还继续坐在这里，注意自己的鼻端。但是他还说出一样事，他说：若是鼻子短的人，注意上唇；若是鼻子长的，注意鼻端。不过这是一些有修行的人说的话，他认为有这种分别。我们没有到那个境界，我们说这个事奇怪
吧？为什么会这样子呢？他认为是有这个分别。你这样注意的时候，慢慢息就来了，就有出入息。这时候你若愿意继续坐，就可以继续坐；不愿意继续坐，就可以慢慢地放腿子，就可以经行了。这里面包含了用功修行有的时候有一些问题，应该要注意，不要错认消息。
数、随、止，我们或者用数的方法，或者是用随的方法，或者是用止的方法。智者大师说这个制心止，在《清净道论》上是没看见，他没有说制心止。制心止这个方法，如果你多少用这个数、随的方法锻炼过一个时期，然后你用制心止，感觉到很妙，也是感觉很好的。制心止的那个方法，就好像是自己把自己放在客人的位子上面，反来看自己：「我看你打什么妄想！」自己看自己的心有什么杂念，老是这样看，是这么一个态度。数、随，还都是注意息，用这个方法间接地使令心明静而住。若是制心止，就不是间接，直接地使令心明静而住，这是这样的方法。
再其次，我把《清净道论》上还有一个解释触、安住的方法，他有一个譬喻，我把这个譬喻说出来，也很有意思。他说是：一个瘸腿的人（跛子），他和他的太太去玩秋千。秋千我是没有玩过，但是看见过。他太太坐在秋千上，他先生坐在柱这个地方。他的先生把秋千这么一动，秋千就是动起来，这样一高、一低这么样来回地动。他这个先生坐在柱这个地方，秋千过那边去的时候他不要看，荡到那边去也不要看，就看中间这个地方。从这儿经过，一经过，注意这一部分，这一边也不管、那边也不管，但是他也知道，就注意这一部分。这譬喻什么呢？譬喻息是一出一入。一出一入它是入到脐也好，入到脚趾也好，都不要管；它从鼻出去，多少尺、多少远也不管，就单独注意这个鼻端，这样譬喻这件事。用这个譬喻来形容注意鼻端这件事，我感觉也更能够明白一点，也不错。
用这样方法来调心，使令它明静而住。我们这样子是用数、随、止这三个方法来调心，叫它明静而住。叫它明静而住这个事情，当然也要其他的条件配合，就是你吃饱饭的时候不要坐；我感觉到饿的时候反倒是好！饿的时候静坐很好，但是精神最好的那个时候静坐也是最好！也要配合着。你若吃完饭的时候静坐容易打瞌睡；做事情做完了、很疲倦的时候，静坐也不行，也没有味道。就是精神好的时候，静坐是不错的、是有味道。
我们还是把「六妙门」讲完，我们再讲其他的。数、随、止这三个方法，我们这样子修行的时候，如果你达到了一个程度，心里面没有其他的杂念了，也不打瞌睡，心里面能够继续不断地、相续不断地明静而住，心里面能到这个境界了。譬如假设你静坐一个钟头的话，这六十分钟有五十九分钟都是明静而住，假设能有这个程度的话，这个程度我认为就很不得了，很可以了。如果说是你一坐能够两个小时，两小时能够明静而住，没有其他的杂念；或者就是两小时之内，一百二十分钟之中，只有一点妄念、一点杂念，一起来就灭掉了，也是不得了，能有这个境界就不得了。
到了这个境界的时候，应该怎么样用功呢？数、随、止，就是应该「观」了，应该用观的方法来修行。「观」，怎么样观呢？观者想也，就是思想、就是思惟。心里面明静而住的时候，假设你能够寂静住一刻钟，这时候你就观。怎么样观呢？
观，一共有这三种观：第一叫「慧行观」：就像《心经》上说：「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空」，那就是慧行观，观诸法实相，这是一种观。第二种观是「得解观」：就是假想观，不是真实的；不是真实的，假想它这样子，这叫做得解观。一般说的修不净观，不净观虽然是不净，但是现在还没有出现那个境界，只是心里面那样想；那样想，它也就会有作用，那叫做得解观。第三种叫做「实观」：就是这件事，它是怎么回事，你就怎么样观，这叫做实观。慧行观就是理观，实观就是事观。有这三种观。
数、随、止这三个方法学习得好了一点的时候，就应该用观，用观怎么样用法呢？你用那一个观？随自意，你愿意修都可以，你愿意学慧行观也可以、得解观也可以、修实观也可以，随自己意。
像《金刚经》上说：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」你修这个几种观也可以。修如梦观，如梦、如幻、如影、如泡，你这样观也是可以。观察这一切的境界，就像梦里的境界一样，醒了梦的时候，「喔，不是那么回事，都是假的。」我们现在不是作梦，这种境界和梦的境界一样，都是虚妄不真实的。若是依照佛法能觉悟了，这些都是空的。你在明静而住的境界里面，这样子去思惟，这就叫做观。
或者是另外一种观也是可以，像《法句经》上有另外一种观法：「观此粉饰身，疮伤一堆骨，疾病多思惟，绝非常存者。」你把这四句话背起来，你在静坐的时候就思惟这四句偈的义，那么也叫观。
「观此粉饰身，疮伤一堆骨，疾病多思惟，绝非常存者」：思惟我这个粉饰的身体，我把它装饰装饰，「粉饰身」。粉饰、庄严、装饰了以后的这个身体，究竟是什么样的面目呢？「疮伤一堆骨」，我这个眼睛、耳朵、鼻子、嘴，就像生了疮似的，或者受到了伤害以后，流脓、流血，就是一堆骨头一节一节地连起来；观察这个身体就是疮伤一堆骨。「疾病多思惟，绝非常存者」：这个身体常常会有病，或者大病、或者小病；大病偶然地会有、小病是不断的。「疾病多思惟」：这妄想多得很，忽然间想到这里、忽然间想到那里。「绝非常存者」：决定不会永久存在的，就会要死的；就是有病、也会有老、有死，老病死。「疮伤一堆骨」就是不净，就是不净观；「疾病多思惟，绝非常存者」就是老病死了，思惟这个身体是这样子。
我们出家人应该多修不净观，多修不净观来调伏自己。在家居士可能还修不上来，或者有人愿意修也是不错的。因为我们人很多的烦恼，都是因为这个身体引发出来的，若是能够在这上不引起一切的烦恼，心也就容易平静下来，无论有什么样的变化，心里面能够平静。我有的时候看报纸，
有的时候听人家传说，这个人因为境界上的变化，心里面的波动太大了，受不了，就会发生一些变动的事情。假设有多少佛法的不净观，有这种知识，或者有多少这样的训练，那么就没有事了。就是有什么事情，心里面没有什么事，也不用请律师了，不是很好吗！所以这种观还是非常值得，还是应该修习，应该修行是对的。
或者是修无我观。「我」是永久也不坏、是常存不坏、常住不坏的；在这个色受想行识的生命体里面，有一个灵明不灭的「我」在里边。像《金刚经》上说：「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，你观察这色受想行识都是败坏的、都是不净，没有常存不变的我。
我们不修止，我们只是散乱的，或者是听人讲、或者从书本上读到，心里面这样思惟，「喔！没有我！」这样思惟。这样思惟力量很小，没有什么大的力量，若是你心里面有了「数、随、止」的功夫，你在寂静的心里面去思惟，它就有力量了，它就不同了。若是说我们从书本上，说是「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」、「离一切诸相，即名诸佛」，书本上看了一遍，想：喔！是那样子。但是若在事实上有人骂我一下子、毁辱我一下子，「你怎么可以毁辱我！」当然就是忿怒了。若是你在寂静、有多少禅的力量的心里面这样思惟，「我不可得，无我相的」，思惟两句话。然后遇见这些世俗的境界的时候，它就不同了，心里面的感受就不一样。同样是思惟无我，但是就不同了。原因就是在禅定里面去思惟无我，是有力量的。佛法为什么也要重视禅呢？就在这里，它能帮助你的智慧断烦恼，所以应该要静坐，它是有力量的。
而且刚才说神通，在我们这个世界上，若说某人有神通，他还不一定有神通，就是疑惑：他可能有神通吧！这心情就不同，对这个人的想法就不同了。这就看出来有了神通的人度化众生，是有能力度化众生的。当然度化众生不但是神通，也要有般若波罗蜜。光是有神通，就是外道的人也会得禅定、也会得神通，但是他不能度众生，不能的。这当然是站在佛法的立场上这么说；站在外道的立场：「你不能度众生，我能度众生！」他可以这样讲。在佛法的立场来说，唯有佛法才能够度众生登彼岸、到涅槃那儿去，所以要有般若波罗蜜，然后还要有神通。如果没有神通，光是般若波罗蜜，你怎么度众生？所以有神通能度众生。那么，神通从那儿来呢？还是要有禅定。所以佛法为了自己得般若波罗蜜、为了能够弘扬佛法度众生，禅是要修习的！不习禅就是差了一点。
这是说我们要这样子修习禅。数、随、止、观，修这个观。我们出家人修不净观；在家人或者不需要不净观，我认为也需要，也可以修一点不净观；那么人与人之间少烦恼，烦恼会减少一点，也容易得解脱，所以修不净观也好。也可以修这无常观，「一切有为法，如梦幻泡影」，修这个如泡，泡也就有无常的意思，也可以修无常观。
刚才我说，你数、随、止修得有了功夫了，然后就修观，这是从一个大的方向来说的次第。但是我的想法，我们初开始静坐的人就应该修观！就是你坐下来的时候，先修止，止了一会儿你就修
观。观就是短短的思惟，预先把要修观的资料准备好，然后静坐的时候就思惟。思惟短短以后，然后再止。止了一会儿再修观，这样子做。这样做，它就容易有进步。
如果你不修观、单修止，身体健康的人也比较好；但是若不是一天就坐半小时、或者就坐一小时，你还是两方面都修好。如果你的精神消耗在其他的时间太多，静坐的时候容易打瞌睡；你若没有观，更容易打瞌睡。所以要修观，思惟能破除昏沈。所以应该修止、也应该修观。进步到一个程度以后，你再修观，力量是更大了。
所以，数、随、止、观，这个观这个时候观我不可得，修我空观；观一切法空也可以；或者修不净观，这样观。
「还」，这个「还」字怎么讲法呢？这个还字是回来。怎么叫做「还」呢？在鸠摩罗什法师翻译的，翻个「还」；但是玄奘法师翻译的《大毗婆沙论》上，他翻个「转」。鸠摩罗什法师翻个「还」。智者大师解释这个「还」，就是反本还源的意思。反本还源，智者大师怎么讲呢？我们修不净观、或是观一切法空也好、修无常观也好，这样子观了一个时期以后，应该修还。是什么意思呢？就是反本还源。观，就是在根本的地方去注意一下。怎么样注意呢？我们修观，这观从什么地方来的呢？是从心来的，心是观之源。所以，还源就是从这里修观了以后，再转过来，观心不可得、觅心了不可得，这就叫做还，智者大师这么样解释。
「觅心了不可得」这句话，在佛教里边倒是很有名的一句话。就是禅宗的二祖……，禅宗后来写禅宗历史的人说，禅宗二祖他要去亲近达摩禅师、向他学习佛法。好像说达摩禅师的意思：「你要什么来供养？」他就是断一个臂来供养达摩禅师。那么这时候二祖慧可禅师说：「我心不安！」断了臂，这心不安。达摩禅师问他，他说：「心不安！」说是：「将心来与汝安！」你把心拿来，我给你安。二祖说：「觅心了不可得！」达摩禅师说：「与汝安心竟！」有这么一段故事。
这一段故事，我认为完全是虚妄！这个理论是真实的，这段故事是假的。你看这道宣律师写的慧可禅师的传上，根本没有那回事，没有他断臂来供养达摩禅师。但是断臂是有，臂是断了，臂怎么是断了呢？慧可禅师到山林里面去修头陀行，这个人是了不得的人！修头陀行那个时期，有贼把他的臂断了。贼把他的臂断了，不是他自己断臂供养达摩禅师，没有这回事情。「将心来与汝安」这句话也就靠不住了，不过「觅心了不可得」这句话是对的，《大品般若经》、《大般若经》上是有这个话。「照见五蕴皆空」，色受想行识这个识若是空了，就觅心了不可得，这是佛语、这是法语，这是一个修行的法门。
这个「觅心了不可得」，我简单说，你心怎么样不可得？怎么叫不可得？《金刚经》上说是：「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」，怎么不可得呢？若是在静坐的时候这样思惟，这是一个很殊胜的修行。「觅心了不可得」，我们这个心是怎么样有的？我们有的时候有贪心、有瞋心，贪心就生出来，有时候忿怒、瞋心就起来了，或者其他的种种心会生起来，怎么生起来的？
不要离开事实，从事实上来看自己的心怎么样变动？先应该这样子。贪心生起来，它应该有个所贪的境界引发，一定先有这个条件。说这个汽车蛮好，这汽车很漂亮，我就生出欢喜心爱这个车，有的时候要洗一洗、要打理打理，有一个贪心。就是要有一个可爱的境界作引发，有引发性，先要有这个条件。然后再由眼睛先看见了这个境界，由眼睛看见了，就是由眼识引发意识，叫意识生起来。生起来的时候，先有一个什么条件呢？要有一个不如理作意。不如理作意怎么讲呢？就是不合理的思惟。怎么叫合理的思惟呢？这一切的境界我们用肉眼来看，这个地方也不错，这个砖也很密似的，很好。如果你用天眼看这个砖是什么样子？若是用天眼来看这个砖，就是一个洞、一个洞的了，就不是这样密质的。看这个车，不像肉眼看的那个样子。我们用肉眼来看这个人是这样子，若用天眼看这个人那就不是这样子了。
所以用我们这个肉眼、用凡夫的执着心看，「嗯！这个很可爱！」生了贪心。如果你用天眼、用慧眼、用佛眼来看，就没有那么回事情嘛！所以用佛菩萨的立场来看，凡夫这个心和一切境界一接触的时候，先有个不如理作意，所以就生出了贪心、生出了瞋心、生出了疑惑心、生出高慢心，各式各样的烦恼都出来了。如果你有佛菩萨的智慧，这些都是假的、都是空的，心就不动了，心就无分别了，没有事了，就是圣人了。所以要有一个可爱的境界，然后还有不如理作意，这两个条件；还要第三个条件，要有烦恼的种子。
我们现在虽然有贪心，贪心有时候不活动；我们虽然有瞋心，瞋心有时候也不活动，我们心里还是很平静，和蔼可亲、平易近人，看上去这个人还可以做朋友。你若对他不对了，哦，眼神就立起来了！这是什么原因呢？就是他心里面有烦恼种子，凡夫是这样子。这个心——阿赖耶识里边，贪心种子、瞋心种子、各式各样的烦恼的种子在那里。不如理作意一活动了，种子就出来了，这时候贪烦恼、瞋烦恼、各式各样烦恼才出来的。说我虽然是凡夫，但是我若看见境界的时候，我有如理作意：这是假的、是空的、是如梦；喔！这个烦恼种子就不动。是，他是凡夫，但是他有的时候他这个如理作意若现起来，烦恼就可以不动。所以你不能说：「你是凡夫！」不一定！烦恼也可能不动的。如果这个人懈怠，他这个如理作意不动，不如理作意出来了，那么烦恼就会出来。
所以，凡夫这个心不能够独立地行动，他要出来活动的时候，一定有一个伴。什么是伴呢？贪、瞋、痴是它的伴，或者有的时候也会有好心，好心也会作伴，是同时地活动。所以，有可爱境界的引发，有不如理作意的引发，还要有烦恼种子，烦恼才会出来，这心才能活动的。如果没有这些境界的时候，心就不活动。你没有这样的因缘，就不会有这样的贪心活动；没有这样的条件，你的瞋心也不会活动。都是要有因缘，「诸法因缘生」，没有因缘、没有这回事。
现在说是「觅心了不可得」，从什么立场来说呢？就是所谓自性不可得。什么叫做自性呢？就是不是由因缘的引发，它自己就是这样的，那叫做自性。不用有因缘，这件事就是这样的，那么它叫有自性。就是不需要有建筑公司的工人来作工，自然地有一个房子，那么这房子就叫做有自性了。说是这一个人也不需要有父亲、也不需要有母亲、也不需要有业力，不需要因缘，自然的就是有一个人，那么就叫做有自性。所以，也不需要有可爱的境界、也不需要有烦恼种子、也不需要有不如理作意，不需要这些条件，自然地有一个贪心，这个贪心就叫做有自性。
我们从这样的条件的有无去观察这一念心的时候，这一念心都是要由因缘才能有；没有因缘的时候，就没有这一念心，所以就是无自性了。所以，观察这个观的心，观察一念的贪心、一念的瞋心、各式各样的心，都是无自性的。在无自性上那一方面看，贪心不可得、瞋心不可得、色不可得、受想行识不可得，就是「照见五蕴皆空」了。我们这个生命体也是因缘有的、它也是自性空的，所以是无我、无我所。那么你在静下来的时候能这样观察，观察我不可得、观察法不可得、观心不可得，你可以这样修行。
这是数、随、止、观、还，这个「还」字，智者大师的意思，反本还源，观心不可得。但是在《大毗婆沙论》上讲、在《清净道论》上看，「还」字还有另外的意思，这个「转」或者是「还」有另外的意思。什么意思呢？就是你数、随、止、观，你这样修行的时候，你本身起变化了，就是进步了，进步什么呢？就是原来我们是一个很散乱的境界，现在进了一步。这都是经论上现成的话，就是由散乱的境界得定了。这个定有几种分别，有欲界定、有未到地定、初禅、二禅、三禅、四禅，有这么多的分别。这时候就可能得欲界定了，由欲界定再继续修行，得未到地定了，再进一步得初禅了，这就叫做「转」。就是一个阶级、一个阶级地向前进步，这叫做「转」。不过，若用「还」字来讲就不容易有这样意思。《大毗婆沙论》上是「转」，这个转字就可以是位次，一个阶级、一个阶级地向前进，这有转的意思，可以这样讲也是可以。。。
我简单说一说「欲界定」的境界。欲界定的境界，当然你要静坐的时候，心里面没有一切杂念，明静而住，你能长时期精进修行，渐渐、渐渐地修，就有不同的感觉。有什么感觉？感觉这个身体有若无的样子，感觉是有这个身体、但是又好像没有，有若无的样子，如云如影。在太阳下面我们看见一个影，这个影、是有个影，但这个影子没有真实性，没有实质。说是有这个身体，这身体好像无障碍的样子。如云，像这个云，若在地面上就是雾，这雾里也是无障碍的；但是它是有，有又好像没有。而这个时候心里面明静而住，感觉到身体是有若无的样子，如云如影似的，这就叫做欲界定。你能够明静不动，感觉到很轻快，还没有轻安乐。由这个境界，你还继续这样修、继续这样静坐，忽然间有一天，是夜间，喔！身体没有了！你坐的座位没有、这个房子也没有了，都空了，到这个境界。这个是什么呢？这是未到地定。未到地定的时候，这个身体没有了。我们没有静坐的时候，心里面也是想这个、想那个。但是一静坐静下来的时候，你先是由欲