柳刘天人之学及其人性论思想之比较

东方论坛2004年第1期柳刘天人之学及其人性论思想之比较

高　永　旺①

(南京大学哲学系,南京210093)

摘　要:柳宗元与刘禹锡不仅在诗文方面有卓越成就,而且在哲学上亦不乏卓见。他们运用唯物主义观点揭露了神灵之天产生的原因,批判了天命之天的荒谬性。柳宗元的道德本有论与刘禹锡的人性善恶二重论在中国人性论史上是不可或缺的。他们哲学上的成就影响着其后中国哲学的发展。

关键词:柳宗元;刘禹锡;天人之学;人性论

中图分类号:B24119　文献标识码:A　文章编号:1005-7110(2004)01-0097-05

天人之学作为哲学史中的一个重要议题,贯穿于整个中国哲学史,是中国传统文化的主脉。中国哲学家无一例外地谈天论人,从天人之学中寻找安身立命的伦理标准、道德准则和人生价值的终极追求以及人生的理想境界。

柳宗元、刘禹锡的天人之学及其人性论思想是中国哲学史上不可或缺的一个环节。宋儒以前,中国古代哲学家的学说是建立在“天人合一”的思维模式基础之上的。自宋以后,天人合一的思维模式逐渐被本体论的思维模式所代替。这种思维模式的转变有其内在的逻辑和历史规律。而且,这种转变不是一蹴而就的,柳宗元、刘禹锡的哲学思想在这一转变过程中是不可或缺的。

一、柳宗元的天人之学与道德本有

隋唐时期,佛学占据了思想界的主导地位,而此时的儒学则相对衰微。因柳宗元与刘禹锡的哲学思想为其卓越文学成就和同时代博大精深的佛学所遮蔽,而长期为学者所忽视。他们的哲学思想,尤其是他们的天人之学颇多创见,上承先贤,下启来者,在中国哲学史上占有重要地位。

“天”作为哲学范畴,其涵义尽管复杂,但可以简要地概括为如下三义:第一,自然之天,即物质之天、本然之天、天然之天。第二,神灵之天,即皇天之天、天命之天、主宰之天。第三,义理之天,即伦理之天、道德之天。而我国古代哲学家往往将“天”的三层含义重叠起来使用。有时,一些哲学家侧重于从特定含义去立论,如果单单从其自述去论其理路,而不明了其所述之“天”的特定含义,往往难于骤得要领。

柳宗元所说的“天”多指自然之天,其含义亦有多重。柳宗元以天地对举来论天:“彼上而玄者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气。寒而暑者,世谓之阴阳。是虽大,无异果　、痈痔、草木也”。[1]此处之“天”是指与地相对的天空。柳宗元在《天对》中所描述的整个自然界为自然之天。柳宗元把他的元气自然论运用到宇宙生成论中,“勿

曰黑日希眇,往来屯屯;　昧革化,惟元气存”,“合焉为三,一以统同。吁炎吹冷,交错而功”,“无营以成,沓阳而九”,“冥凝玄厘,无功无作”,“阳健阴淫,降施蒸摩,歧灵而子,焉以夫为”!这种自然无为的自然之天在其以后的论证中多次提及。柳宗元的唯物主义的自然之天相当广博,学者亦多有论及,本文不做过多表述。

在天人关系上,柳宗元提出了“天人不相预”的观点,认为“生植与灾荒,皆天也;法制与悖乱,皆人也,二之而已。其事各行不相预,而凶丰理(治)乱出焉”[2]。柳宗元首先肯定了自然的生长繁殖和年岁的凶欠丰裕,以及社会的治乱,各自有其特定

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①收稿日期:2004-01-18

作者简介:高永旺(1974-),男,河北邯郸人,南京大学哲学系硕士研究生。

的规律。这里的“天”不再仅是与地相对的“天空”,是包括自然运行规律、人以及人的自然性在内的整个客观自然界(即自然之天)。此处的人指人为之意。天、人各有其自身规律,它们自身的规律互不相预,并行不悖。柳宗元并没有否定人对天的能动作用,然而却没有认识到事物之间的普遍联系及事物规律之间的相互影响。柳宗元与刘禹锡都同意天人不相预,而对天人交相胜则持不同态度,后面详述。

柳宗元对神灵之天持批判态度。在其论著中具体而详细地批判了天命论、天赋论、长生论以及天人感应论等思想。《贞符》云:“是故受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁。惟人之仁,匪祥于天;匪祥于天,兹惟贞符哉!未有丧仁而久者也,未有恃而寿者也。”柳宗元又曰:“力足者取乎人,力不足者取乎神。所谓足,足乎道之谓也”[3],“卜者,世之余技也,道之所无用也。……要之卜史之害于道也多,而益于道也少,虽勿用之可也”[4]!这是对天命论的批判。柳宗元反对道德仁义天赋说。他认为仁义忠信不是与生具有,而是后天得来的,并非天爵,“故善言天爵者,不必在道德忠信,明与志而已矣”,“若乃明之远迩,志之恒久,庸非天爵之有级哉”[5]!他也否定长生论,“仙者幽幽,寿焉孰慕。短长不齐,咸各有止。胡纷华漫汗,而潜谓不死”[6]。

柳宗元极其深刻地批判了天人感应论。首先,在宇宙论上,他主张元气自然论,“天地,大果　也;元气,大痈痔也;阴阳,大草木也。其乌能赏功而罚祸乎?功者自功,祸者自祸,欲望其赏罚者大谬;呼而怨,欲望其哀且仁者,愈大谬矣”[1]。柳宗元完全打破了对天的迷信:“古之所以言天者,盖以愚蚩蚩者耳,非为聪明睿智者设也!或者之未达,不思之甚也”[7]!其次,在社会政事上,他认为“圣人之道,不穷异以为神,不引天以为高,利于人,备于事,如斯而已矣!……苟以合五事、配五行而施其政令,离圣人之道不亦远乎!凡政令之作,有俟时而行之者,有不俟时而行之者”[8]。如果认为违反时令而行政就会有灾害,那就是“瞽史之语,非出于圣人者也”[8],“语怪而威之,所以炽其昏邪淫惑,而为祷禳、厌胜、鬼怪之事,以大乱于人也!且吾子以为畏册书之多,孰与畏人之言?使谔谔者言仁义厉害,焯乎列于其前而犹不悟,奚暇顾《月令》哉”[9]!苍苍之天不管人事,“又何必枉吾之道,曲顺其时,以谄是物哉!吾固知顺时之得天,不如顺人顺道之得天也”[7]!他还论证了经与权的辩证关系,坚持原则性与灵活性的统一,“经非权则泥,权非经则悖。是二者强名也,曰当思尽之矣”,“知经者不以异物害吾道,知权者不以常人怫吾虑”[7]。柳宗元思想的深度和广度以及对天人感应论的批判之尖锐深刻是远超古人的。

在人性论上,柳宗元主张道德本有,而且他的人性论思想带有性善论的倾向。他在《天爵》中表述了道德和仁义忠信等具体道德表现的体用关系、本质与现象的关系。柳宗元主张道德本有,“道德之于人,犹阴阳之于天也”。人自有道德,不假天赋,如天本具阴阳,自然而有。“仁义忠信,犹春秋冬夏也”,仁义忠信,是道德的外在表现,就像春秋冬夏是阴阳变化的体现一样。所以柳宗元在开篇即讲:“仁义忠信,先儒名以为天爵,未之尽也。”这种仁义忠信天赋的观点始于孟子。孟子主张,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也;弗思而矣”[10],仁义礼智为天赋的,生而有之。柳宗元认为其“未之尽”,他所谓的“天爵”仅指“明”与“志”而已。他认为“夫天之贵斯人也,则付刚健、纯粹于其躬”,“刚健之气,钟于人也为志”,“纯粹之气,注于人也为明”,“明离为天之用,恒久为天之道”,“举明离之用,运恒久之道,所以成四时而行阴阳也”[5],所以结论为“故善言天爵者,不必在道德忠信,明与志而已矣”[5]。这种“志”与“明”的思想显然与荀子的“无冥冥之志者,无昭昭之明”,“无忄昏忄昏之事者,无赫赫之功”[11]的思想有关。“明的发展,还是靠后天的劳动与学习。……志有阶级性,一个人志于什么,不决定于先天的禀赋,而决定于自己的世界观”[12](P637)。简言之,柳宗元肯定“明”与“志”天赋,而道德本有,本有之道德在不同的天赋的“纯粹之气”与“刚健之气”的作用下,形成了不同的外在的道德表现———仁义忠信,“故圣人曰‘敏以求之’,明之谓也;‘为之不厌’,志之谓也。道德与五常,存乎人者也;克明而有恒,受于天者也”[5]。柳宗元的道德本有论是他的元气自然论在人性论上的表现,“其各合乎气者也。庄周言天曰自然,吾取之”[5]。柳宗元指出仁义忠信是道德的外化,而没有说不仁、不义、不忠、不信是道德的外在表现。由此可以看出,柳宗元对孟子天赋性善论的扬弃并没有完全否定他所具有的性善论倾向。

柳宗元的性善论倾向还表现在反对刘禹锡的

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人性的善恶二重性,认为人胜天是智胜,天胜人是力胜,否定“天恒为恶”的人性论观点。柳宗元的性善论倾向还进一步表现在对佛教性善论的赞扬上,“其教人,始以性善,终以性善,不假耕耘,本其静矣”,“生而性善,在物而具,荒流奔轶,乃万其趣”[13]。

每个时代都有其思想上的先锋战士,先秦荀子、汉代王充,唐代应首推柳宗元。柳宗元的哲学成就和他的唯物的战斗精神奠定了他在哲学史上的地位。

二、刘禹锡的天人之学与性具善恶

虽然刘禹锡的天人之学没有柳宗元的广博宏伟,但刘禹锡在天人之学方面也有相当程度的突破。刘禹锡直接以天人对举来论天,“天,有形之大者也;人,动物之尤者也”[14]。刘、柳所谓的天都是指自然之天。

刘禹锡的天人之学在论“天”时反对天命之天,而坚持主张自然之天与义理(伦理)之天。可以从其基本主张“天人不相预”和他提出的“天人交相胜,还相用”著名观点来理解他的天人之学。这两个观点在刘禹锡看来是相依共存、互融共俱、对立统一的。另外,他用器、数、势来阐释自然之天,确实是超越前人的。

首先来关注刘禹锡的“天人不相预”的思想。刘禹锡否定“以一己之穷通而欲质天之有无”,明确主张天人不相预,“天恒执其所能以临乎下,非有预乎治乱云尔;人恒执其所能以仰乎天,非有预乎寒暑云尔”[14]。这里的天是指自然之天。天高高在上是不干预人事的,而人也不能干预天体的运转和寒暑的变易,这一点无疑是客观唯物的。刘禹锡进一步否认了天命之天,“生乎治者人道明,咸知其所自;故德与怨不归乎天。生乎乱者人道昧,不可知,故由人者举归乎天。非天预乎人尔”[14]。认为天命产生与否在于人道之明晦、社会之治乱,这在某种程度上揭示了神灵之天产生的社会根源。这样刘禹锡打破了对天的迷信,还原了天的本来面目,这也是人类认识不断扬弃的过程。刘禹锡以操舟为例,得出理昧则信天,理明则信人,“尧民之余,难以神诬;商俗已讹,引天而驱,由是而言,天预人

乎”[15]?刘禹锡论证了天命观念产生的认识论根源。

当刘禹锡在论证“天人交相胜”的时候,他的“天”、

“人”内涵和“天人”关系的比较层次发生了比较微妙的变化。天人不相预与天人交相胜这一对矛盾是如何在刘禹锡的天人之学中得到统一的呢?

刘禹锡的“天人交相胜”之“天”内在地蕴含了三层意义:一是指自然之天;二指伦理之天;三是天命之天。针对这一命题,首先,刘禹锡从自然之天与人的关系方面,运用器、数、势等概念来论证。他首先指出天虽大也是有形器的,而“大凡有形器者,皆有能有不能。天,有形之大者也;人,动物之尤者也。天之能,人固不能;人之能,天亦有所不能也”[14]。既然天人各有能有不能,就可以相互交胜。他认为,“天之所能者,生万物也;人之所能者,治万物也”,“天之道在生植,其用在强弱;人之道在法制,其用在是非”[14]。他得出的结论是“天与人交相胜耳”[14]。在这里刘禹锡不仅把万物的自然本性视为天,而且也把“气雄相君,力雄相长”也视为天之能。与此相对,他同样既把“阳耳艺树,阴而揪敛;防害用濡,禁焚用洒;斩才　坚,液矿硎钅芒”[14]视作人之能,也把“义制强讦,礼分长幼;右贤尚功,建极闲邪”[14]视作人之能。这样刘禹锡所谓的天人相对都赋予了伦理的意义,这里的伦理之天指人的自然本性,而人的自然本性是与封建伦理相对立的。刘禹锡又运用“数”与“势”来论证人可胜天,“夫物之合并,必有数存乎其间焉。数存,然后势形乎其间焉”[16]。“天形恒圆而色恒青,周回可以度得,昼夜可以表候”[16],此为天之数;“恒高而不卑,恒动而不已”[16],此为天之势。天“一受其形于高大,而不能自还于卑小;一乘其势于动用,而不能自休于俄顷”[16],是不能没有“数”与“势”的。天有“数”与“势”,人就可以利用之来战胜天,而“万物之所以无穷者,交相胜而已矣,还相用而已矣。天与人,万物之尤者尔”[16]。天、人、万物皆有数、有势,而有数有势者皆可“以理揆之”。从理的角度来看,万物是一贯的,“大凡入乎数者,由小而推大必合;由人而推天亦合。以理揆之,万物一贯也”[15]。《天论》云:“浊为清母,重为轻始。两仪既位,还相为庸。嘘为雨露,噫为雷风,乘气而生,群分汇从。植类曰生,动类曰虫。倮虫之长,为智最大,能执人理,与天交胜。用天之利,立人之纪。”这是刘禹锡天人关系的理论根据。

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刘禹锡第二层意义上的伦理之天也有其独特

的内涵。这层意义上的天人关系,也就是他的善恶二重的人性论思想。如上文所言,他所谓的天不是指至纯至正的天理,而是指与名教伦理相对应的人的具有恶的倾向的天然本性,这显然是受荀子性恶论的影响,但又不尽同于荀子的性恶论,而是具有恶的倾向的人之自然属性;而所谓的“人”是指人所具有的符合封建伦理纲常的社会属性,这也显然是受孟子的性善论和荀子的化性起伪思想影响,而又与之不尽相同。刘禹锡认为这种以封建名教伦理界定的人是善的,而“人”指的是封建社会中一定的社会关系,已经涉及到把人的社会关系作为人的本质属性,这与以前的中国传统哲学家把人性视为天之所赋或人之生理,显然是一个进步。刘禹锡认为,“是非存焉”,则“人理胜也”;“是非亡焉”,则“天理胜也”。天并非一定要战胜人,而是“人不幸则归乎天也”[16]。然而,“人诚务胜乎天者也”[16],这是因为“天无私,故人可务乎胜也”[16]。人战胜天的手段是法制,“人能胜乎天者,法也。法大行,则是为公是,非为公非,天下蹈道必赏,违善必罚”[14],“法小驰则是非驳”,“法大驰则是非易位”[14]。这是人与天的三种关系。因此,从上可以看出,这里的天人交相胜是指人的内在本性的善恶二重性的相互作用。当然刘禹锡并未能够较好地解释人性的善恶二重性,这个问题直到张载提出天地之性与气质之性这对范畴才得到比较好的解决。

刘禹锡是批判天命论的,否认有一个天命之天。但是他的天人交相胜理论中蕴含的这层意义也是不可否认的。既然刘禹锡反对天人感应论,否定天命与神灵,那么在这层意义上缘何又“天人交相胜”呢?在认识论上,刘禹锡以操舟为例,舟行于小河之中,风浪不会太大,舟的快慢安危,舟中之人皆归之于人而不归之于天。这是为什么呢?“理明故也”。此为理明则信人;反之,船行于江河湖海之中,风云变化莫测,船的疾、徐、济、沉,人皆归之于天而不归之于人。为什么呢?“理昧故也”。此为理昧则信天。人们昧于事而信天时为天胜人;当理明而不信天命时为人胜天。而实际上天与人是不相预的,此不相预的天也正是天命之天。在社会方面上,刘禹锡认为天命论产生的根源是社会的治乱,“生乎治者人道明,咸知其所自;故德与怨不归乎天”,此为人胜天;“生乎乱者人道昧,不可知,故由人者举归乎天”[14],此为天胜人。

三、柳刘天人之学与人性论的异同及其意义

柳宗元与刘禹锡都主张自然之天,反对天命之天,尽管他们自然之天的内涵不尽相同,论证方式也各具特色,我们一般也认为他们的哲学思想是一贯的。柳宗元主张以物喻天,他所谓的“天”自然而然,无为无意识;刘禹锡的自然之天重“数”与“势”,又以“理”统之,强调天的规律性与必然性。柳宗元与刘禹锡的天人之学,同中有异,异中有同。一反一正,方显正理,我们从柳宗元对刘禹锡天人交相胜的辩驳中看他们的哲学思想之异同。柳宗元认为“天之能生植”,“不待赞而显”,是自然而然的。他反对刘禹锡的“天之能者生植也,人之能者法制也”[2],认为这是“判天人为四”的观点,主张天人二分说,“生植与灾荒,皆天也;法制与悖乱,皆人也,二之而已”[2]。这种意义上的天人关系是“其事各行不相预,而凶丰理乱出焉,究之矣”[2]。柳宗元主张道德本有,否定人性论上的善恶二分法,“子所谓交相胜者,若天恒为恶,人恒为善,人胜天,则善者行。是又过德乎人,过罪乎天也”[2],“苍苍之先者,力胜也;邑郛之先者,智胜也”[2]。柳宗元用“力”与“智”代替刘禹锡的“天”与“人”,认为这不关乎伦理道德、仁义忠信,这与他的人性论思想是一致的。柳宗元指出:“操舟之言人与天者,愚民恒说耳。幽、厉之云为上帝者,无所归怨之辞尔,不足喻乎道。”[2]以现在的观点,柳宗元的思想无疑是唯物的,然而他却忽略了其中的哲学意蕴。柳宗元与刘禹锡的人性论思想也有相当大的区别,二者相互作用,共同对宋儒之学产生作用。

刘禹锡认为柳宗元所言的天人关系为“天与人实相异”,乃是“非所以尽天人之际”。看来刘禹锡不太同意“天人相异”的观点。这与宋儒的“天人本无二,更不必言合”是有共同之处的。刘禹锡在人自身的伦理本性范围内的天人对举对宋儒人性论的形成和本体论的产生有着重要影响。这种善恶二重性的人性思想具有以下两重意义:一是对人的本性恶的一面“天”的反动和人性善的一面“人”的延伸,则天与人本为一体,都是至纯至善的“理”的体现,在天曰“天理”,在人为“心性”。刘禹锡的“以理揆之,万物一贯”的思想,推演出万物同理的思

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想。这种人性论上的“天人”对举的发展趋势和“万物一理”的思想,具有外化为理,内化为心性的可能性,蕴涵着未来本体论发展的两种趋势,也是儒家思想内在逻辑矛盾发展的必然。这种思想与其他儒家学者以“天道”制约“人道”,以“人道”规定“天道”的思维方式相反,同时也从反面丰富了“天”、“人”的内涵。二是,人性论上的天人对举的善恶二重性,是对前人人性论思想的发展,并对宋儒天地(命)之性与气质之性思想的提出,具有重要的启发作用。孔子罕言心性,孟子倡性善,荀子主性恶,告子的无善无不善说,乃至董仲舒的性三品说,韩愈的性情三品说,都未能很好地解释人性论问题。刘禹锡并未展开论述人性论问题,然而不可否认他的这种思维方式对宋儒的人性论的产生有着方法论上的意义。

中国传统哲学从“天人合一”的思想模式发展到“本体论”的思想模式,有其内在逻辑发展的必然性。柳刘的哲学思想,尤其是他们的“天人之学”是这一发展过程中不可或缺的重要环节。而且,正是有了这种内在的必然性,宋儒才顺理成章地接过来佛教的佛性论和心性论思想来为己所用,丰富和提高自身。

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[16]刘禹锡.天论中[A].刘梦得集[M].

责任编辑:刘忠世

A Comparative Study of Liu Zongyu an’s and Liu Yuxi’s

Doctrines and Theory of H um an N ature

Gao Y ong2wang

(Dept of Philosophy,Nanjing University,Nanjing210093)

Abstract:Liu Z ongyuan and Liu Yuxi,from materialistic viewpoints,revealed the reason for the emergence of the Divine Heaven and criticized the absurdity of the Heaven of Destiny.Their theories are considered an integral part in the history of the theory of human nature in China and have greatly influenced the develop2 ment of Chinese philosophy.

K ey w ords:Liu Z ongyuan;Liu Yuxi;Doctrine of Heaven and Man;theory of human nature

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