_以审美代宗教_与_以审美代伦理_赵彦芳
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随着生活美学、环境美学等应运而生，美学似乎又成了显学。宗教、审美、伦理，三者在人类的精神世界图景中都占据重要的地位。西方文艺复兴以后，随着现代化的进程，宗教的势力越来越弱。宗教势力的蜕变是与科学的发达、审美的繁荣伴随的，尤其是在审美现代性的话语体系中，“以审美代宗教”的趋势非常明显。“以审美代伦理”则是后现代美学理论的一个命题，同时也是后现代现实生活中的一种重要的精神指向，表现为审美的泛化、伦理生活审美化等。审美代宗教，审美代伦理的命题都让我们思考同样的问题：审美在人类的生存图景中有为和无为的界限在哪里？以宗教和伦理为参照，审美缺失了什么品格？在后宗教和后伦理时代，面对宗教和伦理的弱化，审美如何更好地发挥其效用？
一
以审美代宗教是现代性的核心特征，审美的“复魅”与宗教的祛魅是同时进行的。对宗教的不同定位，审美代宗教的内涵也有不同。首先来看一下中国现代性语境中审美代宗教的具体表现。
蔡元培提出的“以美育代宗教”是一种典型的思路，其理论基础是欧洲近代理性主义，以科学、理性为依托，出发点是在政治文化层面反宗
教，推动五四的启蒙运动，进而推动中国的社会变革。他在美和宗教之间设置的是对立性的关系：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。实质是以自由代替专制，以科学代替愚昧。”在蔡元培的思想中，宗教是多余的、落后的因而也是必然要被取代的，而艺术、审美则作为文明的必需是必要的、进步的。这种对宗教和艺术、审美的关系的看法总体上与马克思主义的相关思想吻合。“宗教批判摘去了装饰锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想、具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。”在马克思的经典论述中，人的宗教性是人的虚假人性的表征，因此，摆脱宗教，以理性来思想和行动，才是向真实人性的回归。这也是启蒙运动的理性主义的观点。列宁的观点也是如此：“大概，除了戏剧，没有任何一个机构，没有任何一个手段能够拿来代替宗教。消灭宗教从而把人类从极其可怖的宗教桎梏下解放出来，这是不够的，应当用点什么来代替宗教。列宁说，代替宗教的会是戏剧。”因此，在这条思路中，宗教是批判的对象，
“以审美代宗教”与“以审美代伦理”
赵彦芳
内容提要 透析“以审美代宗教”与“以审美代伦理”两个命题，审美的现代和后现代历程历历在目。随着世俗化的日益扩展，在后宗教和后伦理时代，神性、理性和感性的张力结构被破坏，审美沦落为感性霸权，愈发丧失了神圣性和超越性的品格。作为机构和制度的宗教和道德可以消亡，但是从人类学角度而言的宗教性和伦理性作为人性的永恒需求，应转化为审美和艺术的内生性品质，使审美保持价值形而上的立场，也确保审美的神性、理性和感性的张力结构不至失衡，使审美具有持续性发展的内在品质，增强人类的生存能力，提升人类的生存品质，带给人类希望。
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是愚昧的、落后的、文明的绊脚石，而艺术和审美当作反宗教的手段，被确定了政治正确性，审美代替宗教是毫无疑问的。蔡元培的主张可以说影响深远，在后来中国美学的主流里，在理性主义的框架下，关注的是审美如何与经济、社会的运动和改造相配合，共同服务于社会和人类的进步。
不同于以蔡元培的“以美育代宗教”，以王国维和宗白华等为代表的思想则反映了另外一种对于审美和宗教的关系的不同理解。他们从心灵的形而上的需求出发，认可宗教的功能，不过，他们认为宗教的这种功能可以由审美来承担，赋予审美一种宗教的性质，强调以审美的态度来对待人生，其核心就是出世、非功利的精神，审美即此岸里的彼岸。对他们而言，审美是“上流社会之宗教”，是现代文化人的宗教。中国不少现代作家作品中的宗教主题，都将基督教转换为爱的宗教，并在作品中显现出来，这也从一个层面保证了现代文学的超越性品格。因此，“在王氏，艺术与宗教的功能是同一的，艺术可达宗教之解脱功能；在蔡氏，‘以美育代宗教’的命题表明宗教是多余的”。使审美转化为精英宗教，追求超越的境界是一个方向；使审美时间空间化并社会化，从而与公共领域的意识形态、大众文化密切相连，服务于社会变革，则是另一个方向。
在西方的现代性语境中，也存在两种“以审美代宗教”的情况，可概括为审美的宗教化和审美的去宗教化。审美的宗教化，意味着审美延续了宗教的形而上、神圣性和超验性，但消除了宗教的蒙昧和迷信，成为人类新的信仰，新的形而上学。审美的去宗教化，否定宗教的正确性，将形而上、超验、神圣等当作宗教的专有属性而使得审美丧失了神性、超验性和形而上性而显示出世俗性、经验性和形而下性。
就意义的超验功能或者说终极目标而言，形而上的审美取代形而上的上帝，审美的自由王国取代宗教的“天国”，作为此岸世界的彼岸，仍然有神圣性和超验性。功能主义的宗教社会学认为：“宗教在本质上被看作社会的超验之维，问题在于超验之维并不是在社会生活之外的，它是社群生活的品质之一。……超验并非如哲学的含义那样，指彼岸或经验世界之外的意义理念设定，而是指社会经验中的意义超验。”宗教的意义取向是超现世的维度，但它的功能取向则是现世社会维度，即在某个超验重点上把分离的社会生活联系起来。因此，宗教是把现世生活秩序与超验的意义秩序联结起来的一套制度，它使个体或群体在现实世界中有一个超验的落脚点。宗教这种意义超验的功能在现代性语境里，让渡给了审美、艺术。现代性语境下的审美，无论是游戏审美主义、感性审美主义还是神性审美主义，都是关于生存和艺术的形而上构想，都具有精神价值的本源性，都具有严肃的人生指向性。所以，在现代性语境中，审美，反抗现代生活的例行化、理性化和意义缺失，上升为解救之道的形式。从席勒到法兰克福学派，从尼采到海德格尔，审美主义的线索都在使审美成为此世的评价标准，此世的意义来源。从现实人类生活的层面而言，在超验意义的背景下，以审美活动取代宗教活动，美感代替宗教感，从宗教里所获得的人与人的平等和“兄弟姐妹”之间的情谊为经由艺术、审美活动而形成的人与人之间的默契所取代，审美共通感取代宗教的凝聚力，对世界、对人的爱取代对上帝的爱，人的自我超越的能力由上帝为动力转化为对人自身的信心。审美成为现世的“宗教”，它不是宗教，但承担了宗教的功能，将神性、超验性、价值理性等内化在审美中，俨然承担了从前宗教所承担的凝聚人心、从情感上和信仰上满足人心的能量，仿佛是新的“总体性”。这一思路中，充分考虑到人类对形而上、超验的需求，曾经由宗教满足的，现在由审美来满足，而不是因为反对宗教，就漠视人类的这一基本的需求。宗教曾经的超越性、精神性等在“以审美代宗教”中成为必要的元素而内化在审美中。宗教的超越性功能转化在审美的内在中，审美和艺术都没有丧失超越性，“自从艺术变得自律以来，艺术就一直保留着从宗教中升华出来的乌托邦因素”。丹尼尔·贝尔也说：“传
统的现代主义试图以审美对生活的证明来代替宗教和道德，不仅要创造艺术，还要成为艺术——仅仅这一点即为人超越自我的努力提供了意义。”审美、艺术试图承担起宗教曾经承担的超越性功能。
在审美的去宗教化图景中，分离出的则是不具有政治正确性的宗教。宗教作为迷信、蒙昧、
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特权等的化身而被否弃，作为人的非本质力量的对象化而被否定。我们可以把对泛灵论的、神话式的甚至形而上学的世界观的弃置看作人类心智成熟的表现。不过，对宗教的批判和反对本来具有合理性，但是如果最终走向将神圣性、超验性和形而上性连同宗教一同否弃，则会彻底地沦为感性化和世俗化。感性夺取了超感性、超验性曾经的本体论位置，也否弃了超验世界对当下世界的参与和评判的权利，那么，审美则成为感性、当下性、世俗性的化身。丧失了超验的维度，审美只剩下了感性的一维世界，价值理性终会让位于工具理性。这就是审美所遭遇的历史诡计。事实上，审美主义诉求和冲动的基础，恰恰是精神与感性、此岸与彼岸、人与上帝等的二元张力结构，如果没有这种二元结构，审美主义持续的攻击力就失去了动源，空留下感性、此岸、人的一元性的审美，失去了与超验性、神圣性的关联，使得审美彻底泛化、俗化。
无论是西方还是中国的现代性语境中，发展到当下，我们看到的更多是感性、世俗性、身体性的审美的逐渐强势。审美的这种世俗化溃败当然只不过是整个社会和文化的世俗化的一个表征。一个凡俗的文化和社会，只讲实然，不讲应然，世界转化为算计的对象，不再是爱和冥思的对象，人们不会“浪费时间”去思考“终极的”或“宗教”的问题、永恒的或神圣的东西。后现代社会更是如此，一种越来越世俗和感性的生活方式成为时尚，推崇实用主义和享乐主义。在丧失宗教的超验维度的世俗社会里，美如何依然能保持超越性、神圣性？
二
在现代性的语境里，审美代替伦理的趋势便已存在，现代化摧垮传统宗教与伦理社会的实体机制之后，道德依据脱离了宗教性的背景，超验基础丧失，出现了多元道德和分离性道德。“关于美学领域，韦伯告诉我们，现代人倾向于将道德评判转变为品位评判，‘这种从行为的道德评价朝向美学评价的转变，是知识分子时代的一个普遍特征。’”但是只有在后现代的语境里，“以审美代伦理”才如此显豁，伦理学似乎只有作为美学
才可能存在，“伦理学本身被诽谤或嘲弄为一种典型的、现在已被打碎的、注定要成为历史垃圾的现代束缚，这种束缚曾经被认为是必需的，而现在被明确地认为是多余的，也可以表达为另外一个错误的观念，即：后现代的人们没有它也能生活得很好”。如理查德·罗蒂所言，在伽利略、
达尔文和弗洛依德之后，无论是宗教还是传统的道德都已无法在社会起主导作用，除了审美化的伦理，似乎没有可以替代前两者的力量。后现代语境下，伦理的审美化成了一种重要的时代特征。
通常，人们把现代性等同于理性，而伦理又是理性的集中代表，将后现代性的主旨归纳为感性审美，“过去几个世纪的世俗西方思想，提供了两种主要的乌托邦式的策略：理性法则及其可测量的、理性化生活进步，色情化的审美主义及其享乐主义的幸福允诺。由于现代性的方案被等同为理性，因此后现代性相应地被标以支配性的审美为其特征”。后现代伦理的审美转向，无疑是感性审美战胜了理性伦理，许多本属于美的特性被吸收到了善的所指中，义务、责任、理性、关联于他人的伦理学被情感伦理学、个人伦理学所质疑和否定，从而突出表现为伦理的审美化，并上升为后现代的重要表征。后现代审美化的伦理的特征我们可以从以下几个方面来概括。
第一，伦理判断的审美化、形式化、风格化，从而成为趣味伦理。伦理的美学化最主要的内容是：“在决定我们对怎样引导或塑造我们的生活和怎样评估什么是善的生活的选择上，审美的考虑是或应该是至关紧要的、也许最终是最重要的。”愉快与否成了伦理选择的准则。福柯的生存美学思想就将伦理审美化，而且又将审美形式化，剔
除了审美的伦理内涵。后现代的情感主义伦理学的核心论点也认为：“不论情感主义的自我声言忠于什么标准、原则或价值，这些东西都须解释为态度、偏好和选择的表达，……并不受标准、原则或价值的支配，因为它们是基础，是先于对标准、原则或价值的信奉的。”标准、原则这些行为的依据转换为一己的情感的喜好。
第二，私人化，关注自我和自身的关系，即自我伦理学或私人伦理学。个人主义的伦理学在后现代占据优势地位，主张道德价值、道德原则的源泉、道德评价的创造者是个人，“个人成了道
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德（也包含其他）价值的最高仲裁者，在最基本的意义上，个人成了最终的道德权威”。后现代思想家，尤其是解构性的思想家大多提倡个人主义伦理学，提出伦理学应关注自我和自身的关系。如，福柯在晚期走向对“自我呵护”伦理学的创建，核心就是“将生活当作一件艺术品”去创造，活出自己的风格；根本准则是“关切你自身”，以此为原则，设计自己的生活。而舒斯特曼认为，传统的宗教伦理和理性伦理以义务或责任观念支配，建立在一种对人的内在或本质性的说明的基础上，由义务和普遍化所决定，确立了非常狭窄的伦理“子系统”，留下了一个可怕的伦理空洞：“因为伦理涉及有关一个人应该怎样生活的价值和善的范围的非常宽泛的考量。这些考虑中，许多明显是个人的和自我的、或者至少不是普遍化的（例如，对某人自己的利益或某人家庭的利益的特殊关注），许多是非义务的（例如，慷慨和自愿的仁慈和英雄行为）。”此外，建立在理性引导的规则和规则指导的理性基础上的理性伦理，毫不吝惜地废弃了作为道德潜在因素的感情的道德意义，认为只有理性能力及其规定的决定才能够反映作为道德人的行为者。“在康德及其后继者那里，德性自身意味着经受得住感情趋向影响的能力，在理性的名义下，抵制和拒绝它们。理智必须是无感情的，因为感情是无理智的；道德被完全地坚定地置于理智的无感觉统治之下。”从这个意义上说，个人伦理、情感伦理可以作为对传统伦理的补充。
第三，在自我和自我的关系上主要是美学关系。以罗蒂为例，他的生活审美化建立在具有开放性和创造性的自我形象上。他指出确定的、超历史的、整一的自我是可疑的，因为人的本性在不同的语境下，不同的角色下，自我可疑而且变化无常，是任意和特异、偶然性的产物，所以确定某一个不变的本质是没有必要的。罗蒂的自我不是在那里被确定地发现的，而是向创造和塑造开放的，追求新异经验和新异语言，不断地自我创造、自我丰富、自我扩展，从而使人自身更加丰富和完满。这样，罗蒂在不稳定的自我的基础上，以创造力取代遵循，以想象取代理性，将生活方式确定为审美的生活，“因为伦理决定，像艺术决定一样，不应该是严格运用规则的结果，而是创造和批评的想象的产物”。这种自我创造是一种有美感的建构，使得人的生活和自我更加令人满意，获得美学上的愉悦感，从而实现了伦理的审美化。
总体上来说，后现代的伦理把关切自我作为起点，以欲望的主体取代理性的道德主体，以创造性的道德实践取代禁令式的伦理规则，以享用的身体取代规训的身体，崇尚自由、多元，拒绝规范和服从，反对建构一种普适性的人人必须服从的伦理准则，追求审美化的道德自由境界，而所有道德之道德，都将是审美的快感。因为后现代的审美主旨在于：以艺术愉悦反对道德化，以体验反对知识，以生活反对理论，造就一个个后现代的“审美的人”，强调享受而非反抗，轻松而非严肃，风格而非价值，趣味而非责任，以追求快感的生活方式和观念为圭臬，伦理理性主体的那种紧张的力度消散了。审美化的伦理，迥异于统一、有序、有意义的生活，人用文化的碎片来玩美学的游戏，无法诉诸道德的评判。感性审美的绝对霸权，似乎是审美的全面胜出，但又何尝不隐藏着种种问题呢？我们是否可以去寻求虽处于一种允许更大差异、更具弹性的社会结构，但仍然还是具有目的和秩序的生活？
三
伴随着世俗化的过程，审美丧失了超验之美，也丧失了超越之美，神性、理性和感性的张力平衡被打破，感性、非理性一统天下。但是，“审美是重要的、严肃的，以一种紧要的、有影响的、深刻的方式和人类的普遍价值联系在一起”。审美急需回到价值形而上学的根基。人类不仅向前走，更要坚持向上走，从而真正实现人的主体性。
就审美与宗教的关系而言，以审美代替宗教可以，但是，“如果美成为一种不再与存在、精神和自由统一地来理解的形式，那么，审美主义时代也就卷土重来。”美学时代的出现，表明美失去与真、善等超验之光的积极联系，“美在这里摆脱了迄今为止与两个形而上学姐妹之间无休无止的纠缠，开始表现出一定意义上的独立性。这种忘本，既是美面临的危险所在，也表明美已开始走向‘唯美化’”。当审美成为感性、形而下的
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代名词时，美是危险的。按照西美尔的观点，宗教是社会的一种超越性形式，它反映了人类的一种特殊需求，并非仅仅如马克思所批判的一种安慰性幻想的社会倒影，或只是一定阶段的特殊存在。“一切宗教性都包含着无私的奉献与执著的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合；这样便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把秩序当作自身内的东西。”西美尔区分了宗教和宗教性，指出宗教的客观形态会消亡，但“宗教价值却依然完好无损地保存在灵魂中”。宗教性则是一种生存品质、一种感情所向，永远存在于和谐与不和谐、希望与绝望的生命本身中。“宗教把自己从其实质性和对超越性内容的依附性中解脱出来，恢复或发展成为生命自身及其所有内容的一种功能、一种内在形式。整个问题也就在于，宗教人……是否能把这种生命本身当作一种形而上学价值，以便可以轻而易举地用它来取代超验的宗教内容。”因此，宗教性体现为个体自决的生命意义的实现，它和艺术是相通的，都属于灵魂的事情，“只有上帝和艺术才是确定属于我们灵魂的，因为我们相信上帝，我们欣赏艺术”。真正的艺术品、审美活动是宗教性的。借鉴西美尔的观点，宗教性是人类的一种追求形而上的超验精神的特性，是与人类同在的。向上追溯，康德虽然认为认识上帝的唯一途径，是通过道德良知，唯一真实的神学，是道德神学，但在他看来，特殊的宗教的祈祷活动虽不是必需的，一种“祈祷的精神”却应当渗透人的整个生活。费尔巴哈认为，上帝就是人类自身无限的自我意识的投射。“上帝也是一个人表现出来的内在性质，表达出来的自我——宗教是一个人隐秘的宝藏之庄严揭示，是一个人内心的思想之显现。”费尔巴哈为宗教找到了人类学的本质。作为宗教性的人，宗教是人对自己的独特性质具有的意识的表现。那么，宗教可以消逝，但是人类对希望、爱、永恒的渴望和追求却是不会消逝的。他号召人们使日常活动中最为世俗的东西神圣化：“让通常的事物进程暂停一下，以便证明一下寻常的事物具有不寻常的意义，证明生活本身就具有一种宗教的含义。所以，让面包对我们成为神圣的吧，让红酒成为神圣的
吧，让水也成为神圣的吧！阿门。”这种神圣性、这种超越的爱、这种根本的目标是与人类同在的。无论是康德的祈祷的精神，还是费尔巴哈的让生活本身充满神圣性，这种精神是由宗教转化而来的“人建立神圣世界的活动”（贝格尔语），是“人的终极关切”（蒂里希语）。李泽厚在2008年撰写的《关于“美育代宗教”的杂谈答问》一文中专门阐释了审美情感的宗教性。他所理解的宗教性主要是超越性、终极性、皈依性等。宗教性是超越的，是对于衣食住行等日常世俗性追求的超越；宗教性是终极性的，对于当代人而言，人生意义的领悟、如何把握命运等终极性的问题并非可有可无，而此也恰恰说明人的皈依性需求。宗教可以被审美代替，但这种祈祷的精神、对神圣性的追求应内化到审美中。换句话说，审美是人建立神圣世界的活动，审美是人的终极关切，审美要与“完美社会”的建造联系起来。这也是后宗教时代审美的宗教意义：将神圣性、超越性，将信、望、爱而非欲望、感性，带入寻常的世界，尤其是内心世界，提升人类的精神世界的品质；将一个更好的可能的世界呈现出来，在不断克服“现存之缺陷”的途中又面向未来。
再回到审美与伦理的关系上来。审美伦理意味着道德主体的高度自治，显示了对“境遇自我”的尊重和宽容，但是，审美伦理更意味着抛弃伦理理性的内核，丧失了“至善”的价值依托，从而降低到了形而下的情欲、物欲的肉体感受。后现代总体上的审美化、伦理的审美化带来的是审美的形式侵蚀了人类的实在领域，将伦理生活审美化、风格化、趣味化也去价值化，通过对价值、理性、平等、义务等现代主义的主体的解构，置换出了一个无价值高下、自我创造、自我设计的美学主体。“后现代美学化了的主体显现了一种没有主体之主体政略的吊诡，……后现代拒斥人本主体，却没有重建其核心价值，因而剥夺了主体的道德责任与自律。”后现代美学的审美内涵中价值、超越性等陨落，从而成为风格化、形式化的概念。后现代美学对现代美学的造反已经到了它的尽头，在以感性对抗理性、以身体对抗精神、以当下反对永恒、以反形而上学抵抗形而上学的“战争”中，为了坚持自己的逻辑，抛弃了现代美学和现代艺术所包含的思想深度、道德的深度，也抛弃了对
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于人类生存意义和价值的深切关注。但是，审美不仅仅是形式，而是包含着内容的形式，生存的风格、自我的塑造、个人的行为不仅仅是形式、姿态，形式的背后隐含的是价值取向。如韦尔施所说，审美的需要虽然不是人类的生存需要，但却与“人类学的差异直接相关”，“作为‘人类’，升华的需要是我们本质性和决定性的需要，对人类而言，它是一种明显的对‘高尚’的需要”。这种升华的需要，代表着我们人类文化中的一个基本公理，那就是成功的生活必须照此步步攀升。所以，即使是形式，也蕴涵着严肃的关乎人类如何生存得更好的价值要求。审美，尤其是作为生活方式的审美，必然包含着伦理的要求。借鉴西美尔对宗教和宗教性所做的区分，我们可以区分出伦理和伦理性，作为道德规条、道德管理机构的伦理可以消失，但人类对理性的追求，对感性欲望的理性引导等这种伦理性却是不可消失的。一个后伦理时代的到来绝不意味着当下的以审美代伦理中借着高度自治的名义而释放出来的怀疑主义、虚无主义的胜利，绝不意味着对悖论、反讽和琐事的升华等这种审美的泛化。
重返价值形而上学，也许我们必须期待这条救赎的道路，只有如此，从非理性宗教到理性伦理到感性审美，人类所经历的蜕变过程才会有新的转机。宗教里所反映出的人们对形而上、超验、神圣的需求，恰恰是人性的需求，表达了人类对人性可能达到的高度的期盼，它并不因为宗教的消亡而消亡，相反，随着宗教的消亡，它会转移到人类社会其他的途径如审美中去加以实现。我们并非反对理性伦理向感性审美的开放，而是欢迎伦理成为人类内生性的东西，与审美合作成为一种更为公正和宽容的伦理。这一意义上的“以审美代宗教”和“以审美代伦理”，才会使神性、理性和感性的张力结构保持平衡，才会将人类引上新路。
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［作者单位：扬州大学文学院］
责任编辑：吴子林