道教文学研究的现状与反思

摘要：本文对上世纪八十年代至今道教文学的研究现状从文学通史通论、体裁分类、作家作品、文学专题等各个方面进行了综述，并对这一研究现状从论说视域和论说方法等方面进行了反思，以期对这一交叉性的新兴课题的研究现状做一全景式的勾勒和评述。<?XML:NAMESPACE PREFIX = O /> 关键词：道教文学通史通论研究体裁分类研究作家作品研究文学专题研究如果要在中国宗教和文学的研究中做出所谓显学和隐学的分判，那么作为一种边缘性的学术范型，道教文学的研究无疑属于后者。如所周知，在很长一段时间对中国宗教的研究中，中国本土宗教——道教的研究却由于某种原因而发展缓慢和滞后；不但如此，作为宗教文学的道教文学更因某些习焉不察的偏见而被学人长期忽略。虽然如此，自上世纪八十年代至今，已经有越来越多的目光关注于这一领域的研究。毋庸讳言，由于尚处于起步阶段，道教文学的研究与其它学科相较略显单薄，然而学术的创新和发展正有赖于对现有成果审慎的反思和吸收，本文正是基于此一意义而展开对道教文学研究现状的综述的。一学界对于“道教文学”的界定正如一切现代意义的学术规范奠基于概念和范畴的严密界定，对于“道教文学”一词内涵和外延的清晰界说显然是此后展开一切论述的基点。由于道教文学的研究尚处于初步发展的阶段，因而对于“道教文学”一词内涵和外延的众说纷纭似乎在所难免。目前学界对于“道教文学”一词的界说大致包括古存云、伍伟民、詹石窗、林帅月、文英玲和李丰楙六种[i]，以下我们将分而述之：古存云第一次自觉对道教文学的定义进行了清晰的阐发，他在《中国大百科全书·宗教卷》中说：以宣传道教教义、神仙出世思想以及反映其宗教生活为题材内容的各种形式的文学作品。内容有赞颂神明、阐述教义、述说方术、神仙传记、戏剧小说。……（道教文学）见于《道藏》，也散见于藏外；有道士的作品，也有文人的创作。[ii] 古氏将道教文学的范围从教内扩展至教外，指出凡是以宣传道教教义、神仙出世思想以及反映其宗教生活为题材内容的文学作品都是道教文学，是最早对于“道教文学”较为周全而严密的界说。继古存云之后，伍伟民在《道教文学三十谈》中亦对道教文学的涵义进行了论说：道教文学，顾名思义有两种理解，一是道教内部的文学，一是反映道教的文学，这就是本书所谓的藏内、藏外文学。藏内文学就是《道藏》内具有相当文学水平和文学色彩以及与文学史关系密切的一些作品。……藏外文学，是指明正统《道藏》及《续道藏》、《道藏辑要》、《道藏精华录》等道教丛书所没有收录的文学作品。[iii][!--empirenews.page--] 在伍说中，以藏内和藏外分判道教文学的内容，无疑是对于道教文学外延的更进一步的扩展。如所周知，《道藏》所收录的内容已然溢出了道教的范围，那么依据伍氏的界定，所谓藏内文学亦同时囊括了《道藏》中所收录的前道教时期、甚至其它各家的文学作品，则伍氏关于道教文学的界说与前述古氏的界说相较更为宽泛。在大陆的研究者中，詹石窗对道教文学的界说是最为详尽和周全的，他先后在1990年的《道教与中国传统文化》[iv]、1992年的《道教文学史》以及2001年的《南宋金元道教文学研究》等论著中对道教文学进行界说。纵观詹氏前后对道教文学的三次界说，其对于道教文学的最后定义为：道教文学就是以道教活动为题材的，其形象塑造和意境的创造都是以道教活动为本原的文学。[v] 至于道教文学的研究范围，詹氏则明确为：凡是以说明道体本身或者述说道教的神仙及信仰者（包括道士）的事迹、活动以及描写道教的宫观、名山，记录道教斋醮仪式活动和阐明道教教义，并宣扬信奉之效果及自我体道的情怀为题材的文学作品都可说是道教文学的范畴。[vi] 詹说不但对道教文学的外延有较为清晰的界定，而且以“形象塑造”和“意境的创造”对于道教文学的文学特质亦有明确指陈，其定义在逻辑和条理上进一步廊清了道教文学的内涵和外延。在对于道教文学的界定中，港台学者的成果亦理应得到我们足够的重视。台湾学者林帅月1996年发表了《道教文学一词的界定及范畴》一文[vii]，在对于前人的成果加以批评和借鉴之后，她指出了确立道教文学范畴的两个前提：（1）作品必须

（2）产生于道教成立之后，这样可以避免一些产生于前道教时期而具有浓厚道教思想的作品；

道教文学作品必须是以“道教活动”为目的而产生的，这是针对作品产生的“目的”来进行

考量的，似乎将虽然受到道教影响、但并不以道教活动为目的文学作品排除在外。台湾学者李丰楙在1996年出版的《忧与游——六朝隋唐游仙诗论集》的导论中提出“道教文学”的另一个名称为“仙道文学”。他指出：道教文学绝非一种诸如“道教如何影响中国文学”的外铄的所谓“影响说”，作为中国文学重要源头之一的一种宗教文学，以文学的艺术形式存录宗教体验的道教文学理应成为中国文学史的重要部分而不应仅仅只是“补充”。李丰楙进一步指出：由于“道教文学”一词所指涉的名义和内涵在学界传统的“中心－边缘”二元对立的语义背景下有边缘化之嫌，又由于道教文学是道教在吸纳和承继神仙思想的本质后对诸如神仙世界、成仙方法等文学式的铺展，因而其“另一个较贴切的名称则是‘仙道文学’。”[viii][!--empirenews.page--] 香港学者文英玲在其1998年的论著《陶弘景与道教文学》中也试图对道教文学进行界说。她指出：“道教文学作品，无论是正面或负面地表现道教精神或活动，都会呈现明显的经验性、艺术性以及感情色彩，这就是道教文学的普遍特征。”[ix]文氏关于道教文学的界定至少可以见出两点特出之处：首先，在道教文学表现道教精神或活动的内容中强调了所谓“负面的反映”，亦即将抵制并怀疑道教但仍能反映道教的文学作品纳入道教文学的范畴，这显然适当地拓宽了道教文学的外延；其次，将道教文学的文学特质明确归之为经验性、艺术性和抒情性，则进一步澄清了道教文学作为宗教文学的文学特质。由此，在文氏的界定中，无论是道教文学的宗教性还是文学性都得到了较为明晰的廊清。二道教文学研究的概貌虽然对于“道教文学”的界定尚未在学界得到一致的认同，然而这至少证明学界对于这一学科已不再熟视无睹地忽略。事实上，从上世纪八十年代始，学界试图在各个领域对道教文学展开诸多的探究，我们将以大陆学界为主、旁涉港台学者的研究，对这些成果做一综述，以期大致勾勒道教文学研究的概貌。（一）道教文学的通史通论研究在传统的中国文学史的研究中，中国宗教文学史似乎早就因为某些习焉不察的偏见而理所当然地被边缘化，正是基于此，上世纪九十年代以后出现的为数不多的几部道教文学通史或者能够在某种程度上难能可贵地弥补这种缺憾。詹石窗的《道教文学史》是第一部出现的道教文学通史。这部论著以通史的笔调论述了从汉代至北宋的各个时期道教文学的发展脉络，对于汉魏时期道教的炼丹诗、咒语诗、游仙诗、步虚词、玄歌、仙传、志怪和隋唐五代时期的道人诗、神仙传记以及北宋的道人诗词、名山志、宫观碑志等道教文学体裁和作家作品从思想内容和艺术形式上均有论述。其后的《南宋金元道教文学研究》一书大致延循了《道教文学史》的研究思路，对南宋至元代的道教文学做了逐一的概述。在这一论著中，詹石窗对以王重阳和全真七子为代表的全真道的诗词、以白玉蟾为代表的南宋元代金丹派南宗的诗词、南宋金元的道教散文、元代神仙道化剧分别在题材内容和艺术特征的层面上加以分析。詹氏的这两部道教文学史虽然在时间跨度上尚未完备，然而作为道教文学研究中率先出现的[!--empirenews.page--][1][2][3][4]下一页文学通史，无疑是有着筚路蓝缕的开山之功的。杨建波的《道教文学史论稿》[x]是继詹氏的两部道教文学史之后的又一部文学通史。该书以史为线索论述了从汉代直至明代的道教文学，对游仙诗、神仙传记、道教诗词、神仙道化剧、道教黄冠散曲、道教名山宫观志等道教文学的内容均有概述，就时间跨度而言无疑是前所未有的。除此以外，著者还基于道教、甚至道家与中国古代文学的关系，对诸如《淮南子》、《长生殿》、《三言二拍》等作品中道家道教思想的影响和渗透进行了阐发，其论说视域远远溢出了道教文学的范畴。另外，卿希泰主编《中国道教》[xi]和《道教与中国传统文化》中的“道教与文学艺术”部分、牟钟鉴等著《道教通论——兼论道家学说》[xii]的“道教与文学艺术”部分、伍伟民、蒋见元的《道教文学三十谈》以及杨光文、甘绍成等著《青词碧箫――道教文学艺术谈》[xiii]分别以概述的笔调论述了道教文学的各种体裁和类型。而《中华道教大辞典》[xiv]将道教文学分为“道教诗词”、“道教杂记、散文”、“道教传记、传奇、小说”、“道教典故”等类并分条目阐释了道教文学的各类体裁作品。以上似可视为道教文学研究中的通论研究。（二）道教文学的体裁分类

研究随着道教文学研究的纵深发展，对于道教文学体裁的分类研究亦开始起步。这类研究大致延循了传统文学研究的体裁分类，将诗歌、小说、戏曲等文学体裁类型分别导入了道教文学体裁的分类研究。 1、道教诗歌在道教诗歌的研究中出现了如刘文刚的《论道诗》[xv]等总论道教诗歌的论文，在该文中，作者分别论述了道教诗歌的创作背景、历史分期、主要内容以及意义和作用，对道教诗歌的概貌做了全景式的勾勒。张松辉的《唐宋道家道教与文学》一书中的有关章节[xvi]概述了唐宋时期道教诗的界定、类别和艺术成就。杨建波的《唐人道教送别诗、赠题诗的意象和审美趣味》一文[xvii]以及刘光磊的《论李商隐的道教无题诗》一文[xviii]则分别对于唐代道教送别诗、赠题诗的意象和审美趣味以及李商隐的道教无题诗进行了阐发。需要指出的是：对于道教诗歌的研究主要集中在对游仙诗的论述中。陈飞的《曹操的游仙诗》一文[xix]，张士骢《关于游仙诗的渊源及其它》一文[xx]是较早的对于游仙诗的阐发。李乃龙的《论唐代艳情游仙诗》一文[xxi]则进一步拓宽了游仙诗的内容，将涉及艳情的游仙诗纳入了探讨。李永平的《游仙诗死亡再生母题》一文[xxii]指出了历代游仙诗中贯穿了水死再生、以及道教的蝉蜕、羽化、进入神秘仙境等死亡再生母题。在对游仙诗的探索中，特别值得一提的是台湾学者李丰楙的《忧与游――六朝隋唐游仙诗论集》,在这部论著中，著者对于六朝隋唐间的游仙诗从逻辑上的发展线索到微观的个案都做了明晰细致的剖析。首先，著者将“忧”和“游”概述为游仙文学的永恒主题。在六朝时期，著者以郭璞的游仙诗和上清派的《上云乐》、道教曲辞《步虚辞》为个案分述了文人及道教两种类型的游仙诗。其次，论者指出游仙文学在隋唐时期趋于世俗化。此种世俗化分别表现为《送宫人入道诗》、唐人葵花诗等为代表的以男性话语模式歌咏女冠的游仙诗、以仙、妓合流为内容的曲子词以及以游仙历程隐喻科举升降的曹唐的《大游仙诗》与《小游仙》诗的出现。[!--empirenews.page--] 除此以外，桑宝靖于2002年完成的博士论文《仙歌考论》[xxiii] 亦是近年探究道教诗歌的力作。该文首先以《道藏》为主、旁涉《续道藏》对道典中仙歌的分布作了文献学的详尽考证；其次，将仙歌判定为以表达道教情感信仰的女仙诗、游仙诗和宗教仪式诗歌——步虚词三种类型，并分别对之进行了背景的论述、内容的剖析和艺术特征的阐发；最后，该文还将狭义的道经仙歌的论说视域拓宽至广义的文人拟作仙歌，并对后者亦作了阐发。 2、道教小说在道教小说的研究中，比较有代表性的总论当为詹石窗的《道教小说略论》一文[xxiv]。该文首先以纵向的历史发展为线索，大致梳理了道教小说的形成及其在各个时期的流变，然后指出在道教小说中蕴含了道教的生存观以及中国民众的独特生存追求，最后，该文剖析了道教小说梦幻模式的艺术表达形式、分析了道教小说中道士形象背后的文化内蕴。台湾学者李丰楙对于道教小说的研究也有相当丰硕的成果。他的《邓志谟道教小说的谪仙结构――兼论中国传统小说的神话结构》一文[xxv]对于邓志谟道教小说的谪仙结构作了剖析，并且指出：在中国的传统小说中，往往借用道教的这种神话结构勾连全文的故事情节。李氏的《六朝隋唐仙道类小说研究》[xxvi]则是目前学界研究道教小说的一部力作。在这部论著中，著者首先确立了仙道类小说的两种类型，即记录、传述有关仙真传说的笔记小说和道教思想影响下形成的作品。在此后的论述中，著者对第一种类型如《汉武内传》、《十洲记》、《洞仙传》在文献学、道教思想史以及主题学的视点中加以论述；对于第二类仙道类小说，著者则主要阐述了道教啸的传说对文学的影响、并以《神告录》、《虬髯客传》为中心探讨道教图谶传说与唐人创业小说的关系。在论著中，著者特别强调“主题研究”（the motic studies）为研究仙道类小说的要点，在方法论上对道教小说的研究亦有贡献。另外，孙昌武对唐代神仙传记的研究也颇具新意，在其《道教与唐代文学》中提出：唐代无论是教内还是教外创作的新型神仙传说都体现了强烈的入世精神，这种倾向在道教发展史上体现了神仙思想的世俗化，在文学创作上则更富艺术创作的情趣和现实意义。[xxvii]除此，苟波的《道教与神魔小说》一书[xxviii]则是学界对于神魔小说研究的唯一一部专著。在该书中，论者首先论述了神魔小说的“济世”与“修道”主题，其次挖掘出神魔小说的“天――地――

天”的空间结构和情节结构；最后具体考察了神魔小说人物形象的道教思想内涵，通过对以

上三者的考究作者认为神魔小说在明清时期的大量出现源于道教在明清时期日趋世俗化和融

摄儒释的主要特征。于道教文学之叙事性文学的研究中，还出现了诸如“道教仙话”与“道

教神话”概念的提出。前者如程迅的《满族神话传说与道教仙话》[xxix]一文将仙话纳入道

教文学；后者如王青于1992年完成的博士论文《道教神话研究》[xxx]则将如《列仙传》、《汉

武帝内传》、《拾遗记》、《十洲记》及散见于诸典籍中的封禅、黄帝神话均纳入道教神话的视

域。值得一提的是，在王青的论文中，考察的视点被关注于神话与仪式之间的一致性，在将

道经的传授过程与《汉武内传》作了逐一的对照后他指出《汉武内传》乃是一部道教传经神

话，并于论文的后半部分对道教传经神话在道教中的功能以及流传作了阐发，这一研究视角

无疑是颇具新意的。[!--empirenews.page--] 3、道教戏曲在道教戏曲的研究中，神仙道化剧无疑是近年来学界研究的热点之一。如么书

仪的《元杂剧中的“神仙道化戏”》一文[xxxi]对于神仙道化剧的主题内容和历史分期作了概

述；吴新雷《也谈马致远的神仙道化剧》一文[xxxii]对于马致远神仙道化剧产生的时代背景、

题材内容以及对后世文学创作的影响加以阐发；刘雪梅的《论道教思想对马致远神仙道化剧

的影响》[xxxiii]即从思想内容、创作模式、戏剧结构、戏剧观念等方面阐述了道教思想对

马致远神仙道化剧的影响；吴振国的《马致远与朱有敦神仙道化戏异同辨》一文[xxxiv]则对

马致远与朱有敦的神仙道化剧在思想内容和艺术特征上作了比较；香港学者黄兆汉在《从<

任风子>杂剧看元杂剧与道教的关系》一文[xxxv]中以《任风子》为例论述了元杂剧与道

教、特别是全真教的关系；詹石窗的《论元代道教戏剧的两个艺术特征》一文[xxxvi]指上一

页[1][2][3][4]下一页出了元代神仙道化剧具

有“超凡入圣的动作性”和“悲喜剧手法兼用”的艺术特征。除了神仙道化剧外，学界还

对道曲道调、道情、道教戏神等道教戏曲的有关问题有所涉及。如王昆吾在其《早期道教的

音乐与仪轨》与《唐代的道曲和道调》两篇论文[xxxvii]中涉及到了道教歌辞曲调的研究。

詹石窗的《道情考论》一文[xxxviii]和《道教与戏剧》[xxxix]一书、张松辉的《元明清道

教与文学》[xl]一书、刘守华的《道教与中国民间文学》一书[xli]等论文和专著的相关章节

中，对于道情的起源、发展、流变、与道教的关系以及张三丰与郑板桥的道情均有概述。有

关道教戏神的研究也是道教戏剧研究中颇有新意的视域。在黄兆汉的《道教与文学》中，收

录了《粤剧戏神华光考》、《香港和会馆戏神谭公考》两篇论文，对戏神华光、谭公作了详尽

的历史文献式的考证。在詹石窗的《道教与戏剧》中，从作为传统梨园神的二郎神、相公和

老郎与道教的密切关系论证了道教思想对于旧日戏班的支配。除此，戏曲与道教科仪的关

系亦开始为学界注意。朱越利在《道藏分类题解》[xlii]中列出“文学类”为《道藏》经类

的一类，并将《道藏》中斋醮科仪类的典籍归入“文学类”中的“戏剧类”。康保成的《戏曲

术语“科”、“介”与北剧、南戏之仪式渊源》一文[xliii]则以戏曲与道教仪式的关系为考察

对象，指出杂剧中的“科”源于道教仪式，无论研究方法还是论点都颇有创意。

[!--empirenews.page--] （三）道教文学的作家作品研究与传统的中国文学史的探讨对

应，在对于道教文学的研究中亦出现了少量对作家作品研究的单篇论文。如张文勋的《葛洪

的文艺思想》一文[xliv]考察了葛洪的文艺思想，认为葛洪在文艺理论上具有反传统的批判

精神，他肯定文学的独立地位，文学发展观主张今胜于古，其在文艺理论上虽无重大建树，

但在某些重大问题上却有承上启下之功。刘雪梅的《论陶弘景的文学史地位》一文[xlv]以《真

诰》、《周氏冥通记》等为考察对象，对陶弘景在玄言诗、志怪小说创作上的独特成就及其对

于南朝文人的重要影响三个方面评价了陶氏的文学史地位及其对于中国文学的重要贡献。蒋

寅的《吴筠：道士诗人与道士诗》[xlvi]指出吴筠作为一名道士诗人，其诗作内容上以道为

体、以儒为用，艺术上多迷醉浪漫的幻想，形式上偏爱五言、古体，联章组诗，在唐代诗歌

史上亦应占一席之地。张松辉、刘雪梅的《从三个女诗人看道教对唐诗的贡献》一文[xlvii]

通过对鱼玄机、李冶、薛涛三位唐代女冠的生平和诗作的分析，指出正是由于道教为三位女冠提供了宽松的艺术创作环境，从而使得三位女冠的诗作取得了独特的成就并为唐代诗坛做出了自己的贡献。在对道教文学作家作品的研究中，全真教的诗词成就亦引发了学界的诸多兴趣，如黄兆汉的《全真七子词评述》一文[xlviii]对全真七子的词作作了从内容到艺术特征的全面评述；蔡静平《瑶台归去恣逍遥——论金元全真道士诗》[xlix]从四个方面探讨了金元全真道士诗兴盛的原因，并且指出：全真道士词一方面克服了传统道教词的虚妄怪诞，使词体呈现出自由无碍的羽化之境，另一方面又突破了文人词的典雅精致，促进了词的俗化，标志词在荒诞与空灵、典雅与俚俗之间发展的渐变；左洪涛的《丘处机道教词思想探析》[l]指出丘词是对于全真道成仙证真、内修心性、外修功行、三教合一思想的阐发，其词作亦呈现了清拔的文人词的艺术特征。另外，还有郭顺玉的《元代道教文学的力作——<武当纪胜集>》[li]对这部武当名胜题咏诗集在思想内容和艺术特征都作了阐发；台湾学者孙克宽《元代的一个文学道士——张雨》一文[lii]对茅山道士张雨的文学成就进行了详尽论述；詹石窗的《诗成造化寂无声——武夷散人白玉蟾诗歌与艮背修行观略论》一文[liii]通过对白玉蟾的题赠杂咏诗、修道歌谣、神仙人物及圣贤赞颂诗、丹功道观意诗等四种诗词类型的分别剖析，指出了其以“艮止为门、先命后性、性命兼达”的修行观为旨归、并指出了这种旨归与白氏诗词理论和艺术形式的关系。在对于道教文学作家作品的研究中，尤为值得一提的是香港学者文英玲的《陶弘景与道教文学》一书，这是目前学界最早一部对于道教文学中具体作家进行微观描述的论著。论者首先考察了陶弘景的生平及其道教文学作品的范围，确立了以《真诰》、《周氏冥通记》、《华阳陶隐居集》三部作品为其道教文学的作品；然后在宗教体验和宗教汇通的层面上分述了其作品的思想特色；最后从体裁特色、意象特色、修辞特色分别剖析了其作品的艺术特征。该书无论在文献资料的引证上还是理论思辩的论说上都堪称这一研究领域的典范。[!--empirenews.page--] 除此，罗争鸣于2003年完成的博士论文《唐五代道教小说研究——以杜光庭为中心》[liv]是研究杜光庭道教小说的一部力作。论者从宗教、文学、历史、文献等视角对杜氏的《墉城集仙录》、《神仙感遇传》、《仙传拾遗》、《录异记》、《道教灵验记》分别进行了深入探讨，在论说中对每部作品均分别作了不同的专题研究，其中对于作品的版本、真伪、成书背景、材料来源等历史文献的考述尤为用力。（四）道教文学的专题研究及其它研究如果说在道教文学的研究中，上述如文学通史、文学体裁、作家作品的研究已然取得了一定的成果，那么在属于微观研究的专题研究中则略显单薄。在这一研究中，台湾学者李丰楙用力甚勤，收录于其《误入与谪降——六朝隋唐道教文学论集》一书[lv]中的《六朝道教游历仙境小说与洞天说》、《魏晋神女传说与道教神女降真小说》、《孟郊<列仙文>与道教降真诗》、《西王母五女传说的形成及其演变》、《道教谪仙传说与唐人小说》等论文无疑为这一研究中具有相当学术份量的成果。在这些论文中，论者以其对于道教各类经典的熟谙引证以及一贯主张的“主题研究”方法的娴熟运用，对于道教文学中诸如游仙、洞天、降真、谪仙等重要主题在道教思想史和文学史的共同层面上进行了详尽的论述，这种论说视角对于道教文学的细致研究颇具启发意义。在大陆学者的研究中，党芳莉于2000年完成的博士论文《八仙仙事演变及相关文学研究》[lvi]亦为此类研究。在这篇论文中，作者首先考察了八仙信仰的形成及其演变；然后对于诸如八仙度脱剧、八仙庆寿戏、八仙小说（存目）等八仙文学进行了阐述，最后，该文对《吕洞宾黄粱梦觉》、《韩湘子度文公》、《钟离权十试吕洞宾》等作品进行了个案的剖析。论者试图在宗教史、文学史、民俗史发展的宏观背景中揭橥八仙主题产生、演变、文化内涵及传说载体，就研究的视角而言，在道教文学的研究中无疑颇具新意。除此，在对于道教文学的研究中，还有如龙晦的《论敦煌道教文学》[lvii]的区域性研究以及闵智亭编著《道教仙话》[lviii]、李裕明的《<仙传>辑佚》一文[lix]、徐翠先编著《道教文言小说选》[lx]等道教文学文献资料的整理。需要补充的是，道教文学的研究缘起和发轫于道教与文学之间关系的研究，近年来这一研究亦取

得了颇为丰硕的成果，主要为：（1）从总体上探讨道教对中国古代文学的影响，如：葛兆光《想象的世界——道教与中国古典文学》一文[lxi]，伍伟民《道教对中国古代文学影响刍议》一文[lxii]；（2）道教与中国古代文学断代史的关系，如张松辉著《汉魏六朝道教与文学》[lxiii]，孙昌武著《道教与唐代文学》[lxiv]；（3）道教与中国古代文学作家作品的关系，如柳存仁的《全真教与小说西游记》一文[lxv]，钟来因著《苏轼与道家道教》[lxvi]；（4）道教与中国古代文学具体体式的关系，如：黄世中著《唐诗与道教》[lxvii]，凤录生著《道教与唐五代小说》[lxviii]。虽然道教文学[!--empirenews.page--]上一页[1][2][3][4]下一页研究的兴起与这一比较研究颇有渊源，但是这类研究多着眼于道教对于中国古代文学的渗透和影响而非道教文学本身，随着“道教文学”这一概念的日益明晰和完善，道教与文学之间的比较研究在严格意义上已然远远溢出了道教文学的论说视域，因而笔者并未将此纳入本文的论说视域中。三对于道教文学研究现状的反思如前所述，在道教文学研究的初兴阶段，学界已然取得了一定的、阶段性的成果，对于这一交叉性学科从宏观到微观的各个方面都有广泛涉及。虽然如此，正如一切的新兴学科在初期所必然要面对的，在道教文学研究的现状中亦存在需要我们反思和追问的诸多问题，在此冒昧提出，以就教于方家。首先，就道教文学的研究视域而言，论说者对道教文学通史、各类道教文学体裁、某些作家、作品以及专题研究等课题虽然都有涉及，但大多只限于浅尝辄止的零星研究，无论在研究的广度还是深度上都远未达到一种成熟意义上的学术范型的标准。由此在道教文学的研究中，于宏观的纬度还未有一部在时间跨度上完整、在发展脉络上清晰的严格意义上的文学通史；于微观的论述中学界、特别是大陆学界对于精细纵深的专题研究等只有凤毛麟角式的阐发；于基础性研究的道教文学的文献整理则寥落到几乎可以忽略不计。这些无疑是目前道教文学研究中的极大的缺憾，也是我们在继道教文学研究的发展初期以后所要用力的方向之一。不但如此，即便在道教文学的研究视域并非深广的现状中，在研究课题的分布上却呈现出明显的冷热不均的趋向。即：某些课题的研究已然被学界在同一视角反复论说而很难再找到新鲜的突破口；与之相反的是，相当多的课题却因为其“冷僻”、“生硬”而被学人长期忽略而有待开发。这种分布不均我们可以凡举道教诗歌和道教戏曲的研究为例。如在道教诗歌的研究中，学界对于游仙诗的研究用力甚多，但对于其它道教诗歌类型如道教赞颂诗、丹道诗、步虚词、青词等却很少涉及。在对于道教戏曲的论述中，如前所述，绝大多数的论说者都致力于神仙道化剧、特别是元代的神仙道化剧、马致远的神仙道化剧的阐发上，而这类阐发则反复在全真道与神仙道化剧的思想内容的关系上立意。至于明代的神仙道化剧、还有诸如道情、道教戏曲与道教仪式的关系等则有待于进一步纵深研究。其次，在道教文学研究的论说方法和范式上，目前亦尚有诸多需要我们重新加以审视的问题。[!--empirenews.page--] 其一，在道教文学的研究中，借鉴和沿袭的多是中国文学旧有的研究模式和方法，却往往忽略了道教文学之作为一种相对独立的宗教文学的特质。如“思想、内容及艺术”三分法的研究模式即便在中国文学的论述中也略显陈旧，然而在道教文学的研究中，这种“三分法”却是大多数论说者的固定话语模式，而道教文学在文化含量上的多元性、文学成就上的独特性将会有被这种千篇一律的论说方式化约和消解的危险。基于此，适当地借鉴和运用诸如语言学、心理学、人类学、民俗学、神话学等其它学科的研究方法，将有助于推进道教文学研究方式的多元化。其二，研究范式的革新并不意味着对于传统的完全否弃，对于道教文学的研究来说，传统的文献研究和历史研究同样是不可或缺的，然而在道教文学的研究现状中，对于这一最为基本的方法的运用亦略显不足。多数的论说在文学研究中具有相当功底，然而对于道教典籍的熟谙程度却有所欠缺，这种基础性研究的不足必然将限制整个研究的广度和深度。正如一切的学术研究必定建立在确凿的论据的基础之上，由此在道教文学的研究中，这类奠基于道教文献的研究和清理的坚实基础之上的论说就显得格外地弥足珍贵，而在这一点上，海外、特别是日本学者的研究成果和经验值得我

们借鉴。其三，在道教文学的研究中，对于道教思想本身的深掘明显欠缺。在学界的论述中，道教思想往往只是作为一种文学研究的背景出现，即便是关于道教文学中“思想内容”的探讨，亦多因循道教思想研究的旧说，而对于道教思想的阐发缺乏创发力。如所周知，道教文学是道教与文学之间的交叉性学科，因而道教文学所呈现的就不仅仅只是其作为文学的一面，作为道教思想的重要和独特的载体，道教文学对于道教思想的艺术性的诠解和阐发与那些直接阐明道教教理教义的作品同样重要。由此，在道教文学的研究中，道教思想就不应仅仅作为一种所谓“影响说”的文学的学术背景而被有意无意地忽略或遮蔽，也不应成为对道教思想研究旧有成果的缺乏创意的简单沿袭和重复，发掘出道教文学作品中道教思想的新意亦是道教文学研究中不可或缺的任务。要之，道教文学作为道教与文学的交叉性学科，无论对于道教还是文学的研究都具有重大意义。由此，作为一门新兴的边缘性的学科，道教文学的研究对于研究者无论在学术视野的广博还是学术功底的深厚上都提出了非同寻常的要求。虽然道教文学的研究尚处于起步阶段，但是与此同时，目前研究现状的诸多缺失却足以为未来这一学科的全面兴盛提供发展的可能，而或者，随着越来越多的学人对于这一学科的关注，道教文学将会最终得以发展成为一门现代意义上的成熟形态的学术范型。[!--empirenews.page--] 注释： [i] 日本学者游佐昇最早在《道教》第二卷中使用过“道教文学”一词，但由于游佐昇主要基于道教与中国古代文学的关系而使用“道教文学”一词，因而并未对其进行过明晰的界说。见福井康顺等编《道教》第二卷，上海：上海古籍出版社1992年。[ii] 《中国大百科全书·宗教卷》页66－67，北京：新华书店1988年。[iii] 伍伟民、蒋见元著《道教文学三十谈》页1－13，上海：上海社会科学院出版社1993年。[iv] 卿希泰主编《道教与中国传统文化》，福州：福建人民出版社1990年。[v] 詹石窗著《道教文学史》页3，上海：上海文艺出版社1992年。[vi] 詹石窗著《南宋金元道教文学研究》页5，上海：上海文化出版社2001年。[vii] 载《中国文哲研究通讯》卷六第1期，1996年3月。[viii] 李丰楙著《忧与游——六朝隋唐游仙诗论集》导论，页5，台北：学生书局1996年。[ix] 文英玲著《陶弘景与道教文学》页113，香港：聚贤馆文化有限公司出版，1998年。[x] 杨建波著《道教文学史论稿》，武汉：武汉出版社2001年。[xi] 卿希泰主编《中国道教》四卷本，上海：东方出版中心1996年。[xii] 牟钟鉴、胡孚琛、王葆《道教通论——兼论道家学说》，济南：齐鲁书社1991年。[xiii] 杨光文、甘绍成著《青词碧箫——道教文学艺术》，成都：四川人民出版社1994年。[xiv] 胡孚琛主编《中华道教大辞典》，北京：中国社会科学出版社1995年。[xv] 载《四川大学学报》1999年第3期。[xvi] 张松辉著《唐宋道家道教与文学》页141－158，湖南师范大学出版社1998年。[xvii] 载《理论月刊》1999年10、11期。[xviii] 载《宁波大学学报》2001年第2期。[xix] 载《学术月刊》1980年第5期。[!--empirenews.page--][xx] 载《文学评论》1987年第6期。[xxi] 载《广西师范大学学报》1997年第3期。[xxii] 载《陕西师范大学学报》1997年第4期[xxiii] 桑宝靖著《仙歌考论》打印稿，天津：南开大学2002年。（按：为了更为全面地反映道教文学的最新研究状况，本文在论述过程中引用了一些近年来未公开发表的博士学位论文的研究成果。）[xxiv] 载《道家文化研究》第四辑，上海：上海古籍出版社1994年。[xxv] 载《小说戏曲研究》第四辑，台北：联经出版事业公司1993年。[xxvi] 李丰楙著《六朝隋唐仙道类小说研究》，台北：学生书局1986年。[xxvii] 孙昌武著《道教与唐代文学》页290－305，北京：人民出版社2001年。[xxviii] 苟波著《道教与神魔小说》，成都：巴蜀书社1999年。[xxix] 《民间文艺季刊》，上海：上海文艺出版社1988年[xxx] 王青著《道教神话研究》打印稿，南京：南京师范大学1992年。[xxxi] 载《文学遗产》1980年第3期。[xxxii] 载《中华戏曲》第一辑，太原：山西古籍出版社1986年。[xxxiii] 载《中国文学研究》2000年第3期。[xxxiv] 载《青岛师专学报》1991年第4期。[xxxv] 见黄兆汉著《道教与文学》，台北：学生书局1994年。[xxxvi] 载《道家文化

研究》第七辑，上海：上海古籍出版社1995年。[xxxvii] 均载王昆吾著《中国早期艺术与宗教》，上海：东方出版中心1998年。[xxxviii] 载《宗教学研究》1996年第4期。[xxxix] 詹石窗著《道教与戏剧》，台北：文津出版社1997年。[xl] 张松辉著《元明清道教与文学》，海南：海南出版社2001年。[xli] 刘守华著《道教与中国民间文学》，台北：文津出版社1991年。[xlii]朱越利著《道藏分类题解》，北京：华夏出版社1996年。[xliii] 载《文学遗产》2001年第2期。[xliv] 见《儒道佛美学思想探索》，北京：中国社会科学出版社1988年。[xlv] 载《中国文学研究》1998年第3期。[xlvi] 载《宁波大学学报》1994年第2期。[xlvii] 载《宗教学研究》1997年第3期。[xlviii] 黄兆汉著《道教与文学》，台北：学生书局1994年。[xlix] 载《江淮论坛》2002年第1期。[l] 载《湖南大学学报》2002年第3期。[!--empirenews.page--][li] 载《江西社会科学》2001年第12期[lii] 孙克宽著《寒原道论》，台北：联经出版事业公司，1997年。[liii] 载《宗教学研究》1997年第1期。[liv] 罗争鸣著《唐五代道教小说研究——以杜光庭为中心》打印稿，上海：复旦大学2003年。[lv] 李丰楙著《误入与谪降——六朝隋唐道教文学论集》，台北：学生书局1996年。[lvi] 党芳莉著《八仙仙事演变及相关文学研究》打印稿，上海：复旦大学2000年。[lvii] 载《世界宗教研究》1985年第3期。[lviii] 闵智亭编著《道教仙话》，北京：华夏出版社1989年。[lix] 载《道教文化研究》第1辑，北京：书目文献出版社1995年。[lx] 徐翠先编著《道教文言小说选》，北京：中国文联出版社1999年。[lxi] 载《文学遗产》1987年第4期。[lxii] 载《世界宗教研究》1988年第4期。[lxiii] 张松辉著《汉魏六朝道教与文学》，长沙：湖南师范大学出版社1996年。[lxiv] 孙昌武著《道教与唐代文学》，北京：人民文学出版社2001年。[lxv] 见柳存仁著《和风堂文集》，页1319，上海：上海古籍出版社1991年。[lxvi] 钟来因著《苏轼与道家道教》，台北：学生书局1990年。[lxvii] 黄世中著《唐诗与道教》，桂林：漓江出版社1996年。[lxviii] 凤录生著《道教与唐五代小说》博士论文打印稿，上海：上海师大2000年。