宗教文化研究
胡义成：“今本《西游记》定稿前的创作…冲刺?——论明代中末期民间秘密宗教对…西游故事?的利用和再创作”，《社会科学论坛》04期，2010年。
濮文起：“民间宗教信众与党的群众工作——关于当代中国民间宗教信众问题的若干思考”，《理论与现代化》01期，2010年。
高城：“神秘的藏地民间宗教文化习俗”，《寻根》02期，2010年。
马伯乐、胡锐：“中国的民间宗教与儒释道三教”，《世界宗教文化》01期，2010年。
王健：“明清江南民间信仰活动的展开与日常生活：以苏松为例”，《社会科学》02期，2010年。
王伟：“探析江南文化对江南民间宗教信仰的影响”，《江南论坛》01期，2009年。
杨珂：“浅谈中国乡村民间宗教组织的功能及影响”，《民族论坛》02期，2009年。
王伟、邵雍：“探析吴越文化对江南民间宗教信仰的影响”，《无锡商业职业技术学院学报》01期，2009年。王伟、邵雍：“吴文化对江南民间宗教信仰的影响”，《南通大学学报社会科学版》02期，2009年。
王伟、邵雍：“论吴文化对江南民间宗教信仰的影响”，《社会科学评论》01期，2009年。
王伟：“探析民国初期中原文化对其民间宗教信仰的影响”，《洛阳理工学院学报社会科学版》02期，2009年。
梁庭望：“壮族原生型民间宗教结构及其特点”，《广西民族研究》01期，2009年。
徐敏：“乡村民间宗教的研究综述”，《农村经济与科技》04期，2009年。
马雁：“民间宗教的乡村化生存、流变与政府治理——以宋明清时期的考察为背景”，《北京行政学院学报》03期，2009年。
李加才让：“安多热贡地区的民间宗教活动——对年都乎…于菟?节及其二郎神信仰的考察”，《西南民族大学学报人文社科版》05期，2009年。
符平、岳奎：“转型期的民间宗教信仰与社会风险”，《学习与实践》05期，2009年。
单艺斌、宋刚、冯茹：“辽宁民间宗教信仰的特点及对策”，《大连海事大学学报社会科学版》03期，2009年。
孙林：“西藏民间宗教中的…山神?——希达、念神、赞神关系考析”，《中国藏学》03期，2009年。
王伟、邵雍：“探析民国初期中原文化对中原民间宗教信仰的影响”，《内蒙古社会科学汉文版》04期，2009年。
高瑞芹、张成福：“民间故事与社会生活的双重变奏——以崂山民间宗教故事为主要考察对象”，《中共青岛市委党校.青岛行政学院学报》10期，2009年。
魏德毓：“民间宗教仪式群体的竞争与融合——闽西道教正一派与香花和尚关系初探”，《华侨大学学报哲学社会科学版》03期，2009年。
林国平：“民间宗教的复兴与当代中国社会——以福建为研究中心”，《世界宗教研究》04期，2009年。孙冬梅：“探析在社会转型和发展时期民间宗教组织的特征与对策”，《学理论》30期，2009年。
李晋昆：“浅论阿咤力教对当代白族民间宗教活动的影响”，《全国商情理论研究》24期，2009年。
濮文起：“当代中国民间宗教活动的某些特点——以河北、天津民间宗教现实活动为例”，《理论与现代化》02期，2009年。
范纯武、王见川、高致华：“战后台湾民间宗教研究的回顾与前瞻”，《文史哲》01期，2009年。
赵晓峰：“改革开放后的农村民间宗教研究:回顾与前瞻”，《学习与实践》01期，2009年。
王伟：“民国初期中原民间宗教广泛传播的文化因素”，《郑州航空工业管理学院学报社会科学版》01期，2009年。
郭岚：“雷翔、刘伦文、谭志满的《梯玛的世界：土家族民间宗教活态仪式“玩菩萨”实录》出版”，《广西民族大学学报哲学社会科学版》01期，2009年。
骆婧：“浅论民间信仰为民间戏曲营造的文化环境——以闽南打城戏为例”，《福建师范大学学报哲学社会科学版》01期，2009年。
赵时俊、王明富：“云南文山壮族原生宗教探析”，《文山师范高等专科学校学报》04期，2009年。
李凡、司徒尚纪：“民间信仰文化景观的时空演变及对社会文化空间的整合——以明至民国初期佛山神庙为视角”，《地理研究》06期，2009年。
张佑周、戴腾荣：“闽西与台湾客家民间信仰的传承及变异”，《龙岩学院学报》03期，2009年。
唐金培：“闽台民间信仰的…光州固始?情结”，《信阳师范学院学报哲学社会科学版》03期，2009年。
苍海平：“土族民间信仰及其仪式音乐研究”，《中国音乐学》02期，2009年。
刘雄峰：“明代白莲教与漠北边事”，《晋阳学刊》06期，2009年。
王骥洲：“秘密社会仪式行为的文化学阐释——以白莲教为个案的探析”，《民俗研究》01期，2009年。单磊：“天理教起义背景下的地方社会控制”，《安阳师范学院学报》03期，2009年。
窦玉生、刘富国：“一炷香里的清凉世界”，《走向世界》12期，2009年。
陈进国：“传统的留守——泰国空道教真空教考察”，《世界宗教研究》02期，2009年。
张荣明：“从南无教看秘密宗教信仰的特点”，《管子学刊》01期，2008年。
丁希勤：“明清民间宗教信仰嬗变及社会影响——以徽州为中心的考察”，《安庆师范学院学报社会科学版》08期，2008年。
司宁达：“从中原汉画看汉代民间宗教对艺术的影响”，《南阳师范学院学报》10期，2008年。
朱炳祥：“惠及凶神恶煞：一种民间宗教态度——…大理周城白族村田野调查系列?之一”，《中南民族大学学报人文社会科学版》05期，2008年。
覃雪华：“广西横县壮族民间宗教活动与经济发展之互动浅析”，《大庆师范学院学报》06期，2008年。林亦修：“展演民间社会生活本质的民间宗教——温州《灵经大传》和陈靖姑信仰阐释”，《社会科学战线》10期，2008年。
夏雷鸣：“新疆民间宗教的活化石——奇台观音阁顺星朝斗法会解析”，《新疆大学学报哲学人文社会科学版》06期，2008年。
孙林：“藏区民间宗教信仰的地方组织及其社会性”，《西藏民族学院学报哲学社会科学版》06期，2008年。俞黎媛、谢金森：“论福建民间宗教信仰与和谐社会之构建”，《莆田学院学报》06期，2008年。
余永清、何斯强：“独特的民间宗教仪式与符号——羌族释比文化的田野调查”，《思想战线》2008年。
杜新燕：“巍山民间宗教组织…圣谕坛?的人类学浅探”，《大理学院学报》01期，2008年。
陈瑞芳：“试析中国民间宗教对拜上帝教的影响及二者的共性”，《喀什师范学院学报》01期，2008年。孔庆茂：“中国民间宗教艺术初探”，《江西社会科学》02期，2008年。
段春旭：“《平妖传》与民间宗教”，《福建师范大学学报哲学社会科学版》02期，2008年。
马丹丹：“匪患冲击下的民间宗教重建——十一联保的启发”，《安阳师范学院学报》01期，2008年。
楚丽霞：“民间宗教劝善书《救生船》辨析”，《世界宗教文化》02期，2008年。
蔡铁鹰：“论宋元以来民间宗教对《西游记》的影响”，《民族文学研究》02期，2008年。
王守恩：“民间信仰研究的价值、成就与未来趋向”，《山西大学学报哲学社会科学版》05期，2008年。周建新,刘宇：“客家神灵和地域文化的多元视界——…客家民间信仰与地域社会?国际学术研讨会综述”，《广西民族大学学报哲学社会科学版》01期，2008年。
范立舟：“白莲教与佛教净土信仰及摩尼教之关系——以宋元为中心的考察”，《人文杂志》05期，2008年。江田祥：“清乾嘉之际白莲教…襄阳教团?的地理分布与空间结构”，《宗教学研究》03期，2008年。
李烈初：“兰溪欣见万历版罗教宝卷全帙”，《收藏界》02期，2008年。
孔庆茂：“新发现明末长生教宝卷考”，《学海》05期，2008年。
郭云涛：“先秦时期的文化冲突与中国民间宗教特征的形塑”，《云南社会科学》01期，2007年。
蒋海怒：“民间宗教：亚哲学和超观念”，《东南学术》02期，2007年。
穆艳霞：“…人与鬼的纠葛和交融?——五四新文化倡导中鲁迅对民间宗教的双重体验”，《山西大学学报哲学社会科学版》02期，2007年。
侯冲、杨净麟：“《达摩宝传》与清末民初民间宗教派别——以其对…祖师西来意?的理解为中心”，《宗教学研究》01期，2007年。
濮文起：“中国民间宗教思想的几个特点”，《南开学报哲学社会科学版》03期，2007年。
朱雄君：“汉族祖先崇拜探源——解析一种中国民间宗教的形成”，《企业家天地下半月刊理论版》05期，2007年。
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蔡秀清：“土族民间宗教…勃?及其民俗功能分析”，《西北民族大学学报哲学社会科学版》03期，2007年。黄爱莲：“民间宗教信仰跨文化共享研究——以壮族风情旅游开发为例”，《商场现代化》27期，2007年。朱和双：“彝族民间宗教节祭中的交媾仪式”，《楚雄师范学院学报》08期，2007年。
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濮文起：“兼容·杂糅·愤世·抗争——中国民间宗教的特殊性格”，《东方丛刊》03期，2007年。
丁希勤：“论明清民间宗教的本质”，《淮北煤炭师范学院学报哲学社会科学版》05期，2007年。
林巧薇：“…道教与民间宗教资料的认知与编撰?学术研讨会综述”，《世界宗教研究》04期，2007年。
陈国清,李琦：“平峰村民居神龛历史的演变——兼论中国民间宗教文化的现代转型”，《中国农史》04期，2007年。
林巧薇：“…道教与民间宗教资料的认知与编撰?学术研讨会在北京举行”，《世界宗教文化》04期，2007年。朱利娜：“中国民间宗教初探”，《社会科学家》2007年。
邢科：“…民间宗教?概念的再认识”，《首都师范大学学报社会科学版》2007年。
穆艳霞：“浙东民间文化与鲁迅的精神世界——兼谈五四新文化倡导中鲁迅对民间宗教的双重体验”，《雁北师范学院学报》01期，2007年。
刘闽生：“福建古戏场与民间宗教信仰”，《戏曲艺术》01期，2007年。
杨卫：“土族民间信仰中的神职人员探析”，《青海民族研究》02期，2007年。
赵崔莉：“清代皖江圩区的民间信仰”，《古今农业》01期，2007年。
彭维斌：“从百越巫鬼信仰到汉式佛道宗教——闽南民间信仰历史变迁的分析”，《福建师范大学学报哲学社会科学版》06期，2007年。
江田祥：“客民、地方社会与白莲教空间扩散——以清乾嘉之际鄂西南来凤县为中心”，《江汉论坛》06期，2007年。
万晴川、赵玫：“西游故事在明清秘密宗教中的解读”，《淮阴师范学院学报哲学社会科学版》03期，2006年。
郑志明：“关于…民间信仰?、…民间宗教?与…新兴宗教?之我见”，《文史哲》01期，2006年。
王川、杨永明：“近代拉萨地区的民间信仰与民间宗教”，《四川师范大学学报社会科学版》01期，2006年。徐小跃：“中国传统宗教的信仰模式及其对中国民间宗教的影响”，《江西社会科学》02期，2006年。
苗月霞：“乡村民间宗教与村民自治:一项社会资本研究——兼论韦伯关于宗教社会功能的观点”，《浙江社会科学》06期，2006年。
孙林：“试论苯教的宗教性质及与藏区民间宗教的关系”，《西藏研究》04期，2006年。
李浩栽、梁景之：“明末清初民间宗教的民族观析论——以《冬明历》为例”，《民族研究》03期，2006年。濮文起：“民间宗教的活化石——活跃在当代中国某些乡村社会的天地门教”，《天津社会科学》03期，2006年。
濮文起：“神圣家族：明清时代民间宗教世界的传教世家”，《求索》07期，2006年。
李天纲：“从…文化多样性?看民间宗教信仰的合法性”，《上海市社会主义学院学报》03期，2006年。
张芮菱：“试论明清道教与民间宗教中的女性问题”，《宁夏社会科学》05期，2006年。
濮文起：“女性价值的张扬——明清时期民间宗教中的妇女”，《理论与现代化》05期，2006年。
张翼：“论赵树理创作中的民间宗教思维模式”，《西安电子科技大学学报社会科学版》06期，2006年。
李弘祺：“宋元书院与地方文化——吉州地区书院、学术与民间宗教”，《湖南大学学报社会科学版》06期，2006年。
段春旭：“一部反映民间宗教思想与传播的小说——《三教开迷归正演义》”，《世纪桥》02期，2006年。朱双一：“近年来台湾民间宗教信仰素材小说论评——东年、黄凡、阮庆岳等的作品”，《台湾研究集刊》04期，2006年。
翁珠琴：“和谐社会下民间宗教的应然与实然——以妈祖信仰为例”，《乌鲁木齐成人教育学院学报》04期，2006年。
郑春元：“伍家沟民间故事反映的民众的宗教文化心理”，《郧阳师范高等专科学校学报》01期，2006年。金泽：“能否和谐发展:民间信仰面临的挑战与选择”，《福建省社会主义学院学报》01期，2006年。
黄富成、惠富平：“略论汉代的农本文化政策对民间信仰的积极影响”，《南京农业大学学报社会科学版》03期，2006年。
周星：“…民俗宗教?与国家的宗教政策”，《开放时代》04期，2006年。
陈冰：“民国时期民间秘密宗教迅速发展的社会根源”，《中州大学学报》02期，2005年。
万晴川：“明清小说与民间秘密宗教及帮会之关系论纲”，《江西师范大学学报》05期，2005年。
陈冰：“民国时期民间秘密宗教迅速发展的社会根源——以湖北省为例”，《中共郑州市委党校学报》02期，2005年。
赵慧生：“兰坪县金顶镇白族民间宗教信仰调查”，《宗教学研究》01期，2005年。
赵雨：“《西游记》与明代民间宗教的社会意识”，《中国矿业大学学报社会科学版》02期，2005年。
张斌宁：“对藏族民间宗教艺术形式——…唐卡?的人类学阐释”，《青海民族研究》03期，2005年。
张继宗：“乡土社会中的传统与现代——藏区民间宗教、文化习俗背景下的生态法”，《青海社会科学》04期，2005年。
项裕荣：“九子母·鬼子母·送子观音——从…三言二拍?看中国民间宗教信仰的佛道混合”，《明清小说研究》02期，2005年。
兰世辉：“对民间宗教价值的反思——以湖南文江为案例”，《广西民族研究》03期，2005年。
孙逊,周君文：“古代小说中的民间宗教及其认识价值——以白莲教、八卦教为主要考察对象”，《文学遗产》05期，2005年。
梁庭望：“一部研究壮族民间宗教文化的力作——《壮族么文化研究》序”，《广西民族研究》04期，2005年。
赵献海：“瘟疫与民间宗教——以林兆恩与三一教为例”，《中国社会历史评论》00期，2005年。
王川：“试论近代昌都地区的民间信仰与民间宗教1840~1949年”，《西藏研究》03期，2005年。
濮文起：“一套独具特色的宗教思想体系——中国民间宗教理论探析”，《求索》02期，2005年。
雷翔：“…佛教道士?的度职仪式——恩施民间宗教信仰活动调查”，《民间文化论坛》02期，2005年。
王健：“近年来民间信仰问题研究的回顾与思考:社会史角度的考察”，《史学月刊》01期，2005年。
任宜敏：“白莲宗的兴衰及其与白莲教的区别”，《人文杂志》02期，2005年。
曲晓范：“清末民初中国东北地区黄天教活动考”，《北华大学学报社会科学版》04期，2005年。
李浩、范学辉：“宋代山东地区的民间信仰与秘密宗教”，《民俗研究》04期，2004年。
蓝岚：“壮族民间宗教信仰的社会历史作用”，《红河学院学报》01期，2004年。
周辉湘：“论近代民间宗教的政治变迁”，《甘肃社会科学》03期，2004年。
范丽珠：“现代社会的…宗教性?阐释——深圳民间宗教研究发微”，《社会》02期，2004年。
陈炜,侯宣杰：“民间宗教交往与近代广西民族地区城镇经济的发展”，《中南民族大学学报人文社会科学版》05期，2004年。
濮文起：“解释与改造:中国历史上与现实中的民间宗教问题”，《天津社会科学》06期，2004年。
党为：“民间记忆与帝国意识形态——对一支反映清同治年间山东…白莲教?起义的…姐妹调?的分析”，《清史研究》04期，2004年。
柯尊勇：“武当山口头文学与白莲教续”，《郧阳师范高等专科学校学报》02期，2004年。
周琳：“白莲教起事与巴山老林附近地区乡村防御体系”，《佳木斯大学社会科学学报》01期，2004年。
李尚英：“从镇压天理教起义看清代地方行政组织的作用”，《河南大学学报社会科学版》03期，2004年。李为香：“明末民间宗教发展原因探析”，《齐鲁学刊》02期，2003年。
翁毅：“浅谈福建民间宗教中特色饮食的开发”，《亚太经济》04期，2003年。
黄建铭、陈裔顺：“闽台民间宗教对海峡两岸文化形成发展的作用”，《福建行政学院福建经济管理干部学院学报》03期，2003年。
李利安：“一处罕见的民间宗教“活化石”——太兴山民间宗教历史遗存调查”，《世界宗教研究》03期，2003年。
李琼：“明清之际民间宗教信仰对基督教在华传播的影响”，《甘肃理论学刊》05期，2003年。
荣文仿、吴勇、尹小玲：“海峡两岸民间宗教文化交流的历史轨迹”，《湖湘论坛》04期，2003年。
荣文仿、尹小玲、吴勇：“海峡两岸民间宗教文化的基本特征”，《南京理工大学学报社会科学版》05期，2003年。
徐小跃：“论罗教对佛教的通俗化诠释及其对其它中国民间宗教的批判”，《南京社会科学》10期，2003年。述堂：“李尚英著《清代政治与民间宗教》出版”，《中国社会科学院研究生院学报》01期，2003年。
梁景之：“清代民间宗教的民俗性与乡土性”，《历史档案》04期，2003年。
陆勇：“晚清秘密教门与近代社会变迁”，《云南社会科学》04期，2003年。
柯尊勇：“武当山口头文学与白莲教”，《郧阳师范高等专科学校学报》05期，2003年。
贾文龙,李华：“宋代秘密宗教内部诸阶层探析”，《大同职业技术学院学报》02期，2002年。
闵丽：“正统宗教向民间秘密宗教衍变的原因和路径——以元代白莲教信仰嬗变为例的分析”，《华中科技大学学报人文社会科学版》04期，2002年。
刘永明：“试论曹延禄的醮祭活动——道教与民间宗教相结合的典型”，《敦煌学辑刊》01期，2002年。
黄挺：“民间宗教信仰中的国家意识和乡土观念——以潮汕双忠公崇拜为例”，《韩山师范学院学报》04期，2002年。
张宏明：“民间宗教祭祀中的义务性和自愿性──祭祀圈和信仰圈辨析”，《民俗研究》01期，2002年。
唐吉思：“藏传佛教对蒙古族民间宗教的影响”，《西北民族学院学报哲学社会科学版》04期，2002年。
郑海天：“做编辑和做学问——《清代政治与民间宗教》序”，《中国社会科学院研究生院学报》05期，2002年。
李英武：“东北沦陷时期的民间宗教与秘密结社”，《东北亚论坛》01期，2002年。
蔡华：“试论彝族民间宗教与彝区发展”，《宗教学研究》03期，2002年。
石硕：“川西藏区的民间宗教形式”，《宗教学研究》04期，2002年。
秦宝琦：“明清时期秘密教门信仰体系与基本教义的形成与发展”，《邵阳学院学报》05期，2002年。
刘珩、石毅：“世俗宗教的本土化阐释——评杨庆堃《中国社会中的宗教》”，《贵州民族研究》04期，2002年。
陈庆玲、李小龙、温云辉：“云南澜沧战马坡村拉祜族民俗宗教与自杀现状调查”，《中国心理卫生杂志》04期，2002年。
任德起：“镇压白莲教起义军费贪污案”，《审计理论与实践》07期，2002年。
孔祥涛：“论罗教、大乘教的道统和辈份制——青帮辈字由来考”，《清史研究》03期，2002年。
郭武：“道教与民间宗教关系综述”，《江西社会科学》12期，2001年。
王庆德：“中国民间宗教史研究百年回顾”，《文史哲》01期，2001年。
褚历：“西安鼓乐中的民间宗教仪式歌曲——念词”，《中国音乐》03期，2001年。
张传勇：“白莲教的名实之辨——读《中国民间宗教史》”，《中国史研究》04期，2001年。
党燕妮、翁鸿涛：“从吐鲁番出土随葬衣物疏看民间宗教观念的变化”，《敦煌学辑刊》01期，2001年。
金尚理：“民间宗教与中国社会”，《海南师范学院学报人文社会科学版》04期，2001年。
金尚理：“民间宗教与中国社会下”，《海南师范学院学报人文社会科学版》05期，2001年。
周辉湘：“近代中国政治中的民间宗教与秘密结社论略”，《南华大学学报社会科学版》04期，2001年。叶文宪：“试论中国古代的民间宗教”，《苏州铁道师范学院学报社会科学版》04期，2001年。
颜醒华：“对发展闽南民间宗教旅游若干问题的思考”，《襄樊学院学报》05期，2001年。
高全余：“积极引导民间宗教信仰与社会主义相适应”，《学习论坛》03期，2001年。
李世瑜：“民间宗教研究之方法论再议──兼评路遥《山东民间秘密教门》”，《世界宗教研究》03期，2001年。
杨树喆：“壮族民间师公教仪式中所用之器物及其圣化”，《广西师院学报》03期，2001年。
聂德宁：“新马早期华人社会的民间信仰初探”，《厦门大学学报哲学社会科学版》02期，2001年。
宋兆麟：“达巴教”，《东南文化》02期，2001年。
周忠庆：“嘉庆年间白莲教在汉水流域的反清斗争”，《汉中师范学院学报社会科学》01期，2001年。
闵丽：“罗教五部经卷的基本教理探析”，《宗教学研究》02期，2001年。
马衰：“明天教什么?”，《西安外国语学院学报》04期，2001年。
傅新毅：“民间宗教研究的思想史维度——评徐小跃近着《罗教·佛教·禅学》”，《江苏社会科学》01期，2000年。
色音：“萨满教与南方民族民间宗教比较研究”，《云南社会科学》03期，2000年。
蔡勤禹：“明清时期民间宗教的社会心理分析”，《东方论坛青岛大学学报》02期，2000年。
唐志君：“湘西民间宗教信仰现状、问题及对策”，《吉首大学学报社会科学版》02期，2000年。
王月清：“寻绎中国民间宗教的内在命脉——《罗教·佛教·禅学》”，《世界宗教文化》04期，2000年。张晓虹：“明清时期陕西民间信仰的区域差异”，《中国历史地理论丛》01期，2000年。
李银子：“19世纪后半期鲁西民间宗教结社与拳会的动向”，《近代史研究》06期，2000年。
杨广霜：“重读《中国民间秘密宗教辞典》”，《辞书研究》01期，1999年。
张禹东：“试论中国闽南民间宗教文化的基本特点”，《华侨大学学报哲学社会科学版》04期，1999年。蔡勤禹：“明清时期民间宗教等级制度评析”，《青岛大学师范学院学报》02期，1999年。
黄晓峰：“周代民间宗教信仰的一个侧面──以巫的演变为视角”，《华东师范大学学报哲学社会科学版》05期，1999年。
车锡伦：“明清民间宗教与甘肃的念卷和宝卷”，《敦煌研究》04期，1999年。
陈烨：“求雨：达斡尔人的一种民间宗教行为的人类学解说”，《黑龙江民族丛刊》02期，1999年。
陈景源、庞涛、满都尔图：“青海省同仁地区民间宗教考察报告”，《西北民族研究》01期，1999年。
卢云枫：“略论墨家思想对民间宗教的影响”，《世界宗教研究》02期，1999年。
王荣成、卫孟伯、冯春山：“关于中师教材白莲教起义有关几个问题的看法”，《达县师范高等专科学校学报》03期，1999年。
高钟：“白莲教起义与中国社会转型”，《邯郸师专学报》02期，1999年。
彭先国：“北方秘密宗教与湖南斋教”，《湘潭师范学院学报社会科学版》01期，1998年。
张培峰：“《中国民间秘密宗教辞典》简评”，《世界宗教研究》03期，1998年。
濮文起：“晚清民间秘密宗教概说”，《天津社会科学》05期，1998年。
濮文起：“明清时期华北民间宗教论纲”，《史学月刊》06期，1998年。
李小荣：“略论民间宗教中的弥勒信仰”，《固原师专学报》04期，1998年。
周伟民：“说…鸡卜?──论海南民间宗教信仰及海南民俗”，《海南大学学报社会科学版》02期，1998年。曾祥委：“粤北民间宗教文献《盘古经忏》初步研究”，《韶关大学学报社会科学版》01期，1998年。
张振中：“白莲教宝卷的变迁”，《华夏文化》02期，1998年。
北辰：“《民间秘密宗教经卷研究》简介”，《世界宗教研究》01期，1997年。
何清：“民间宗教：心灵的寻找与皈依”，《文艺争鸣》03期，1997年。
覃德清：“中国民间宗教信仰现状与改革的思考”，《民间文学论坛》04期，1997年。
泰宝琦：“中国传统社会中秘密教门与其它社会群体的关系”，《清史研究》02期，1997年。
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从宗教看东西方文化差异 (论文)
从宗教看东西方文化差异 【内容摘要】 宗教作为一种意识形态，一种特殊的社会文化体系，其本质内在蕴含的是一种社会形态整个发展历程中沉淀累积下来的文化。从一个宗教的形成、发展以及这个宗教在当今社会，在它所在的文明中的地位形态，我们可以很大程度的知道这个宗教所对应的文化体系的构成。了解东西方的各个主流宗教有益于我们知道并了解东西方文化差异。 【关键词】宗教，文化差异 【正文】 一、东西方宗教起源 人类发展的历史上，因为地域的不同，产生的文化、政治、经济的形态也不同。当然，文化的差异也包括了宗教为文化的差异。其实，在不同的地域宗教产生的方式不同这是理所当然的，但是，纵观东西宗教的起源，可以清楚地知道：东方宗教文化是产生于当时士族的嫉妒奢糜物质追求下的欲望的扩张；西方宗教文化却相反，他是在血腥的政治斗争里，人们在精神上的寄托，而产生的信仰。 在中国，宗教很大程度上都寄托了人们太多的物质的欲望。道教，产生时就是用来球不老之术的，炼仙丹，求福避祸，基本都是物质追求的寄宿地。 佛教，烧香拜佛，求的也只是物质上的富足，肉体上的平安。儒教，和前两个宗教不同，两千多年都是用于政治，统治者用它束缚人们的思想，现代，则作为一种文化的象征。 西方，不管是哪个宗教，人们的信仰都是精神上的。信耶稣，真主安娜，圣母玛利亚，人们相信有上帝，相信有天堂，西方人进教堂就是释放自己精神的压力，把自己心里的负担告诉上帝，不会祈求物质上的富足，追求的只是精神上的解放。 二、宗教的发展 有听过这样的说法，一个地区的地理环境、经济、政治和文化密不可分，它们是相互影响着发展的如今的状态的。确实，东西方的宗教，由于地域上的差异也渐渐发展到如今的状态。 西方地形相对破碎，海岸线极长，人们为在生存斗争中获得更多资源，
宗教文化资源开发情况调研报告
宗教文化资源开发情况调研报告 宗教文化包括宗教的哲学思想、伦理道德、生活习俗、文学艺术、建筑雕塑、音乐绘画和宗教名人等。它是传统文化的重要组成部分。充分研究、发掘和利用优秀宗教文化资源，对于建设和谐社会、提高地域文化品位、促进旅游事业发展、振兴地方经济都具有非常重要的意义和作用。 深厚的宗教文化资源 在我国现有五大宗教中，**县主要分布有佛教、基督教和道教三种。全县现有宗教团体2个，宗教活动场所68处，其中佛教23处，基督教45处，宗教信徒约万余人，是浙江省的宗教重点县之一。**县宗教文化资源丰富，而且具有鲜明的特色。 历史源远流长。佛教入缙约始于三国时的吴早期，距今已一千七百多年，唐宋间最盛，现有僧尼83人，信众近万。**县道教则源于更早的东汉时期，由道士王远开创，仙都山洞为道教三十六洞天之二十九，玉虚、妙庭等宫观历史久远，文化底蕴很深。基督教于清光绪二年由英国牧师首入**传教，今老县城，舒洪镇的江沿村和东渡镇桃花岭的隘头村都留有外国传教士教堂或“小公馆”等遗迹。 内涵博大精深。轩辕黄帝既是中华民族的始祖，同时被道教尊为宗师。黄帝在仙都鼎湖峰炼丹，丹成乘龙飞升的传
说名扬四海。仙都的黄帝文化、道家养生文化都非常丰富、深厚。佛教天台宗的六祖智威大师曾在壶镇法华山建寺弘法，成为天台宗除国清寺外的另一重要祖庭。 名人品位极高。葛洪、刘处静等高道、高功曾在仙都山修炼，特别是在唐朝和五代期间，**本土出了三位全国闻名的宗教人物，堪称一位“仙宗”两位“佛祖”。一位“仙宗”即唐末、五代时的**人杜光庭。他著述甚丰，是我国著名的哲学家、思想家，是道教集大成者，是“扶宗立教，天下第一”的道门领袖；唐僖宗李儇和前蜀王建两位帝王视为帝佐国师，并将他比作轩辕黄帝之师“广成子”，进其号为“广成先生”；他是著名的文学家，在《全唐诗》中有诗1卷，特别是其传奇小说《虬髯客传》在文学史上有很高地位，曾得到鲁迅先生的高度肯定，当代武侠小说大师金庸先生经认真考证，认为杜光庭是中国“武侠传奇小说”的鼻祖；他是一位医学家，他所著的《玉函经》、《了证歌》等都很受历世医家推崇，对中医脉学的普及发挥了巨大的作用；他还擅长书法和武术技击。《宣和书谱》说：杜光庭“喜自录所为诗文，而字皆楷书，人争得之……虽不可以拟羲、献，而迈往绝人，亦非世俗所能到也。”四川青城武术中的仙鹤拳、白鹤单刀、六合双刀，为杜光庭等所创并留传至今。近十几年，随着历史文化的深入研究、开发和利用，杜光庭在中国历史文化中的地位更为凸显，以下两个事例足可说明：
岭南文化形成性考核册作业答案(精心编制)
《岭南民间文化》 形考作业参考答案作业1 一、填空题 1、岭南三大民系是指(广府民系)、(客家民系)和(福佬民系)。 2、最能代表岭南文化特征的是(广府)民系,它是岭南三大民系中最早形成的居民共同体,是由(古越)和南迁的中原移民融合而成的。 3、历史上中原人入越较大规模的有(四)次。 4、最能体现广府民系市井风情的是广州的(茶楼)和除夕花市。 5、最能反应岭南文化与中原文化交融变异的是(客家)民系的风俗。 6、现在居住在广东的客家人,大多是(西晋)时期中原地带的“衣冠望族和朝廷命官”。 7、喝功夫茶是(福佬)民系的风情。 8、原广东少数民族人口最多的是黎族,主要居住在现海南省(五指山区),即古百越族的一个支系——(骆越)族人聚居之所。 9、壮族是两广地区主要的土著民族,是由古代百越族中的(西瓯)、(骆越)发展而来的。 10、壮族较有特色的节日是(四月初八)的“牛王诞”。 二、选择题 1、年初一“行大运”是(B)
A广州人的习俗B阳江人的习俗C客家人的习俗D中山人的习俗 2、三月三是(A)人的节日 A黎族B壮族C瑶族D苗族 3、广府民系是由古越人和(C)融合而成的。A北方移民B西方移民C中原移民D高原移民 4、汉语粤方言是一种以(A)为主,融会了中原古汉语成分的方言。 A古越族语B古黎族语C古壮族语D古畲族语 5、客家人尊师重教,崇尚诗书,秉承了(B)的特质。 A黄土文化B中原文化C汉唐文化D西域文化 6、壮族四月八的节日给(D)披红挂彩,反映了以农耕为主的社会习俗。 A小伙子B大姑娘C猪D牛7、畲族同胞自认是(A)后代。 A盘瓠B盘石C赵佗D刘三妹 8、古代外国文化通过(D)传入岭南地区,促 进了岭南文化与外国文化的交融。 A朝廷官员流放B中原人口迁移C塞北丝绸之路D海上丝绸之路 9、(B)的风俗,最能反映岭南文化与中原文 化交融变异。
调研报告：关于宗教文化资源旅游开发的调查和思考
调研报告：关于宗教文化资源旅游开发的调查和思考 宗教文化蕴藏着丰富的旅游资源。从早期信徒们前往宗教圣地的朝圣活动，发展到今天众多普通旅游者以饱览宗教名山、了解宗教文化、体验宗教气氛、祈福祭拜等为内容的旅游活动，宗教文化旅游一直长盛不衰。有资料表明，在联合国科教文组织公布的世界文化遗产名录中，宗教名胜所占比例达90%，在我国当今著名的旅游景点中，宗教名胜所占比例达55%，正如所谓“旅游之胜，半赖寺庙”。开发宗教文化旅游资源，既有利于推动旅游业转型升级，促进地方经济发展，也有利于宗教文化自身的传承、交流和发展，是一件多方共赢的事情。我市宗教文化资源丰富，素以“淮海东来第一郡”的盛名享誉海内外，如何更好挖掘宗教文化资源，发挥其旅游功用，提升我市旅游开发水平，是摆在我们面前的一项重要课题。 一、宗教文化旅游开发的重要意义 积极健康的宗教活动是荡涤心迹、矫正心态、抚慰心灵、开启心扉的有效途径。旅游，就其核心内涵而言，是人的精神生活的重要方式，是一种超越当下、突破自我、提升境界的心灵感悟之旅。因此，宗教文化与旅游发展可以相得益彰、相互促进、共生共赢。推动宗教文化资源向旅游资源转化与开发，可以较好提高精神产品，满足游客宗教文化需求，有效扩大旅游市场容量，拓展旅游业发展空间，促进消费结构改善，带动相关产业发展，有着非常积极的现实意义。 （一）有利于开启心智，升华精神境界。旅游活动是人们对物质、精神等追求提高的具体表现，通过旅游过程能够满足他们的求知欲望，增加其对不同文化的理解，
也包括对不同地区的宗教文化的理解。宗教文化场所是集文化艺术之大成者，幽雅环境，足以游览。文人骚客对宗教场所周边景观的咏唱，给只供单纯欣赏的自然景观增添韵味；名人雅士给宗教寺庙题写的匾额、对联、诗词，让旅行者在游览参观之中，发思古之幽情，得到更高级的精神享受；宗教场所各种具有民族特色的掌故传说、风俗民情，蕴藏着历史痕迹和时代信息，具有丰富的艺术魅力和思想价值，可丰富人们想象。 （二）有利于拓宽供给空间，扩充旅游市场。如果说自然山水之旅可以满足人们感性审美之需的话，那么宗教文化之旅则可以满足人们超感性觉悟之需，两者有机融合可以满足了人的从感性到理智的精神需求。开发宗教文化旅游在满足游客深层次精神需求的同时，也拓宽了旅游供给新空间，为旅游资源进一步开发、整合提供了新契机，可谓一举两得。“地以景传，景以文传”，宗教场所不仅有诗、书、画、联以及文章等的艺术性“文传”，更重要的是有宗教文化与自然景观、寺庙建筑艺术、风俗相结合的宗教性“文传”。这些“文”或者“画龙点睛”，令游客为之顾盼；或者“异彩绽放”，令游客为之倾倒；或者“肃穆神圣”，令游客为之膜拜。因此宗教文化旅游的开发丰富了旅游形式，有利于接纳更多的不同类型的旅游团队，有利于做大、做深、做强、做久旅游业市场。 （三）有利于拉长旅游链条，拉动产业发展。加快旅游发展，是提升总量，调整结构，拓展发展空间的最可行最有效的选择。在其他产业面临竞争压力加剧的情况下，旅游业可凭借有利区位和特色资源优势，逆势发展。宗教文化旅游资源开发，从产业层面看，是将旅游业从依赖区位和比较优势的山水感性审美旅游产业层次，提升延展至立足竞争优势的高层次精神文化旅游产业境界。在拉长产业的同时，两类旅游形式
中国传统文化作业
张倩20126298 环境工程一班 （一） 中国传统文化的类型 （1）中国传统文化的类型的诸种意见 中国人很早便对文化类型有所认识。中国古人通过将中原地区华的农耕文化与周边四夷的游牧文化或渔猎文化加以比较，建立起自己的文化类型观；两汉以后，又将本土以入世精神为特征的儒家文化与来自南亚以出世精神为特征的佛教文化加以比较，进一步突出本土文化重伦常礼教的类型特征。近代以来，人们更是从文化比较学的角度界定文化类型。如严复，李大钊等人就把中国文化归结为“农业—宗法型”；梁漱溟则将中国、印度、西方分别为文化三类型。随着文化学研究的深入，目前关于文化分类的讨论，主要表现在一下几种意见：第一种意见是按地理环境区分文化类型，认为任何民族的文化，其产生、演变、丰富、发展都是在特定的地理环境中，在独特的经济和社会土壤里完成的，中国因地域广阔、复杂，自古就形成了几种不同的文化类型，即河谷型、草原型、山岳型和海洋型。河谷型文化的特点是内聚力和容纳性强；草原型的文化特点是流动性和外向性明显；山岳型文化的特点是封闭性和排他性突出；海洋型文化特点是开放性和冒险性较强。 第二种意见是按照观念文化和一定生产方式的内在联系进行分类，将文化分为农业文化、工商文化和游牧文化。认为中国文化孕育诞生在农业宗法社会的母体之中。大约在氏族社会后期，中国就进入了以种植经济为基本方式的农业社会，其后，农业经济一直是中国经济的主干。长期的农耕生活对中华民族社会心理、思维方式的形成起到极为关键的作用，人们安土重迁，追求生活的稳定与安宁，缺乏冒险精神。中国封建统治者视农业为立国之本，认为商业和手工业是“困辱游业”，甚至认为“务末”则丧国。 第三种意见则是审视中国文化形成发展的路程，认为儒、道、墨、法、佛等诸家思想学说，构成了中国文化的主体内容和核心。在形成期，是儒、墨、道、法并行格局，而发展期则是儒、法、道、佛并行，其中儒家思想始终居于主导地位，起着居中制衡作用。由于这样的基本格局，形成了中国文化的基本形态，各家思想相通互补，互为关联的诸多因素，规定中国文化的基本特征，构成中华民族共同的理想人格和社会心理、价值观念，形成传统社会共同的思维定式，使中国文化定位论理政治类型，中国古代论理道德、政治、法律，特别是论理道德纲常的概括和总结，具有把论理纲常提高到世界观、认识论、方法论、历史观和人生观的高度加以论证的特点。 第四种意见认为中国传统文化是封建制文化。因为在他们看来，观念文化与经济制度有着最密切的联系，与不同时期垄断生产资料从而垄断精神生产的阶级有着最密切的关系，因此，按社会形态、阶级属性分类是最基本的方法。而且，为使这种分类不仅表现出文化的时代性，同时表现出文化的民族性，还可以在分类的标准上加些内容。如中国奴隶社会的经济政治制度有家国一体的宗法特征，可成为宗法奴隶制文化。 上述分类是依据中国传统文化各种特点及这些特点的内在联系划分的。由于这些特点相互联系，相互作用，这种划分只是相对的，但他们分别刻画了中国传统文化的不同特点，都有一定的理由。 （2）趋善求治的伦理政治型文化 我们认为，中国传统文化是一种趋善求治的伦理政治型文化。中国传统文化是世界上最成熟的伦理文化之一。两千多年前便形成了较完备的理论形态和实用化、世俗化的基本价值取向，具有积极的入世功能。它之所以能够绵延不断，作用至今，实在得益于伦理――政治这一文化类型的粘合作用。
【文化概论】中国的宗教文化
中国的宗教文化 ——浅谈佛教文化宗教是人类社会发展进程中的特殊的文化现象，是人类传统文化的重要组成部分，它影响到人们的思想意识、生活习俗等方面。中国宗教是整个中国传统文化的有机组成部分，且有自身的特点，从古至今一直影响着人们的精神生活。在漫长的历史长河中，构成我国宗教文化的有诸多的宗教，文化多姿多彩，林林总总，成为中国传统文化的一道亮丽的风景线。印度佛教无疑是中国宗教中最灿烂的一颗恒星。 佛教起源于古代印度，广义地说，它是一种宗教，它包括经典、仪式、习惯、教团组织等。狭义地说，就是佛所说的语言就是佛教。佛教在中国的流传，当然毒害了人民的思想，消耗了社会的财富，从而阻碍了社会进步与历史发展，起了消极的作用，这是为历史所证明了的事实。正如列宁在《论工人政策对宗教的态度》中所说：“宗教是麻醉人民的鸦片，马克思的这一名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石。”但是也必须看到，佛教的流传也影响了中国文化，它的哲学思想和艺术形式与中国的传统文化相结合，形成有别于印度佛教文化的中国佛教文化，进一步丰富了中国文化的内容和形式，这也是人所共知的历史事实。 在哲学领域、中国古代哲学与佛教结下不解之缘。魏晋南北朝时期的玄学，其先作为佛教般若学传播的媒介，其后与般若学交融汇合，最终为般若学所取代。佛教是唯心主义的宗教体系，但它用分析感觉、概念、物质属性等手法“论证”其宗教唯心主义观点，便包涵不少精微、思辨的内容，蕴含大量的逻辑分析方法和辩证法观点，这一切都丰富和深化了中国古代哲学。 在文学领域，佛教留下的印痕更显深刻。许多汉译佛经文笔畅达，词句典雅，善用譬喻，所以学者们普遍认为，《法华经》、《华严经》不可不读。随着佛经的流传，许多佛教用语演化成为汉语的日常用语，大大增强了汉语的表现力。佛教对于中国诗歌的影响极大：一方面是伴随佛教而传入印声明，导致南朝音韵学上四声的发明和诗歌格律的制定，从而促进了魏晋玄言诗、南北朝的山水诗的发展，并推动了唐以来格律诗新体裁的开创。从全唐诗来看，共唐诗约五万首，其中与佛教有关的诗占了近十分之一。唐宋以来，名僧的社会地位很高，文人纷纷为他们树碑立传，留下许多渗透佛理的散文。其次，以艺术风格而论，由于佛教追求自我解脱，主张离尘出世，至禅宗而宣扬心中求佛，使文学界形成一种清淡悠远的艺术流派。如唐代诗人王维、韦应物奉佛最盛。这种风格也体现得最盛，即使是其他流派的的作家，其世界观和创作实践都不同程度地受佛教思想的影响，如唐代白居易、宋代的苏轼等。第三，以诗歌理论而言，唐宋以后，主张“以禅论诗”，讲究诗歌创作要“物象超然”、“意境空蒙”，认为“说禅做诗，本无差别”，尤其是般若空观和禅宗禅理，给诗歌内容以强烈的刺激、渗透，开拓了诗歌的意境，使诗歌的面貌更为绚烂多彩。最后，以创作队伍而论，在中国文学史上出现了不少和尚诗人，史书上称作“诗僧”。著名的如唐代诗僧寒山、
浅谈中西方文化差异
浅谈中西方文化差异 语文是社会的产物，是人类历史和文化的结晶。它凝聚着一个民族世代相传的社会意识，历史文化，风俗习惯等各方面人类社会所有的特征。不同的文化背影和文化传统，使中西方在思维方式，价值观念，行为准则和生活方式等方面也存在有相当的文化差异。语文是文化的载体，词汇是文化信息的浓缩，是语言的重要组成部分，它反映着文化的发展和变化，同时也直接反映着文化的差异。 在中国两千多年的封建社会历史的过程中，儒家思想一直占据着根深蒂固的弦统治地位，对中国社会产生了极其深刻而久远的影响。中国人向来以自我贬仰的思想作为处世经典，这便是以儒家的“中庸之道”作为行为的基本准则。“中”是儒家追求的理想境界，人生处世要以儒家仁、义、礼、智、信的思想道德观念作为每个人的行为指南，接人待物，举止言谈要考虑温、良、恭、俭、让，以谦虚为荣，以虚心为本，反对过分地显露自己表现自我。因此，中国文化体现出群体性的文化特征，这种群体性的文化特征是不允许把个人价值凌驾于群体利益之上的。 西方国家价值观的形成至少可追溯到文艺复兴运动。文艺复兴的指导思想是人文主义，即以崇尚个人为中心，宣扬个人主义至上，竭力发展自己表现自我。“谦虚”这一概念在西方文化中的价值是忽略不计的。生活中人们崇拜的是“强者”“英雄”。有本事，有才能的强者得到重用，缺乏自信的弱者只能落伍或被无情地淘汰。因此，西方文化体现出个体文化特征，这种个体性文化特征崇尚个人价值凌驾于群体利益之上。 正因为如此，中西两种文化在对某些单词所带有褒贬色彩上有差异。如：ambition一词，本身具有褒贬两种含义。中国人用其贬义，表示“野心勃勃”，而英美人则取其褒义，表示“雄心壮志”。Aggressive一词，中国人常用来形容某人“挑衅”“好斗”，而美国人则用来形容某人“进取上进，有开拓精神”。 我国的群体性文化，非常重视家庭亲友关系，把它视为组成社会的细胞；而在西方国家，崇尚独立自主自强自立。中国人重视传统的君臣，父子，论资排辈，等级森严，而在英美国家，长辈与晚辈间地位平等，不计较老少界限，多以朋友相处。中国人的传统观念历来崇尚“四世同堂”“合家团圆”，自古就有“父母在，不远游”的良言古训；而在英美国家，18岁的子女仍住在家里依靠父母生活是不可思议的事情，他们必须依靠自己的双手去独立生活。同样，年龄大的父母即使失去了生活自理能力，一般也不会拖累子女，他们往往要住进老人院，由社会关照。 文化的不同带来价值观念的在不相同。如lod一词，中国人历来就有“尊老敬老”的传统。“老”在中文里表达尊敬的概念，如老祖宗，老爷爷，老先生等。“老张”，“老王”，透着尊敬和亲热，“张老”“王老”更是尊崇有加。中国人往往以年龄大为荣。和别人谈话时，年龄越大，资格越老，也就越会得到别人的尊敬。“姜还是老的辣”。在我们看来，长者不仅是智慧的化身，也是威望的象征。然而，西方国家极少有人愿意倚老卖老而自称”old”。在他们看来，“old”是“不中用”的代名词，是和“不合潮流”“老而无用”的含义连在一起的。英美人不喜欢别人说自己老，更不会倚老卖老。在西方文化中，他们把年龄作为个人极为重要的隐私看待。尤其是女士，更忌讳别人问自己的年龄。即使愿意谈论自己的年龄，也要别人猜测其年龄，而此时，他们的真正目的的期望别人恭维他们看上去比实际年龄小，是多么年轻。又如，英美人忌讳莫深的fat一词，见人说fat会令人沮丧不快而且反感。说到fatmeat（肥肉）多半会被认为是毫无价值的该扔掉的废物。而中国人见了小孩子说“胖嘟嘟”“胖乎乎”，表示对孩子的喜爱，对成年男子说fat有“发福”之义，对成年女子讲fat有“丰满”之义，都有赞美恭维之意。日
地域文化作业
★地域文化★ 一、填空题 1.汉明帝时期的明德马皇后著有《显宗起居注》,开创了(起居注) 2.隋唐时期的孙思邈对医药学做出了重大贡献,被后人尊称为( 药王 被誉为中国最早的医学百科全书。 3.唐代就是我国文化艺术的繁盛时期,陕西出现了很多著名的画家, 马而著称于世,( 阎立本)创作了许多与政治事件有关的作品,( 张萱)善绘仕女宫苑鞍马,就 是仕女画的先导者。 4.王昌龄就是唐代著名诗人,代表作有《出塞》、《从军行》、《芙蓉楼送辛渐》等诗,她的诗以三类题材 居多,分别就是( 《闺怨》)、( 《采莲曲》)与( 《西宫春怨》)。 5.最能代表颜真卿书法艺术的作品就是( 《多宝塔碑》)、( 《东方朔画赞碑》)与( 《颜家 庙碑》)。 6.杂剧《中山狼》的创作者就是( 周昉)。 7.主持建设泾、渭、洛、梅四大惠渠的水利学家就是( 李仪祉)。 8.我国第一部纪传体断代史就是( 汉书)。 9.“秦时明月汉时关,万里长征人未还”一诗的作者就是( 王昌龄)。 10.《阿房宫赋》的作者就是有“小杜”之称的( 杜牧)。 11.我国现存的最长的七言唐诗就是韦庄的( 《秦妇吟》)。 12.陕北民歌中最著名的就是( “信天游”),在山西被称为“山曲”,内蒙中则称为“爬山调”。 13.紫阳民歌类型多样,包括( 号子)、( 山歌)与( 小调)。 14.韩城( 四合院)民居被誉为“东方人类古代传统居住村寨的活化石”。 二、名词解释 1.长安古乐 :即就是唐代宫廷的“唐大曲”,自唐朝至今已流传逾1300年,被音乐界称为“音 乐活化石”。 2.民俗文化 就是指民间民众的风俗生活文化的统称。也泛指一个国家、民族、地区中集居的民众所创造、共享、 传承的风俗生活习惯。就是在普通人民群众(相对于官方)的生产生活过程中所形成的一系列物质的、精神 的文化现象。它具有普遍性与传承性与变异性。 3.陕西农民画 陕西农民画源于民间,所画内容多取材于人物、动物、花鸟等,构图简洁美观,注重色彩数量,追求强烈 的直观效果,乡土风情浓厚,内容健康朴实,给人积极向上的激情。采用白描形式,构图简洁而饱满,想象大胆 丰富;注重色彩对比,以大红大紫的色彩,夸张化的描述,追求强烈的直观效果,讲究装饰性;风格浪漫稚拙,怪
浅议中西方宗教文化差异
浅议中西方宗教文化差异 摘要: 宗教自古以来对我们中西方的文明有着重大的影响，对社会和文化的进步与发展都起着重要的作用，它在人类历史文明发展过程中扮演着重要的角色。中西方的宗教差异，说到底是中西文化的差异，本文就佛教和基督教进行对比，主要分析两者发展过程和文化上的差异，旨在更好地了解西方和西方宗教文化。 关键词:中西方、宗教、文化差异、佛教、基督教 中西方的宗教均经历了较长时间的发展，在其各自的发展过程中，由于人类生产方式和水平的限制，相互之间几乎没有什么交流，由此发展出了拥有许多不同之处的中国宗教和西方宗教。这些差异主要表现在： 一．中西方宗教产生的历史背景差异 1、佛教传入中国 早在秦汉初期，中印文化交流便已出现，佛教盛行印度，国王派遣佛教徒云游四方，传播佛教，佛教开始传入中国。 2．基督教在西方社会产生 《圣经》上记载：犹太人耶稣在30岁开始在犹太省的犹太人群中传道，并在罗马取得成功。从2世纪末起，罗马帝国内忧外患，人们从动荡不安的现时中逃离，投身宗教以求得心灵上的安慰；与此同时，统治阶级也急需为即将破灭的罗马王朝寻求思想支柱，这为基督教的生长提供了优良的环境，从此，基督教进一步一步迈上了西方社会统治的最高峰。 由此可见，无论是佛教还是基督教都是以救世主的形象出现于民众的情感空虚之时，盛极于统治阶级的推崇与利用之下。 二．佛教、基督教传入中国及西方的发展方式差异 1、佛教传入中国后的主要发展时期及特点 佛教自汉代传入中国之后，至今已有2000多年的历史，它的存在深刻影响着中国的传统思想和文化，佛教在中国不问社会历史时期，具有不同的特点，大体可以分为以下几个时期： （1）汉化佛教：此时佛教刚传入中国，主要传播活动仍是佛典翻译，这个阶段的译经工作为以后佛教在中国的发展打下了初步基础。 （2）南北朝佛教：有了佛典翻译作基础，此期佛典更足被大量翻译，并且中国僧侣开始自创佛学论著，佛教在中国盛极一时。 （3）隋唐佛教：唐朝是中国佛教发展的鼎盛时期，这个时期翻译过来的佛教典籍已极为丰富。随着政治，经济的发展，文化交流趋势加强，佛教发展空前繁荣，创立了不少新宗派。 （4）宋元明清佛教：此阶段佛教由盛转衰。北宋统治者虽对佛教采取保护政策，但是并无新宗派产生。明朝开国皇帝朱元璋也只是利用佛教帮他巩固初建立的明朝政权。清朝末期中国也出现了一批著名的佛学研究者，但在佛教理论方面，并无创新。 2、基督教在西方社会的主要发展时期及特点 （1）早期基督教：罗马帝国时期为基督教创立早期阶段。此阶段基督教强调的是耶稣救赎的恩典。教会虽在第二、第三世纪遭遇大逼迫，但教会依然茁壮发展。 （2）中世纪的基督教：中世纪基督教文化是在日耳曼、基督教和希腊罗马三重文化因素的整合运动中逐渐形成的西方共有文化。它为中世纪的文化奠定了最主要的根基，构成了中世纪文化的核心理念。
国内宗教文化资源及其进展
国内宗教文化资源及其进展 宗教文化资源是当今中国社会不可多得的宝贵财富，如何合理有效地开发运用，使其为今天的社会发展服务是摆在我们面前的一项重要任务。 一、宗教文化资源的基本内容 宗教文化资源首先是一种宗教信仰资源，人们掌握了宗教的思想理论就愿意为宗教事业做出奉献，就可以组织起来建立教团组织，开展各种信仰活动。事实上，作为一种宗教思想理论，它具有自己独特的世界观、人生观和修行观。宗教文化不仅是一种世界观、人生观和修行观，其思想理论还充满着生活的智慧。宗教让人们能以一种超脱的态度来认识和理解人生和社会的各种问题，促使人们在面对这些问题时不再执著，有所觉悟，超然面对，从而获得内心的宁静、自由和自在。这种生活智慧在一定意义上是当今社会人们的精神财富。宗教文化的一个突出作用就是它的道德教化功能。宗教通过其超越个人此世今生的思想和修行以及善恶报应观念的训诫，对信仰者产生巨大的道德教化引导作用。通过宗教的道德教化，自然就可以转化为信徒们心中的道德律，从而促使他们选择在现世生活中行善积德。这在客观上对整个社会具有积极而重要的道德净化和提升作用。 宗教不仅是一种信仰，更是一种文化体系，在几千年的历史传承
中，宗教为人类留下了丰富的文化遗产，表现为实物形式的历史文物和非实物形式的非物质文化遗产。世界上的各大宗教都经历了千年以上甚至几千年的发展历史，在这过程中，它们不仅创造和积累了丰富的精神财富，而且也创造了大量的物质财富。宗教文物遗产资源不仅可以供人们研究欣赏，而且许多东西还可以供人们使用、实践，具有重要的活的文化遗产价值。 在今天的中国，宗教所包含的观光旅游资源各具特色，丰富多彩，尤其是佛教和道教所具有的观光资源更是独步世界，琳琅满目。这些宗教旅游观光资源不仅可以给人以新的感受和享受，更能陶冶人的身心，给现代紧张的生活以调节，促进人的身心健康。 宗教主张关爱大众，慈悲为怀，因果报应，普度众生，把普行爱心、行善积德看成是修行的基本内容，这就为宗教徒们开展公益慈善活动提供了内在的动力。不管是历史上，还是当代，公益慈善都是宗教事业的一个重要组成部分。不管是从理论还是从方法上来看，宗教关于社会和人生的理论及有关修行的各种方法，都有助于人的内心更宁静、更自由，从而使身心更为健康。 正信宗教都提倡一种节俭的生活方式，这无疑就在客观上减少了对自然资源的消耗和破坏，从而有利于环境的保护。实际上，几乎所有的宗教徒都是环保主义者，宗教不仅在理论上而且在实践上遵行环
中西方宗教的对比
浅谈中国和西方宗教的对比 宗教是一种独特的文化现象，是东西方在历史发展进程中都存在的文化现象。宗教最初的产生是人们对于自己无法理解的现象的精神寄托，简单来说即是对神灵的崇拜，而神则是人的外化。引用费尔巴哈的话来说,人是按照自己的形象来创造了神。而对于不同的文化地域，其所产生的宗教文化也是截然不同的。中国和西方的文化也不例外。本文结合了部分书籍和我自己的了解，简单谈谈中国与西方宗教的对比。 一、天生之神与人身成神——神的形成 在西方的宗教体系里，上帝是唯一的神，而这个神是天生的，由他创造了世界，而耶稣则只是他在人间的使者，代理他在人间传道，而耶稣也只不过是肉体凡胎，只因为他是耶和华之子，“耶和华的灵必住在他身上,就是使他有智慧和聪明的灵,谋略和能力的灵,知识和敬畏耶和华的灵。”上帝是永恒的，他居住在天国，是一个超脱于整个世俗的净土之地，远离人世，高高在上。 相比之下，中国虽然在早期也曾有过“天帝”、“上帝”的传说，但那不是一种宗教意义上的人格神,而只是指某种外在于自己的神秘的自然的或社会的力量。中国的大多数神显得“亲民”得多，他们大多是有名望、有过巨大功绩的或是有大智慧的人，经过一代代中国百姓的传说，逐渐被捧上了神坛。例如，道教所尊奉的太上老君的原型就是老子，他是春秋是一位有名的智者；佛教中所传的大肚子弥勒佛的原型就是五代时一位布袋和尚。此外中国历史上的很多杰出的人物在后来也由于各种原因成了神，享受百姓的祭祀和侍奉，例如三国时期的名将关羽、商代的名臣比干都被尊奉为神，而且受到历代从皇家到黎民百姓的虔诚祭祀。在中国还有个有趣的现象：每一个行业都有自己的所尊奉的“祖师爷”，在老一辈的从事这一行业的人的眼中，如果不尊重自己的祖师爷，那就是欺师灭祖的行为，是很严重的罪行。这种“祖师爷”从某种意义上讲也是一种神，比如工匠行业的鼻祖鲁班，戏曲行业的鼻祖唐玄宗等，都可以被奉为他们所在行业的神灵。 二、一家独大和三教并存——一元的西方宗教和多元的中国宗教 西方的基督教从罗马帝国灭亡起就已经成为西方世界唯一的宗教，因此基督教认为自己世界上唯一合法的宗教。基督教是一个具有绝对性和排他性的宗教，可以说一元论始终贯彻于基督教的教义中。耶和华就曾通过摩西向以色列人说:“除了我以外,你不可有别的神。”对于基督教的信徒来说，他们被要求只可以信奉一个宗教，侍奉一个神。如果有教徒信奉了其他的神，或是其他的宗教，那么就会被判为异端，受到极其残酷的惩罚。帕斯卡尔说:“凡
浅谈中国宗教文化发展
《文化地理学》期末论文：浅谈中国宗教文化研究 学生姓名： 学院： 专业： 班级： 学号： 辽东学院 Eastern Liaoning University
浅谈中国宗教文化研究 宗教是人类社会发展进程中的特殊的文化现象，是人类传统文化的重要组成部分，它影响到人们的思想意识、生活习俗等方面。中国宗教是整个中国传统文化的有机组成部分，且有自身的特点，从古至今一直影响着人们的精神生活。 一、宗教文化的概况 在漫长的历史长河中，构成我国宗教文化的有佛教文化、道教文化、伊斯兰教文化、基督教文化（含天主教文化）和少数民族地区的原始宗教文化，如萨满教文化等等，诸多的宗教文化多姿多彩，林林总总，成为中国传统文化的一道亮丽的风景线。我们重温中华文明的创造历程，包括宗教文化的创造历程，从中吸取智慧，经验和教训，可以增强民族自信心和自豪感，以利于创造更加光辉灿烂的中华新文明。中国宗教的多样性和包容性，中华民族是多民族融合、共存的共同体，中国传统文化也是在多样性文化不断碰撞和交融中发展的，形成多源汇聚的过程和多元一体的结构。 （一）宗教文化的传入 在先秦，有邹鲁文化、燕齐文化、三晋文化、荆楚文化、巴秦文化、吴越文化等地方性文化之间的对立与互渗；在秦汉则由百家争鸣演变为儒道两家的互绌相摄，汉末以后有儒佛道三家的鼎立和互补，其后又有四家五家（伊斯兰教、基督教等）以及更多的亚文化体系之间的融汇与共存。这就是中国文化的多样性品格。孔子说“君子和而不同”，《周易大传》说：“天下一致而百虑，同归而殊途”，这种多元开放的理念极大地影响了中国文化，形成兼收并蓄的传统。中国社会对各种不同的宗教信仰，包括外来宗教，都相当宽容；各种宗教及其分支教派都能够在这片土地上正常存在和发展，相互和平共处，人们可以兼信两教或三教，这种事情在西方是不可想象的。许多外国宗教以和平方式，通过正常的文化交流途径传入中国，其中以印度佛教的传入与中国化最为成功。 佛教之进入中国，在很大程度上是中国人主动请进来的，取经、译经活动绵延了数百年。中国人在理解、消化和改造佛学上，态度之认真，思索之深密，耗时之持久，都是相当惊人的。唐、宋、元、明、清诸朝，陆续传入景教、伊斯兰教、摩尼教、祆教、犹太教和近代西方天主教、基督教（新教），除了鸦片战争以后天主教、基督教的传教与西方列强对中国的侵略有联系外，其他宗教，包括明末利玛窦传入天主教，都是以和平的正常的方式传入中国。
宗教文化资源开发的调查与思考
宗教文化资源开发的调查与思考 宗教文化包括宗教的哲学思想、伦理道德、生活习俗、文学艺术、建筑雕塑、音乐绘画和宗教名人等。它是传统文化的重要组成部分。充分研究、发掘和利用优秀宗教文化资源，对于建设和谐社会、提高地域文化品位、促进旅游事业发展、振兴地方经济都具有非常重要的意义和作用。 深厚的宗教文化资源 在我国现有五大宗教中，缙云县主要分布有佛教、基督教和道教三种。全县现有宗教团体2个（县佛教协会、县基督教“三自会”和协会），宗教活动场所68处，其中佛教23处，基督教45处，宗教信徒约万余人，是浙江省的宗教重点县之一。缙云县宗教文化资源丰富，而且具有鲜明的特色。 （一）历史源远流长。佛教入缙约始于三国时的吴早期，距今已一千七百多年，唐宋间最盛，现有僧尼83人，信众近万。缙云县道教则源于更早的东汉时期，由道士王远开创，仙都山洞为道教三十六洞天之二十九，玉虚、妙庭等宫观历史久远，文化底蕴很深。基督教于清光绪二年（1895）由英国牧师首入缙云传教，今老县城，舒洪镇的江沿村和东渡镇桃花岭的隘头村都留有外国传教士教堂或“小公馆”等遗迹。 （二）内涵博大精深。轩辕黄帝既是中华民族的始祖，同时被道教尊为宗师。黄帝在仙都鼎湖峰炼丹，丹成乘龙飞升的传说名扬四海。仙都的黄帝文化、道家养生文化都非常丰富、深厚。佛教天台宗的六祖智威大师曾在壶镇法华山建寺弘法，成为天台宗除国清寺外的另一重要祖庭。 （三）名人品位极高。葛洪、刘处静等高道、高功曾在仙都山修炼，特别是在唐朝和五代期间，缙云本土出了三位全国闻名的宗教人物，堪称一位“仙宗”两位“佛祖”。 一位“仙宗”即唐末、五代时的缙云人杜光庭。他著述甚丰，是我国著名的哲学家、思想家，是道教集大成者，是“扶宗立教，天下第一”（《道藏》第32册8页）的道门领袖；唐僖宗李儇和前蜀王建两位帝王视为帝佐国师，并将他比作轩辕黄帝之师“广成子”，进其号为“广成先生”；他是著名的文学家，在《全唐诗》中有诗1卷，特别是其传奇小说《虬髯客传》在文学史上有很高地位，曾得到鲁迅先生的高度肯定，当代武侠小说大师金庸先生经认真考证，认为杜光庭是中国“武侠传奇小说”的鼻祖；他是一位医学家，他所著的《玉函经》、《了证歌》等都很受历世医家推崇，对中医脉学的普及发挥了巨大的作用；他还擅长书法和武术技击。《宣和书谱》（卷五）说：杜光庭“喜自录所为诗文，而字皆楷书，人争得之……虽不可以拟羲、献，而迈往绝人，亦非世俗所能到也。”四川青城武术中的仙鹤拳、白鹤单刀、六合双刀，为杜光庭等所创并留传至今。近十几年，随着历史文化的深入研究、开发和利用，杜光庭在中国历史文化中的地位更为凸显，以下两个事例足可说明： 一是我国从1986年开始，历时20年，编辑出版了一套共200部的《中国思想家评传丛书》，其传主是从孔夫子到孙中山的数千年中，各个领域、各个学科的4000多位历史杰出人物中遴选出来的270位最具代表性的伟大人物，杜光庭入选其中。 二是为积极践行省委建设文化大省的号召，浙江省社会科学联合会在经过两年精心准备基础上，2000年启动了该院建院以来最大的科研项目——“‘浙江省文化名人传记’系列丛书”。该项目全方位精心选取古今最杰出、最有代表性的浙江籍名人100位。其中数千年的古代只选50位，二十世纪100年也选50位。在古代的50人中，山高地瘠的浙南缙云占有一席之地，这也就是杜光庭。 三是中外学者关注和研究杜光庭的学者及著述文章很多，数十万字的专著，当前可查的也已有四部：①南京大学教授孙亦平著，南大出版社出版的《杜光庭评传》（42.1万字）；②韩国
草原文化 作业答案
参考答案 作业一 一、单项选择题（每小题1分，共10分） 1.A 2.A 3.C 4.A 5.B 6.C 7.A 8.B 9.A 10.B 二、多项选择题（每小题2分，共20分） 1.BC 2.BCD 3.ABC 4.AB 5. ABCDE 6.ABCD 7.ABCD 8.ABCDE 9.ABD 10.ABCD 三、简答题（每小题10分，共40分） 1.简述草原文化的基本内涵。 答：所谓草原文化，就是世代生息在我国北方草原地区的先民、部落、民族共同创造的一种与草原生态环境相适应的文化，这种文化包括草原人们的生产方式、生活方式以及与之相适应的风俗习惯、社会制度、宗教信仰、思想观念、文学艺术等。 2.草原文化的环境特征是什么？ 答：（1）生存于北方草原的先民适应地理环境和气候环境，选择其适宜的生活方式。（2）合理利用地理环境的游牧文化。（3）以游牧畜牧业维持草原生态系统平衡。(4) 孕育了草原民族独有的精神气质。 3．新石器时代草原文化的遗迹主要有哪些？ 答：（1）兴隆洼文化（2）赵宝沟文化（3）红山文化 （4）阿善文化(5) 海生不浪文化(6) 老虎山文化 4.简述草原民族的居住类型。 答：（1）洞穴居所。（2）半地穴式建筑。（3）窝棚式建筑。 （4）穹庐式建筑。（5）宫殿式蒙古包。（6）草原城市。 四、论述题 1.试述草原文化形成的历史条件。 答： （1）自然地理环境是草原文化产生的先决条件。草原文化发祥于我国北方草原地区，发展和繁荣于以蒙古高原为核心的广袤草原，草原文化赖以生存的自然地理环境是草原文化形成的客观因素。 （2）草原游牧业为主体的经济形态和游牧生产方式是草原文化形成的经济基础。（3）草
中国宗教文化论文
暨南大学 本科生课程论文论文题目：藏族对自然崇拜和信仰 学院：医学院 学系：口腔医学系 专业：口腔医学 课程名称：中国宗教与文化 学生姓名：尤强 学号： 2005054695 指导教师：陈广恩 2009年 6 月 10 日
藏族对自然的崇拜和信仰 分析对山神的民间信仰和崇拜 [摘要] 藏族神山圣湖崇拜信仰主要起源于他们对原始的自然的崇拜。在其发生发展过程中，无论信仰藏族原始宗教、还是藏传佛教信奉者，一般都认为神灵是聚族而居，且多在高山，由此而形成这种有民族特色的民间习俗。藏族的对自然的崇拜主要表现在对“白色崇拜”，“火的崇拜”，“白石崇拜”，“朝拜山神”和“圣湖崇拜”等方面。在藏族的原始自然崇拜中，对山神和圣湖的崇拜是特别突出的。所以本文的主要目的是对藏族古老的神山自然崇拜信仰的起源、形成、发展、信仰、藏区著名山神，神山朝拜方式（转山朝圣）等方面作初步的论述。 [关键词] 自然崇拜；民间习俗；神山；转山朝圣
每个民族都有他们自己独有的民族特色的信仰，这些信仰主要由他们几百年甚至几千年的地理位置及特点，生活习俗和原始的信仰所逐渐演变而形成。所以藏族这个少数民族也不例外，佛教早在公元７世纪就传入了西藏并形成了“藏传佛教”，大多数藏民也信奉藏传佛教。但藏族里无论是信奉原始宗教的还是信奉藏传佛教的，他们都一致认为藏区内高山都有神灵居住。大山有大山神，小山有小山神而藏区境内的高山便成了神话中山神的住处。这些山神不仅各有各的来历，而且还各有各的形象和作用。有人说山神之所以能受到藏族的崇拜，是因为它能呼风唤雨，下雪和冰雹，能够带给藏族人民平安健康，牲畜兴旺，同时也能降灾降难，危害他们。他们认为膜拜与供奉它，它就能让你心想事成，全家平安，长者健康长寿、男孩子长得更帅、女孩子且更美丽、放牧者牛羊成群、务农者每年都丰收。 崇拜的起源和形成 本人认为他们对神山的信仰主要起源于西藏这特殊的地理位置和他们对自然的崇拜（白色的崇拜）等因素逐渐形成的。青藏这个雪域高原，群山围绕而湖泊也成“满天星”式的分布形成了一片独特而神奇的土地。喜玛拉雅山、冈底斯山、念青唐古拉山、喀喇昆仑山、唐古拉山、昆仑山、横断山等群山在这个地区汇集。而且西藏境内就有大小湖泊1500多个，湖泊的总面积达到了30000平方公里。这些高山、湖泊将青藏高原造就成一个较封闭而独特的自然环境。而且西藏地区比平原地区气候严寒、人烟稀少、使它拥有无穷的奥秘。面对如此神秘土地，世世代代生活在这片拥有无限神奇的大地上的藏族祖先们相信这个大地上的每座山、每条河、每个湖泊、以至每片森林草丛中都有神灵的居住，而他们主宰着这个世界上人类的生老病死、祸福丰欠和一切一切。除此之外还与大自然的环境也有较大的关联如：日月星辰、风雨雷电、冰雹雪崩、地震天火、瘟疫灾害等。他们在这些自然的现象和灾害面前完全束手无策，所以他们就开始相信这些现象是由高山上的神灵所显示的超人的神奇力量。从而渐渐对这些高山产生了敬畏和崇拜心理，逐渐变化成为一种古老的原始宗教信仰。另一方面原始的游牧民族(古羌民)依赖白色卵石敲击而获得了火种，这使他们对白石产生了崇拜。再之在古代冬季的西藏高原上，每年都有从天而降的白雪使这片大地一片苍茫，这个时候生命经历着严酷的考验，因为这些种种原因白色使人们产生敬畏而演变成今天对白色的一种依赖。而白色恰恰是正是雪山的颜色，所以无数雪山多被信仰为神山而被朝拜。 藏区著名的山神 对于藏区的神山，民间流传着许多各异的说法。而且目前为止，人们对神山的了解和认知还很有限。但根据藏族古老的传统信仰，认为藏地有四大神山：卫藏地区的神山雅拉香波；北方羌塘的神山念青唐拉（即念青唐古拉）；南方神山库拉日杰；东方神山沃德巩甲。虽然现在民间对藏区的神山有很多不同的看法，这四座神山是藏区传统的古老信仰中的神山，是佛教进入以前藏族原始信仰中崇拜的山神。然后四大山神与其它五座著名山神组合在一起，称为“世界形成之九神”。九位山神是沃德巩甲、雅拉香波、念青唐拉、玛卿伯姆热（即阿尼玛卿山）、蛟卿顿日，冈巴拉杰、雪拉居保、觉沃月甲、
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