从时空措置看_枕中记_南柯太守传_的道教情怀
唐代文学与宗教结下了不解之缘，唐传奇也不例外。汪辟疆在《唐人小说》中说：“唐时佛道思想，
遍布士流，故文学受其感化，篇什尤多。”〔1〕
程毅中
先生云“在小说领域内，道教的影响却比佛教更
大。”〔2〕但是我们不从整体上论述唐传奇与佛道二
教的关系，而是力图通过单篇作品，即
《枕中记》和《南柯太守传》〔3〕的分析比较以窥其呈现的道教情
怀。本文认为这两篇传奇是通过“枕穴”“槐穴”与现实的时空转移以体现其中蕴含的道教文化。具体而言，
《枕中记》和《南柯太守传》从情节设置到叙述模式的构建都贯穿着道教热爱生命、眷恋尘世和享受生活的人生哲学。
1“枕穴”“槐穴”，小大转易
传奇作为一种小说，其基本层面是故事，而故事的趣味性必然要在艺术层面才能得以体现。因此，首先对这两篇作品的艺术技巧作一些剖析，而论述的重心集中在结构上。
小说的结构是多方面的艺术表现形式，既有叙述层面的整体构思，也有情节层面的谋篇布局。独具匠心的情节设置往往能加强作品的整体表现力。
情节层面的结构，是指作者在叙述具体情节时的技巧。主要从情节的对应关系来加以讨论。此两篇作品表现的是不同时空的对应关系。具体而言，《枕中记》中，梦前的卢生“衣短褐，乘青驹”（注：《枕中记》见《太平广记·吕翁》卷八二，《南柯太守传》见《太平广记·淳于棼》卷四七五，为了行文的简洁，文中所引用的原文不再一一注明出处），梦中获罪的卢生“思衣短褐，乘青驹，行邯郸道中”，梦里梦外是迥异的时空系统，却安排了相同的情节，这不能不说是作者有意为之。如果卢生
“引刀自刎”前的话算作一种觉悟的暗示，那么这种对应则是理想之于现实的回归和坚持。《南柯太守传》中，这种对应关系更加明显：
梦外：
①淳于棼嗜酒使气，不守细行。纵诞饮酒为事；②后三年，岁在丁丑，亦终于家；③周生暴疾已逝；④时夕，风雨暴发。旦视其穴，遂失群蚁，莫知所去。
梦中：①淳于棼自云：我放诞不习政事；②淳于棼父亲书信云：岁在丁丑，当与汝相见；王谓生曰：后三年，当令迎卿；
③是月，司宪周弁疽发背，卒；④从时空措置看《枕中记》、《南柯太守传》的道教情怀
陆会琼
（四川大学文学与新闻学院，成都610064）
［摘要］通过对《枕中记》和《南柯太守传》进行细致的分析比较，认为两篇作品通过“枕穴”和“槐穴”的转易以呈现不同的时空系统，从而确定了“现实———梦———现实”的叙述模式，并认为二者从情节设置到叙述模式的构建都贯穿着道教热爱生命，眷恋尘世和享受生活的情怀。
［关键词］《枕中记》；《南柯太守传》；时空；道教情怀
［中图分类号］I207.41［文献标志码］A ［文章编号］1672-2345（2010）11-0039-04
On Taoism of Pillow Note and Biography NanKe Prefect from the Perspective of Space-time Description
LU Huiqiong
（College of Literature &Journalism,Sichuan University,Chendu 610064,China ）
〔Abstract 〕In this paper,I made a detailed analysis and comparison for Pillow Note and Biography NanKe Prefect ,and considered that the two works present the different space-time system through transforming "the hole of the Pillow"and "the hole of the sophora japonica".On this basis,they established the narrative mode of "reality -dream -reality ",and concluded that the two settings from the plot to the narrative mode ran through Taoism about the feelings of love life and cherished life on earth and enjoyed life.〔Key words 〕Pillow Note;Biography NanKe Prefect ;Space-time;Taoism
大理学院学报
JOURNAL OF DALI UNIVERSITY
第9卷第11期2010年11月Vol.9
No.11Nov.
2010
国人上表云：“玄象谪见，国有大恐。都邑迁徙，宗庙崩坏。衅起他族，事在萧墙。”
从以上对比可以清楚看到，淳于棼的性格、寿命、朋友的死亡以及蚁穴的变迁都在不同的时空中遥相呼应。
尽管这两篇作品在情节上呈现一种对应关系，但这种对应的前提是两个不同的时空系统。换言之，迥异的时空系统使情节的对应得以凸显，而时空转换是《枕中记》和《南柯太守传》在叙述上最显著的特征。《枕中记》和《南柯太守传》都是通过时空转换的叙述以达到一种强烈的艺术效果。两篇作品都是将人生的种种遇合，浓缩到一场梦的时间内，来表现功名富贵以及人生的幻灭，如昙花一现，空而无常。
时间上，《枕中记》中现实的时间是“时主人方蒸黍……主人蒸黍未熟。”梦中却是“有孙十余人。……出入中外，徊翔台阁，五十余年，崇盛赫奕。”梦外一瞬，梦里已是五十余年。《南柯太守传》梦外“余将秣马濯足……见家之僮仆拥篲于庭，二客濯足于榻，斜日未隐于西垣”，梦中“姻亲二十余年”。无论是黄粱一梦，还是南柯一梦，我们都可以感受到时间的短长快慢之变中所呈现的强烈反差，梦里出将入相，富贵显赫几十年，梦醒后“触类如故”，正是这种时间变换的差异性，创造出一种特殊的美学效果。这种奇特的时间观是人生体验的夸张，正如钱锺书在《管锥编》中所说：“乐而时光见短易度，故天堂一夕、半日、一昼夜足抵人世五日、半载、乃至五百岁、四千年；苦而时光见长难过，故地狱一年只折人世一日。”〔4〕尽管《枕中记》和《南柯太守传》所呈现的梦幻世界并非天堂，也不是地狱，我们仍然能够体会到梦里梦外的时间差所折射出的人世倏忽的伤感。在空间上，两篇作品都是通过现实与梦境的对比来体现空间的转易。《枕中记》中，现实中的卢生“衣装敝亵”“生世不谐，困如是也”，而在梦境中却可以“娶清河崔氏女……举进士，登第释褐，秘校，应制，转渭南尉，俄迁监察御史，转起居舍人知制诰……除生御史中丞、河西节度使……同中书门下平章事。”作者将主人公的命运置于虚幻的梦境之中，为情节的叙述创造了恰到好处的审美距离。两个不同的空间呈现的是主人公截然不同的命运，这种写法为作品染上了神秘的色彩。《南柯太守传》新于《枕中记》的地方是空间上有小大的变化。淳于
棼梦中所游历的“槐安国”，所治理的“南柯郡”，所狩猎的“灵龟山”，葬妻之盘龙岗，无不与槐穴中的情状相符，这是一种小大转易的空间视角，广阔的空间和狭小的空间彼此相互映照，相辅相成。
这种时空想象是人对自己时空位置的认识。两篇作品都有时空转换的特点，其实是主人公与外在空间的关系发生了改变，即现实之于“枕穴”“槐穴”的空间转换，“卢生”从现实到“枕穴”，“淳于棼”从现实到“槐穴”。由于空间的变异，如前所述，主人公的命运发生了巨大的变化，无疑这是主人公意识流动的产物，对此文中有明确的表述，真实的主人公卢生和淳于棼并没有离开现实空间，《枕中记》中“卢生欠伸而悟，见其身方偃于邸舍，吕翁坐其傍，主人蒸黍未熟，触类如故。”《南柯太守传》“二使者引生下车，入其门，升自阶，己身卧于堂东庑之下。”可见主人公之身是没有移动的，是主人公意识的具象（道教所谓“神”）到了虚幻的时空系统中，文中称之为“梦”，这个“梦”是人真实的情感经验的反映。我们看到，“卢生”和“淳于棼”游历的空间中有现实世界的再现，即前文的对应关系，这是主人公在虚幻空间中对自己所处时空的认同。
文中奇幻的时空想象，带有浓厚的道教色彩。道教把宇宙空间分为三个世界，“夫天地间事理乃不可限，以胸臆而寻之，此幽显中都有三部，皆相关类也。上则仙，中则人，下则鬼，人善者得仙，仙谪之者更为人，人恶者更为鬼，鬼福者更为人。鬼法人，人法仙，循环往来，触类相同，正是隐显小小之隔也。”〔5〕道教宇宙一分为三之说，为文学创作提供了原动力，于是唐传奇作者构筑了非人所能亲历的特殊空间，在两篇作品中具体表现为“枕穴”和“槐穴”。在现实生活中，相对于广袤的宇宙而言，再大的“枕穴”和“槐穴”都会变得微不足道。文中的“枕穴”和“槐穴”却别有洞天，俨然一个超验性的人间世界。这也是一种小大的转易，无疑是道教宇宙观的产物。道教使人的思维和想象力任意驰骋，无拘无束。如《太上三五正一盟威蓚》卷六称受太上正一八卦护身蓚可得：“往来无穷，入海则出天门，入河则出地户。司命举我，何求不得，何指不测。一食千岁，连命日月。与天地无穷，登升天机，驾魁乘刚，所指者之。”〔6〕这种想象可谓神乎其神。正是在此思维模式的驱使下，修道者认为，时间空间的关系可以任意建立，现实中的困难可以轻易克服，人的各种
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总第83期社会科学
欲望可以得到满足，人甚至是无所不能的，正如《上清六甲祈祷祕法》所说：“凡所欲之物，皆得如意也。”〔7〕在《枕中记》和《南柯太守传》中，人的欲望的满足得到很好的体现。前者：“娶清河崔氏女……特秩鸿私，出拥节旌，入升台辅，周旋内外，锦历岁时。”正是对卢生所言之“适”的实现。淳于棼则是“自守郡二十载，风化广被，百姓歌谣，建功德碑，立生祠宇。王甚重之，赐食邑，锡爵位，居台辅。一时之盛，代莫比之。”确实是“凡所欲之物，皆得如意”。道教构筑的虚幻世界带给了人们自然的，正当的人生理想，这种丰富的想象给传奇增添了活泼的生命力。
在道教理念影响下产生的时空想象为作者叙述层面的整体构思提供了参考。所谓叙述层面是指作者在基本观念上为作品确立的叙述框架。就《枕中记》和《南柯太守传》而言，作者通过“现实——
—梦——
—现实”这一叙述模式，抒发的是人生如梦的深刻悲伤，展示了有限的人生在无限的时空面前的渺小所引起的与生俱在的痛苦。想象必然带有虚幻性，梦本身所固有的特点，极易演绎出时空的变化，因此梦就成了这一结构的中介。但想象并非凭空杜撰，而是基于一定的人间经验形式，因此这个梦就带有人世的色彩。梦毕竟会醒，醒来之后依然是现实。因此“现实——
—梦——
—现实”的结构模式正好契合道教始终驻足于尘世的快乐和享受的主旨。
总之，《枕中记》和《南柯太守传》是通过“枕穴”和“槐穴”的转易以呈现不同的时空系统，从而决定了作品的叙述模式，即以现实为基础，梦为依托，最终又回归现实的结构。无论是情节的对应，还是时空措置，乃至叙述模式无不渗透着道教执着于现世的文化意蕴。
2虚梦执情，幻死乐生
道教肯定和爱恋现实人生的理念为唐传奇注入了新鲜的血液。当文人的现实追求不能实现的时候，文学创作就会成为一种弥补现实中情感失落的方式。道教上天入地，可以沟通一切神与人、时间与空间的思维方式无疑最契合文人的心理需要。
《枕中记》和《南柯太守传》的作者借用梦意象表达了一种既根植于现实又试图超越现实的宗教式的理想和情感。《枕中记》中，卢生的梦是他的理想的自我实现，即“士之生世，当建功树名，出将入相，列鼎而食，选声而听，使族益昌而家益肥，然后可以言适乎？”，就卢生而言，梦就是一种超越，因为现实中的卢生“衣装敝亵”“困如是也”。如果把卢生的梦当成理想世界，却可以从中看到现实生活的影子，可以说，这个“梦”是世俗化的人生理想。卢生梦中获罪时的告白是，“吾家山东，有良田五顷足以御寒馁，何苦求禄？而今及此，思短褐、乘青驹，行邯郸道中，不可得也！”这正是卢生梦前的情形，前文提到这是情节上的对应关系和对自己时空的认同，在此，则是卢生对现实生活的一种执着和追求。
《南柯太守传》更是把对俗世生活的眷恋表现得淋漓尽致。此前谈到《南柯太守传》中有明显的情节对应关系，淳于棼梦中的经历，在现实生活中一一皆有应验。梦里梦外构成了预言性的相似，这个梦是想要挣脱现实的束缚却不能摒弃现实的梦。梦的寓意在道教的阐释下，成为了一种先验性的人生预言，在虚幻世界中印照现实世界。这与其说是虚幻世界的超验性，不如说是对现实世界的回归，正是在这种对应关系的观照下，可以看到作者执着于俗世生活的意识。而这一点恰恰是道教的生存哲学，即对生命的执着和关怀。在对待生命的问题上，道教主张以生为乐，以长寿为大乐，以成仙永生为极乐。这正好给因生命的短暂而痛苦的人们以心灵上的慰藉。以生为乐的前提是惧死，正如《太平经》所云：“死亡，天下凶事也。”〔8〕297因此，在欲求上，道教主张享乐，活得舒服自在。如《太平经》称：“人最善者，莫若常欲乐也，汲汲若可，乃后可也。”〔8〕80又如《抱朴子内篇·对俗》云：“人道当食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官秩……乃为贵尔。”〔9〕52由此可见，道教始终驻目于尘世的快乐和享受，这刚好切合人们的心理。在《南柯太守传》中，这种享乐心态有明确的体现。“俄见一门洞开，生降车而入。彩槛雕楹，华木珍果，列植于庭下；几案茵褥，帘帏肴膳，陈设于庭上。生心甚自悦。”“是夕，羔雁币帛，威容仪度，妓乐丝竹，肴膳灯烛，车骑礼物之用，无不咸备。”这些叙述展示了一幅其乐融融的画面。在贵生和享乐的基础上，道教打出神仙长生不死的招牌。《南柯太守传》的作者三次描述淳于棼所游历的世界与人世的不同：第一次：“生意颇甚异之，不敢致问。忽见山川风候、草木道路，与人世甚殊。”第二次：一女转述淳于棼在人间的话：“人之与物，皆非世间所有。”第三次：“有仙姬数十，奏诸异乐，婉转清亮，曲调凄悲，
陆会琼从时空措置看《枕中记》、《南柯太守传》的道教情怀第9卷总第83期
非人间之所闻听。”这种强调性的叙述绝非闲来之笔，它构筑了一个超越人间的奇幻世界，是道教神仙世界的美妙构想对作者产生诱惑的结果。道教的神仙信仰是对现世生活和现实人生充分肯定的信仰，目的是延长人的生命，从而享受现世的生活，而非把人引向对来世的向往。《抱朴子内篇·对俗》中说：“笃而论之，求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。”〔9〕53明确指出求仙的目的是“正惜今日之所欲耳”。于是可以看到，《南柯太守传》中作者描述的特殊世界并非不食人间烟火，在极力刻画主人公所到的梦中世界与人世颇殊的同时，作者加重了对世俗生活的描写。“群仙姑姊亦纷纷在侧，令生降车辇拜，揖让升降，一如人间”。这种对人间的肯定在作品中有多种表现。一个值得注意的情节是淳于棼夫妇赴南柯郡前夫人对公主说的话：“淳于郎性刚好酒，加之少年，为妇之道、贵乎柔顺。尔善事之，吾无忧矣。……”“国母”已从神仙的宝座上下来，俨然一位慈母对新婚女儿的叮嘱，呈现出温情脉脉的人间味。作品中还加重了对死亡的叙述，“是月，司宪周弁疽发背，卒。”“生妻公主遘疾，旬日又薨。”死亡在神仙世界是不必担忧的事，却是人间的常理。由此可以看到作者构筑的非人间的虚幻世界，充满着人间的经验形式，这不能不说是一种将心灵寄托在人间的呈现。
尽管作者一再强调想象世界的美好，但是仍能从这个美好世界中发现他们对世俗生活尚不能忘情的自然流露，这其实是一种人间欲望的转移和蜕变。对虚幻世界的热烈追求与对尘世生活的眷恋似乎构成了一种矛盾，在它貌似矛盾的背后却蕴含着丰富的精神容量，渗透着唐人生生不息的人生追求和生存愿望。
综上所述，在一种对尘世充满眷恋的心理折光中，道教主张享受尘世之乐的生存观渗入到士大夫的意识里，形成了他们生活理念的一个侧面。唐传奇的作者吸收了道教所提倡的人生哲学进行艺术创作，传奇开始转化为具有人性美的文学样式，而非沦为劝诱人们信道的工具。《枕中记》和《南柯太守传》的作者构筑了“梦”意象，以呈现两个不同的时空系统，通过不同时空“枕穴”“槐穴”和现实的对比，主人公肯定了现实世界的意义，进而改变了人生观。从“枕穴”“槐穴”到现实的时空转换，决定了小说的叙述模式，即“现实——
—梦——
—现实”的结构，《枕中记》和《南柯太守传》从情节设置到叙述模式的构建都渗入了浓厚的道教情怀：执着于现世的人生态度和关怀生命的热情。
［参考文献］
〔1〕汪辟疆.唐人小说〔M〕.上海：上海古籍出版社，1978：48.〔2〕程毅中.唐代小说史话·馀论〔M〕.北京：文化艺术出版社，1990：331.
〔3〕李昉.太平广记〔M〕.北京：中华书局，1961：527-528.〔4〕钱锺书.管锥编：第2册〔M〕.上海：三联书店，2008：1029.〔5〕影印本.道藏：第20册〔M〕.北京：文物出版社、上海书店和天津古籍出版社，1988：525.
〔6〕影印本.道藏：第38册〔M〕.北京：文物出版社、上海书店和天津古籍出版社，1988：457.
〔7〕影印本.道藏：第10册〔M〕.北京：文物出版社、上海书店和天津古籍出版社，1988：760.
〔8〕王明.太平经合校〔M〕.北京：中华书局，1960.
〔9〕王明.抱朴子内篇校释〔M〕.北京：中华书局，1985.
［收稿日期］2010-10-08
［作者简介］陆会琼，硕士研究生，主要从事唐宋文学研究.
（责任编辑党红梅）
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道教的起源及其社会作用
道教的起源及其社会作用 作为中华民族的传统宗教，道教不仅具有悠久的历史，而且创造了独特的思想文化，学术界与道教界基本上是有共识的。然而，道教成立的时间至今仍存在不同的看法与分歧。至于对道教作用的评价，更是仁者不一。 对于道教产生的时间问题，历来存在两种不同的意见：一种意见认为道教由皇帝和老子创立，称其为“黄老道”。以皇帝道历纪元，其元年作为道教创立的年份，以此计算，道教创立至今已有4700年多的历史。另一种意见则认为道教是东汉末年由张陵创立，至今也已有1800年的历史。而当今的道教界人士虽有“东汉张陵说”但更多时候则表达了“黄老道”的看法。再追溯到民国以前的道教文献，就不难发现，皇帝对于道教而言的确拥有开创者的地位。《正统道藏》中，讲述历史的神仙传记之第一部是王瓘的《广皇帝本行记》，该书采撷了先秦《列子》、《庄子》等古籍有关皇帝的资料，通过综合加工，形成了比较完备的关于皇帝修行道德、治国修仙的故事框架，凸显了皇帝在道教中的领袖作用。《历世真仙体道通鉴》这部书被道教视为“资治通鉴”开篇第一卷第一位神仙人物就是轩辕皇帝。其作者赵道一在叙述了皇帝诸多坟事之后评论说：“轩辕屈皇帝之尊，礼七十二师，然后垂衣裳而天下治。当是时也，君明臣衣，民淳俗朴。以有天下而不耻下问，是故神人悉愿归之，民到于今称之。此后世所以
有皇帝王霸之品者，于此乎可见矣。”“神人悉愿归之”，充分表明了作者把皇帝作为道教组织的观点。在作者看来，归向皇帝的不仅是作为信徒的“人”，还有被人作为崇拜对象的“神”。“悉愿”二字值得注意，“悉”指全部，“愿”是自愿。人神归向皇帝就不是个别行为，而带有全局性意义。赵道一的评述并非个人看法，而是代表了唐宋以来道教界的根本主场。这种以皇帝为道教创始的看法不仅一直得到大陆道教的坚持。而且得到了港台以及海外华人道教组织的继承。港台以及海外道教界也采用皇帝纪元之道历，说明海内外道教界都认可以皇帝作为道教创始的首要标志。然而，当我们回头看看，1980年以来甚至更早以些时候出版的学术著作，就会发现另一种不同的情况。除了个别学者同意道教界关于“皇帝创始说”之外，绝大部分的道教研究学者都采“东汉成立说”无论是道教史著作还是一般的专题研究论著，无论是专著还是论文，在阐述道教诞生问题时尽管也会把文化渊源追溯到皇帝时期甚至更为久远，但在言及道教成立标志的时候，则把眼光定在张陵所创立的正一盟威之道等东汉时期的道派。由于学者的论述有一套内在的逻辑，看起来也相当合理，但这种论说实际上并没有得到道教界的普遍认同。虽然在一般情况下，道教界也学术界并不会产生冲突，但问题毕竟是存在的。 造成以上分歧的原因是多方面的，但最基本的是对宗教要素看法不同，认识角度不同，不言而喻，大部分学者们判断道教成立标志是根据一般宗教要素做出的。按照大部分学者意见，构成
道教与香
道教与香 林翔云 道教是中国土生土长的宗教。在宗教轨仪中供奉神灵时，要求有香、花、灯、火、果五种供奉。五种供物表示天地造化、万物相生相克之理，以合神明之道。 五行： 金：用铜铁成锭，贴金箔代替； 木：即香，用香刻成假山； 水：即净水，用净盂盛之； 火：即灯； 土：黄土取方一块。 道教称香有太真天香八种：道香、德香、无为香、自然香、清净香、妙洞香、灵宝慧香、超三界香。 宁全真在《上清灵宝》卷五十四言：“道香者，心香清香也。德香者，神也。无为者，意也。清净者，身也。兆以心神意身，一志不散，俯仰上存，必达上清也。洗身无尘，他虑澄清。曰自然者，神不散乱，以意役神。心专精事，穹苍如近君，凡身不犯讳。四香和合，以归圆象，何虑祈福不应。妙洞者，运神朝奏三天金阙也。灵宝慧者，心定神全，存念感格三界，万灵临轩，即是超三界外，存神玉京，运神会道，不可阙一，即招八方正真生气，灵宝慧光，即此道也。以应前四福应于一身，以香焚火者，道德无为之纯诚也。以火焚香者，诚发于心也。”道教在斋醮仪式中，将烧香行为都规定了名相，其意义是十分深刻的。 佛道经典及中国史书上出现过的香料种类相当繁多，这些香料主要的功能有四项： 一是作为洁净宗教修行者的工具，包括外在形式的清净与内在层次的神圣化； 二是作为医疗之用，广义地说，透过在宗教仪式中焚烧各种香，可以医疗人身上的不同病痛，甚至可以赦除人的罪过； 三是被视为供养神佛的对象，藉由焚香的动作，以香的芬芳气息来取悦神佛，使其降福，甚至有香可以作为神佛的食物等观念的存在； 四是作为神圣与人的中介物质，或是可以让人更接近神圣的物质：透过香，人可以接触到“神圣”，不论直接或间接。 道观烧香 香是道教斋醮法坛的祭祀活动中不可或缺的，香闻达十方无极世界，灵通三界，是通真达灵的信物，道经中多有记载。道教斋醮用香非常讲究，道门香一定要用好的香料，清净至要。醮坛焚降真香、詹唐香、白茅香、沉香、青木香等。
青城山景点简介
青城山景点简介：前山景区(图) https://www.360docs.net/doc/f04453878.html, 2008年11月11日14:20 新浪旅游 青城山是中国首批公布的风景名胜区之一，距都江堰市区16公里。青城山靠岷山雪岭，面向川西平原，群峰环绕，状若城廓；林深树密，四季常绿；丹梯千级，曲径通幽。全山以幽洁取胜，与剑门之险，峨眉之秀，夔门之雄齐名,自古就有“青城天下幽”的美誉。
公元143年，“天师”张陵来到青城山，选中青城山的深幽涵碧，结茅传道，青城山遂成为道教的发祥地，被道教列为“第五洞天”，至今完好地保存有数十座道教宫观，珍藏着大量古迹文物和近代名家手迹。可以说，青城山是一座纵横千百年的活的道教“博物馆”。 青城山主要的景点有：建福宫、上清宫、天师洞 建福宫在青城山麓丈人峰下，传为五岳丈人宁封子修道处。原名丈人祠，唐开元十八年(730年)始建，祀奉宁封子。宁淳熙二年(1175年)赐名会庆建福宫，简称现名，清光绪十四年(1888年)重建。1951年后屡有培修，焕然一新。后殿悬挂一幅长联，共394字，为全国第三长联。右则有明庆符王妃梳妆台遗迹。旁有鬼城山，传为岷山真人鬼谷子(即蜀中八仙之首容成公，传为黄帝师)隐居处。 天师洞是四川省著名宫观，又是全国道教重点宫观和青城山道教协会所在地，也称古常道观。天师洞位于青城山半腰。初名延庆观，隋大业年间(605—618年)始建，唐改称常道观。观后天师洞传为张道陵修炼处。唐孙思邈、杜光庭相继来此修道。现存建筑是清康熙年间由住持陈清觉主持重建的，主要建筑有山门、青龙殿、白虎殿、三清大殿、古黄帝祠、三皇殿、天师洞府等，是青城山最大宫观。三清殿为主殿，一楼一底，楼上为无极殿，楼下殿内有须弥座彩塑三清造像，殿正中悬挂康熙皇帝手书
道教文化与旅游
道教文化与旅游 一个国家的传统文化如何与现代社会相结合，从而得以继承和发展，是很多学者都探讨过的问题，但具体通过何种途径才能取得切实的效果则论述不多。道家、道教文化是中国传统文化的三大组成部分之一，学者们对其现代意义和价值已经有了不少论述，其中一些文章也谈到了道家、道教与旅游相结合的问题。本文在此基础上力图有所深化，尝试从道家、道教文化对旅游本质的看法来论述其所具有的可转化为旅游产品的丰富资源。 一、道家、道教文化的旅游观 旅游业是一种典型的文化经济，它的发展必须依赖于一定的旅游资源。旅游资源可分为自然资源和人文资源两大类，后者越来越显示出其独特的重要性。人文资源的主体内容是既有的文化资源，利用文化来发展旅游是世界旅游行业发展的主要潮流，也是商贸与经济发展的趋势。原因如下: 首先，除某些具有特殊魅力的自然资源以外，旅游经济的繁荣要以人文旅游资源为基础。发展经济不仅要从传统文化中吸取精华，寻找立足点，赋予过去的静态文化以动态的时代特色，一改过去把传统文化视为无用之物或历史包袱的错误观点，把它转变为发展现代旅游经济、商品经济的优势，进而把东方文明的精华与西方外来文化的合理内核紧密结合，用现代化的商品经济意识融会贯通，生成一种中西合璧、富有活力的新型文化。这既是传统文化实现创造性转化的路子，也是我们在传统文化基础上实现现代化，继承、弘扬传统文化与搞好现代化二者得兼的现实路子。这样的新型文化，能够为发展旅游业和经济腾飞奠定基础。 其次经济的发展离不开良好的文化环境离不开文化的渗透与帮助。一脉相承的乡间民风民俗、宗教文化凭着它的定势和惯性孕育着当地人的商品意识和价值取向，而朝气蓬勃的现代文化与厚重的历史文化、浓郁的乡上民族文化及异族海外文化相结合，无疑会给经济灌注强有力的生机，成为旅游经济发展的动力。再次，经济的繁荣与发展为传统文化的保护与开发创新，发展新的人文景观提供了经济基础，展示了新的机遇。此外，在旅游中，不同文化背景下的旅游者的相互交流，既提高了旅游者的文化素养，也增进了不同民族间人们的相互了解，促使不同文化相互碰撞、相互融合，从而促进国际文化的交流与合作，推动整个人类文化的进步，并实现传统文化的良性循环，多角度、多层次地弘扬中华民族文化。 更深一层地说，旅游的本质是文化。单纯的山水即使再漂亮，也难以长久地吸引游人，只有把文化的内涵渗入其中，山水才有灵性，才有内容。或者说，只有把外在的形式与内在的内容统一起来，山水才能改变在人的眼睛中稍纵即逝的命运而进入人的心中，与人的内心世界相结合，从而给人们带来美的愉悦与享受，调节人的身心，旅游的价值才会得以彰显[1](P5-8)。所以说，文化是旅游的内核，是旅游的本质。 道家、道教文化对旅游有深刻的思考。庄子在《知北游》中曾赞叹天地之美:“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”道家、道教从保存人的生命之光出发，引导人们对自然作深邃的思索和审美，建构人与自然之间的关联。《庄子·知北游》说:“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐焉。”生活于道教世家的王羲之在《兰亭集序》中也说:“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视所之娱，信可乐也。”人融入自然之中，是为了怡情冶性，为了畅神，为了放松形骸从而调整心态、调理身体、体养生息。移情与意触作用的结合，是人向往自然之情与大自然之形神的契合，这种旅游观可以称为“情感说”。它注重个性情感价值，既出世又入世，站在人生的边缘，动态、灵活地审视一切。它的实质是为心灵争取一份在俗世之中难以获得的自由。 因此，道家、道教的旅游是“逍遥游”。徐复观认为，庄子追求精神的自由，而“精神的自由解放，是以一个‘游’字
中国道教历史及主要派别(全)
道教是产生于中国的宗教，形成于公元2世纪，至今已有1700多年的历史。道教内容包罗万象，它是在中国古代鬼神崇拜观念的基础上，以黄老思想为理论依据，承袭了春秋战国以来的神仙、方术之说而逐渐形成的。道教奉老子为教祖，把《道德经》作为主要经典，以“道”为最根本的信仰，一切教理教义都是由此而衍化产生。道教认为“道”无所不包，无所不在，是一切的开始。与道并提的是“德”，即道之在我者就是德，“德”是道之功、道之用、道之现。所以道教规定信徒要“修道养德”，追求与道合一，与自然、社会和谐。因此，道和德就是道教的核心和基本的教义。 道教一般都以东汉末年“五斗米道”创教人张道陵为中国道教的创立者，称他为“张天师”。南北朝时期经过葛洪、寇谦之、陆修静、陶洪景等人努力和改革，道教成为与佛教并列的中国正统宗教之一。 南北朝以后，五代统治者基本上都重视儒释道三教，只是各个皇帝对每个教的喜爱、信奉程度有差异，有的更重视佛教，有的更重视道教。在尊奉的同时，统治者也加强了对佛道二教的控制。 唐宋时期，道教受到统治阶级的推崇而得到进一步发展，形成了多种流派，元以后逐步形成全真派和正一派两大流派。明代道教走向衰落，对统治阶级的影响远逊于唐宋时期。 到了清代，皇室尊崇藏传佛教，对道教采取严厉限制的方针，道教更加衰落，活动主要在民间。 鸦片战争以来，中国沦为半封建半殖民地的社会，道教亦受到帝国主义的压迫和西方思想的冲击。道教进一步衰败，在中国五大宗教中降为教团势力和政治影响最弱的一个。许多道士文化素质低下，宗教知识缺乏。道教组织松散，各地
联系和团结不够紧密。但仍有一批道士潜心修炼，著书立说，课徒传戒，使道教法脉得以延续。 新中国成立以来，在党的宗教信仰自由政策的引导下，道教摆脱反动阶级的控制利用，废除了教内长期存在的封建特权与压迫剥削制度，成立爱国爱教的团体。宫观内实行民主管理，弃止了与国家法律相抵触的一些规戒习俗。经过民主改革，中国道教徒加强了联系和团结，在沈阳太清官方丈岳崇岱道长的倡仪和政府的支持之下，1957年４月于北京召开了道教界第一次全国代表会议，成立了中国道教协会，由岳崇岱任第一届理事会会长。2010年6月中国道教协会召开第八次全国代表会议，选举任法融道长为新一届中国道教协会会长。 道教徒活动的宗教场所，统称为宫观。道教有全真宫观与正一道宫观之分，全真派的道士出家，在宫观内过丛林生活，不食荤，重内丹修炼，不尚符箓，主张“性命双修”，以修真养性为正道；正一派道士一般有家室，不忌荤，以行符箓为主要特征（画符念咒、驱鬼降妖、祈福禳灾）。目前，道教宫观共9000余座，被列为道教全国重点宫观有21处，乾道、坤道5万余人。 道教在近两千年的发展中，对中国文化发生过全面而深刻的影响。道教的神仙信仰和道家崇尚自然无为的思想，对中国文学艺术浪漫主义色彩和自然主义审美观念的形成，影响尤深；道教的俗神崇拜活动与中国普通民众的日常生活和文化娱乐水乳交融，息息相关；道教的服药炼丹方术，对中国古代化学和药物学的发展有重要的贡献。 道教信仰目前在台湾、香港、澳门地区仍很普遍，那里信徒众多、宫观林立，同时在亚洲、美洲、欧洲、非洲、大洋洲也都有当地华侨建立的道教宫观。
(日语毕业论文)从日本女性婚恋观看日本女性社会地位
关于倭寇称呼的研究 儒家思想对日本企业文化的影响 关于日语中表示原因的表达方式分析－－以から?ので?で?に为中心 从福利?服务看日本的养老机构 浅析川端康成童年经验与文学创作的关联性 浅论日语的暧昧表现和其原因 [毕业论文](英语系毕业论文)英语广告的翻译策略及其特点 从名片文化看日本独特的礼仪 浅论日语敬语 从路易威登看中日两国奢侈品市场的变化 关于日语中的暧昧表现研究 たら、なら、と、ば的用法分析 日本妖怪文化的变迁-以天狗为中心 有关村上春树的恶的研究－－以《寻羊冒险记》为中心 从日剧《半泽直树》看日本人性格倾向 从企业文化看日本的国民性 日本人的“甘え” 从化妆看日本人的审美意识 关于现代日本女性的继续就业 婚外情心理的中日比较――以《蜗居》和《失乐园》为例 从《人间失格》看太宰治的精神世界 从和色看日本人的色彩感觉 关于情态副词「やっと、ようやく、ついに、とうとう」等的意义与用法的研究森村诚一《人性的证明》中的人性的意思 母语干涉下的词汇误用 从日本古典文学看色彩美学 关于上田秋成和泉镜花的怪异文学分析 关于日本的“少子化”的原因和对策——女性方面看 从认知语言学原型理论看“と”“ば“たら”“なら”的用法区别 从“落语”看日本人的幽默 关于日本啃老族的分析 关于日本年轻人用语的特征和流行原因的考察 从雇佣制度看中日企业文化的比较研究 从松下公司看松下幸之助的灵魂 浅论“こと” 关于伊坂幸太郎作品中动物的作用 从《菊与刀》看日本文化 中岛敦作品与中国古典原著的对比—以《名人传》与《李陵》为例 神道教与日本军国主义的形成 从铁路便当看日本饮食文化的特征 浅论日语中的外来语 中日高学历穷忙族的比较研究 浅析日本人的缩小意识 对黑柳彻子的《窗边的小豆豆》中的素质教育的分析
中国道教著名宫观(4)
中国道教著名宫观（4） 中国道教著名宫观（4） 四川青城山上清宫 上清宫位于四川青城山第一峰峰顶约500米的半坡上。始建于东汉，是道教的祭神之所，素有“仙灵都会”和“百神受职之所”之誉。它源于祖师张道陵在龙虎山炼丹时居住的“天师草堂”。整个建筑布局呈“八卦”形，重檐丹槛，彤壁朱扉，显示出道教宫观建筑的独特风格。私第建筑尤为豪华，雕梁画栋，金碧辉煌，是一处王府式样的建筑。宫门“上清宫”三字由蒋 介石题写。宫内祀奉道教始祖李老君，有老子塑像和《道德经》五千言木刻，还有宫内伏魔殿的镇妖井、古钟、古碑，以及麻姑池、鸳鸯井等传说遗迹。院内豫樟成林，古树参天，尤其那千年罗汉松、青翠欲滴，世所罕见。上清宫被誉为“中国道教第一宫”。 四川成都青羊宫 青羊宫原名青羊观，位于四川省成都市通惠门外百花潭北岸。始建于唐代，历代屡废屡兴。现存殿堂楼阁均为清代重建，
主要建筑有山门、灵祖楼、混元殿、八卦亭、三清殿、斗姥殿、皇楼殿、唐王殿、三真殿、三官殿、七真楼、问礼堂、功德祠、小西天、云水堂、道舍、客堂等。主体建筑三清殿，亦称无极殿，殿内正中供奉道教最高尊神三清圣像，两侧配祀太乙、广成、巨留、玉鼎、燃灯、准提、接引、臣留、文殊、慈航、黄龙、赤托十二位金仙塑像。殿内香案前置有铜羊一对，是清雍正元年(1723)自京城移来之物，形象古怪，传为十二属象之化身，为清代道光九年(1829)铸造。殿外左悬大钟，右置大鼓。殿前有亭，名曰八卦亭，亭分上下两层，顶覆黄色琉玻瓦，整体建筑及装饰均按道教传说而置，其上雕有八十一条蟠龙，象征老子八十一化。亭内正中奉老子骑青牛过关塑像一尊，左右各侍立侍者一尊，皆神态自然，栩栩如生。宫内珍藏有清代光绪三十二年(1906)所刻《道藏辑要》经版，共一万三千余块，皆以梨木雕成，每块双面雕刻，版面清楚，字迹工整，为当今我国道教典籍保存最完整的存板，是极为珍贵的道教历史文物。现为全国道教重点宫观。 四川云台观 云台观始建于宋嘉定年间，重建于明清，是自宋代以来川中第二大道教圣地。建筑面积5550平方米，占地面积15127平方米。主体建筑由坐南向北的三重四合院相连而成，均在中轴线上。明代建筑有玄天宫，青龙白虎殿、圈拱门、三合
成都风景名胜青羊宫导游词
成都风景名胜青羊宫导游词 成都青羊宫导游词 青羊宫位于四川省成都市西南郊，是成都市最古老、规模最大的道教宫观，1983年被国务院确定的全国道教重点宫观。青羊宫创建于唐代，历经沧桑。唐朝末年黄巢起义，唐僖宗逃奔蜀中，曾以此作为行宫。他重返长安后，下诏改青羊观为青羊宫。 清康熙六年(1667年)，汪一萃道长住持青羊宫，修复了玉皇楼、混元殿、紫金台、降生台、说法台。康熙三十六年(1697年)，汪一萃羽化后，其弟子孙阳奇继任住持，又相继修复了八卦亭、祖师殿、无极大殿，雕梁画栋，金保重光。清乾隆年间(1736—1795年)，青阳宫香火兴旺，香客云集。清同治年间(1862—1874年)、光绪年间(1875—908年),青羊宫都有所修建，除殿堂外，还有楼阁、亭院、园林等，占地面积67亩，气势宏伟，古朴大方。 中华人民共和国成立以来，青羊宫也多次进行修缮，特别是1983年国家确定青羊宫为道教全国重点宫观以来，道教界在各级政府的帮助下，对青羊宫进行了全面维修。现青羊宫中轴线上主要建筑有山门(灵祖楼)、混元殿、八卦亭、三清殿、斗姥殿、皇楼殿、唐王殿等，两侧还有三真殿、三宫殿、三法殿、七真楼、斋堂、云水堂、客堂、祖堂等配殿、配房。院内松竹苍翠，绿树成荫，十分幽静秀丽。 原青羊宫大山门内，有七星桩、龙风桩、大狮子、龙王井等，山门占地600平方米，内供土地神、青龙、白虎塑像，为明代建筑。这些建筑和景点在修一环路时被拆除。
大家进山门时有没有注意到，山门殿和门口的一环路成了45度角的倾斜，为什么呢？它不像文殊院，不像其它地方，和门口道路是垂直的。其实，这是和四川的地理有关系的。在我们四川的西北边，是阿坝藏族羌族自治州，平均海拔达到3000米以上，而在成都的东南边像龙泉这些，海拔相对较低，只有500多米。西北边高，东南边矮。像我们的母亲河岷江，也是发源于阿坝州，流过成都平原，最后流向东南的乐山，从其流向来说，它也是从西北流向东南的，在古代的建筑风水学上呢，要讲究一个背山对水。所以呢，四川特别是成都的川西民居 1 Pc view,让您也可以成为专家！ 建筑，都是坐西北朝东南的。这和我国传统的坐北朝南是有着明显区别的。青羊宫是个例外，青羊宫是一个传统的道教宫观，所以它的清规戒律都是很严谨的。它是典型的坐北朝南，因为我们四川的民居是坐西北朝东南的，所以道路也是顺着房屋的方向修的。所以呢，它正好和我们青羊宫这种坐北朝南的建筑成了45度角的倾斜。 （灵官殿里讲太极）现山门与灵官殿合二为一，又称灵祖楼，重建于清光绪年间(1875年)。进来之后呢，我们就可以看到第一个神仙，它是道教的护法神王灵官像，相传为北宋时人，姓王名善。他被玉皇封为“先天主将”，主管天上、人间纠察之职，相当于现在的派出所所长这种职务。它也因此成为道教的护法主将，相当于佛教寺庙里面的韦驮。在它的两边呢，墙上有两幅壁画，一边呢，是青龙，一
道教与女性,世界上唯一崇尚男女平等的宗教
道教与女性，世界上唯一崇尚男女平等的宗教 道教是世界上最珍视生命的宗教，尊重女性，崇尚男女平等，一阴一阳之谓道，这就是和谐和平衡，天地万物只有氤氲和谐才可长久；道教女性在自身修行修养行持上，为后人做出卓越的贡献为道教女性树立了榜样。女性作为人类社会中阴柔的象征，也即是“道”的体现，“弱者道之用”道祖把这种美德用在政治，修身，生活上，这个“弱者”，不是一般人理解的那种软弱；而是似水一样的柔弱之性，以静制动，以柔克刚，上善若水，水是德的体现，正是这种“柔弱之道却是天下事物生生不息之源。“厚德载物”，正是她含容万物的特性，无为而自治，化万物为自然，柔弱胜刚强,舌存齿亡，能够保存下来的一定是柔软的。“因此在《道德经》中“负阴而抱阳，冲气以为和”、“牝常以静胜牡”“知其雄，守其雌”等贵柔崇阴的话语，《元阴隐秘要》亦云：“阴者，阴为无也，无则能变化，能无能有，出生入死，包容隐显也，如临军之用兵法也，六阴无形，用之则应。凡有道之士用阴，无道之士用阳，阳则可测，阴则不可穷也”。所以说道祖思想在很大程度上是将女性的阴柔之美及勤劳质朴、吃苦耐劳、慈祥和气、温柔善良,聪明智慧，含容不争等美德哲理化，将女性所特有的性格归于伦理道德如“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”道教女性的早期发展
女性地位从母系氏族社会一路演变，而日渐下降，男尊女卑，三从四德，认为女人是男人的附属品，乃是红艳祸水，从而轻贱女性，权贵者可以任意杀害，蹂躏，为他们守寡殉葬。而道教第一部经典《太平经》就对此提出了强烈反对，认为阴阳和合才能生育万物，贱视和杀害女性是违反天道绝天地统的，“太平经”认为男属阳女属阴，男承天统，女承地统，惨害女子，使男女不能平衡，，等于是绝后世，灭人类，违反天道，何况“汝响不得父母所生，若何得有汝乎”？人人都是母亲生养的，当然不能贱杀“地母”。道教为苦难女性请命的呼吁，无疑是正义的进步的，对社会和谐的发展起到十分积极的意义。所以道教重视生命，尊重女性的教理教义吸引了社会不同层次的女性，使她们看到了希望，明白了自身存在的意义，女人即不是薄命，也不是祸水，而是有独立人权的，并不依附于任何的人，可以通过自身的修持而长生久视，得道成仙，不论贫贱富贵人人平等，在《女仙传》，《列仙传》，《墉城集仙录》等传记中记录了社会不同地位的女性，这些女性虽身世各异，但殊途同归。每个阶层的女子都可以修得正果，，“成仙”的女子，在神仙世界的秩序中可以找到自己的位置。在《墉城集仙录》中，不仅有“凝气”而化的女仙，如“洞阴玄和之炁凝化成人”的圣母元君，“西华至妙之气”凝化而生的西王母，“西华少阴之气”凝化而成的
道教的产生与发展
.目前，中国最流行的五大宗教有佛教、道教、天主教、伊斯兰教、基督教。其中只有道教是我国土生土长的宗教，本文将简单向你介绍一下道教的起源、发展及一些基本知识。 一千八百多年前，道教在四川创立，后来逐渐流行到全国各地。那么它是怎么形成的那？其实道教并不像国外一些宗教一样短期内由某个人创立的，而是有一个水到渠成、瓜熟蒂落的过程。道教最早的组织出现在东汉，三国演义里的张角便是太平道的创始人之一。历史上确有其人，传说张角是钜鹿人，他又两个弟弟，一个叫张宝，一个叫张梁。他的手下还有八大弟子。他们常以治病的方式传道，以河北为中心，经过十余年的时间，信徒总数竟达到了十万之众。张角觉得时机已经成熟，便自称“天公将军”，其弟张宝为“地公将军”，张梁称“人公将军”。于公元184年发动起义，起义军皆身着黄巾。这就是历史上赫赫有名的“黄巾起义”。最后黄巾起义虽然被各地武装镇压了下来，太平道也随着起义的失败销声匿迹，但可以肯定的是他影响并没有泯灭，直至宋宣宋徽二年的方腊起义还公然尊张角为教主。顺帝时，张道陵用符水咒语给人治病，借此传教。因其治病的方法奇特，而且每有奇效，虽有投奔者络绎不绝。它规定：“凡信徒入教者，必须教五斗米。”也许这就是为什么叫五斗米教的原因吧。张天师显然不像张角那么有野心，而是专心发扬道教，他在世时，五斗米教就已经有了道书、教义、组织和戒律，还崇奉老子为教主。不过在那个天下大乱、自立为王的年代，英雄岂有不出手之理。果然，张天师死后，其孙张鲁便建立了一个政教合一的地方政府，虽然最后还是投降了曹操，不过五斗米教正借此取得了合法的地位，影响日大。 但是太平道和五斗米教的基本信徒都是平民百姓，其传播手段不依赖于官方，其交易简单、组织单纯，被后世称为原始道教。 而晋魏南北朝时期才是道教的成长期。这一时期涌现了葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等一批著名的道教领袖，他们从神学理论、组织制度等方面对道进行了改造。使他与中国古代文化的各个方面都发生了关系。既吸收了佛教的因果报应，地狱等观念。也吸收了儒家理论道德观。比如，人可以修炼成神仙，修炼就要有方术、道术。于是就产生了吐纳导引、外丹内丹、养气服气等众多理论。就这样，道教从开始的太平道、五斗米道逐渐发展。老子也成了至高无上的太上老君，更出现了门神、财神，王母娘娘等众多神仙。 如今，道教在国际上的影响越来越大，而他独特的理论体系也在不知不觉中改变着一代又一代的中国人。
道教宫观管理办法
道教宫观管理办法 （2010年6月23日中国道教协会第八次全国代表会议通过2015年6月29日中国道教协会第九次全国代表会议修订） 第一条为加强道教宫观管理，维护道教界合法权益，保障道教活动正常进行，更好地服务信众，根据《宗教事务条例》、《宗教活动场所财务监督管理办法（试行）》和《中国道教协会章程》，制定本办法。 第二条本办法中所称道教宫观，是指经县级以上(含县)人民政府宗教事务部门依照《宗教事务条例》等规定依法登记，作为道教活动场所开放的宫观和其他固定道教活动处所。 第三条宫观必须在当地人民政府宗教事务部门的行政领导下，由道众自主管理，并接受道教协会的教务指导。 第四条宫观须设立管理组织，实行民主管理： （一）宫观应根据实际情况，实行传统的执事制度，并通过民主协商推选产生民主管理组织。 （二）民主管理组织成员，应由拥护中国共产党的领导、拥护社会主义制度、爱国爱教、遵纪守法、道风纯正、办事公道、身体健康、有一定管理能力和道教学识的道士担任。 （三）民主管理组织成员任职情况，须公示并经道教协会确认后报该宫观的登记管理机关备案。
第五条民主管理组织的职责： （一）团结和引导宫观道众和信教群众，进行爱国主义、社会主义和法制教育，遵守国家宪法、法律法规和各项政策，维护社会和谐稳定，促进经济社会发展； （二）协助人民政府贯彻宗教信仰自由政策和宗教法规，保障宗教活动正常进行； （三）维护宫观和道教徒的合法权益； （四）安排、处理宫观的宗教活动和日常事务；办好教务和宫观自养； （五）团结和引导常住道众和广大信众，正信正行，服务社会； （六）组织道众参玄悟道，学修并进，提高道众素质，开展讲经说法和道教文化研究，积极培养道教人才； （七）保护和维修宫观建筑、文物古迹，保护宫观环境，搞好宫观安全消防、清洁卫生，开展文明敬香，建设文化宫观、和谐宫观、生态宫观； （八）积极开展公益慈善活动； （九）建立健全各项规章制度，加强财务管理； （十）定期向宫观常住道众报告工作，重大问题须经常住道众民主讨论； （十一）开展对外友好往来； （十二）研究决定其他重要事宜。
从汉字看古代妇女地位的变化
从汉字看古代女性地位的变化 摘要：汉字除了具有书写语言，表达概念的基本功能外，还具有表达复杂文化意蕴的本质特征。从汉字的形体构造上，我们可以窥见先民造字的理据。一直有观点认为某些汉字表现了对女性的歧视，这些字集中反映在女旁字上，我们通过对女旁字的分析，可以看出中国古代妇女地位的变化。 关键词：汉字；女性；地位；变化 早在50年代，就有人写信给当时的中华全国妇女联合会，指出有些汉字是?含有侮辱妇女意义的遗物?，主张?彻底消除今后文字上的男女不平等现象?。80年代中期有人发表类似的观点，认为某些汉字表现了对女性的歧视。根据汉字特殊的造字理据及具有的表达文化意蕴的本质特征，我们通过对女旁字的分析，可以探讨出中国古代妇女地位的变化。 一、母系氏族社会——女性崇高的社会地位 在夏商以前的母系氏族社会，由于女性具有生育子女的能力，在?种的繁衍?上的巨大贡献，曾受到社会的普遍尊重，享有较高的社会地位。例女甲骨文的女是端庄正坐的女性形象，表明女性地位的尊崇。又如?好?字无论甲金篆楷，其结构皆从女从子会意，即表示
妇女应以多生善哺子女为好，其字形结构酷似双手搂抱婴儿哺乳的母亲形象，它极其生动形象地袒呈着华夏先民对女性在?人的生产??种的繁衍?这一巨大功能上无限崇拜的文化心态。 如：?姓?本身即女部字，说明姓氏本源于女性。甲骨文中不少?姓?氏字如?姜、姬、姚、姒、?。《说文》：?姓，人所生也，古之神圣人，母感天而生子，故称天子。因生以为姓，从女生。?其中?人所生?即?母所生?。即是说，在先民的观念中，?姓?是因母而得，与父无关。同时，在世系方面，我们也可以从黄帝姓姬，炎帝姓姜，舜姓姚……等知道五帝时期女性享有较为崇高的社会地位。 二、父系氏族时期——女性地位由尊到卑的转折点 自人类进入父系社会，女性在婚姻中的优越地位便开始跌落。早先在母系社会中以妇女为中心的婚姻，逐渐让位于以男性为中心的婚姻关系。农业大力发展，生产工具发明，男性的力量使得他们在劳作中占主要地位，掌控经济大权，女性在社会中的地位则被非社会性的、繁重的家务所替代。男人们逐渐意识到，女人会生孩子并不是因为她们拥有神秘的力量，而是男女结合的一种自然现象，于是对女性的崇拜逐渐减弱。当男性认识到自己在繁衍后代中的巨大贡献时，女性的崇高地位正在一步步瓦解。
安徽省道教宫观
安徽省道教宫观 【道教】黄山安徽省黄山市,地处皖南歙县、黟县和休宁县的边境.安徽省名山 【道教】齐云山安徽省黄山市休宁县城西15公里,海拔585米。 【道教】齐山安徽安庆市贵池县安徽省名山 【道教】司空山安徽省安庆市岳西县西40公里处,安徽省名山 【道教】天柱山安徽省安庆市潜山、岳西两县境内，其主峰海拔1751米，安徽省名山 【道教】八仙山安徽省巢湖市巢县城南17 公里处安徽省名山 【道教】八公山安徽省淮南市的西郊,安徽省名山 【道教】四顶山安徽省合肥市东郊六家畈镇,安徽省名山【道教】宝积山安徽省马鞍山市采石镇北。安徽省名山【道教】横望山安徽省马鞍山市当涂县城东三十公里处,安徽省名山 【道教】怀远禹王宫安徽省蚌埠市怀远县南的涂山之顶。又称禹王庙,涂山祠.全真派233400 相传为夏禹王大会诸侯处, 【道教】荆山纯阳道院安徽省蚌埠市怀远县境内的荆山下
【道教】一天门安徽省芜湖市 【道教】凤凰山青华观安徽省芜湖市境内的凤凰山上 【道教】黄池乡宴公庙安徽省芜湖市芜湖县横岗镇九十殿【道教】敏灵观安徽省芜湖市芜湖县横岗镇九十殿 【道教】茅仙洞安徽省淮南市风台县城南双峰山，属道教全真派道观 【道教】双河观安徽省六安市金寨县双河镇双河街道 【道教】帝母宫安徽省六安市寿县 【道教】霍山南岳庙安徽省六安市霍山县霍山中 【道教】天心观安徽省六安市金寨县铁冲乡前营 【道教】黄山神仙洞安徽省黄山市黄山东北轩辕峰间。【道教】黄山松谷庵安徽省黄山市黄山黄山北部叠嶂峰下【道教】齐云山玉虚宫安徽省黄山市休宁县城西十五公里处的齐云山紫霄崖下。 【道教】齐云山太素宫安徽省黄山市休宁县以西15公里齐云山的岩前镇附近 【道教】响鼓坪道观安徽省安庆市岳西县店前镇中心 【道教】七祖宫安徽省安庆市宿松县246501 【道教】太子庙梁储宫安徽省安庆市宿松县234000 【道教】天柱山白鹤观安徽省安庆市潜山县城北天柱山中。亦名真源宫。 【道教】天柱山天祚宫安徽省安庆市潜山县城北天柱山中,
中国十大道观 中国道观旅游推荐
中国十大道观中国道观旅游推荐 摘要：道观作为道家供奉修行的地方，也体现了当时中国建筑艺术的精湛。源于中国本土的道教同儒教、佛教一起，在中国几千年的文明历史当中，对中华文化产生了深远的影响。那么中国十大道观有哪些呢？下面小编文章写的是中国道观旅游推荐。 1.白云观荣誉：北京，始建于唐，为唐玄宗奉祀老子之圣地，道教全真第一丛林，道教全真三大祖庭之一，以明版《正统道藏》、唐石雕老子坐像及《松雪道德经》石刻和《阴符经》附刻三宝著称，全国重点文物保护单位。 景点门票：10元 开放时间：8:30-16:30 游玩时间：1-2小时 交通情况：乘公交前往即可 始建日期：739年 建造原因：唐玄宗奉祀圣祖玄元皇帝——老子而建 2.天师府荣誉：江西贵溪县上清镇，全称“嗣汉天师府”，亦称“大真人府”，正一派的祖庭，每年10月初举行龙虎山道教文化节，全国重点宫观保护单位。 景点门票：包含在龙虎山风景区门票中（260元） 游玩时间：1-2小时 交通情况：鹰潭火车站广场有旅游专线直达 始建日期：1368年 建造原因：天师张盛以及他的历代子孙生活起居之所和祀神之处
3.紫霄宫-太和宫荣誉：湖北十堰，世界文化遗产武当山古建筑群主体建筑，道教圣地，中国古代建筑装饰艺术的精华，集精巧的建筑结构和精湛的雕刻艺术于一身，道教建筑之瑰宝。景点门票：紫霄宫：15元；太和宫：费用包括在金顶门票内（27元） 开放时间：08:30~17:00 游玩时间：1-2小时 交通情况：武当山景区内，可乘索道或观光车（费用包括在景区门票），徒步亦可 始建日期：1413年 4.鹿邑太清宫荣誉：河南鹿邑县，中国古代杰出思想家、道家派创始人老子的诞生地，国家4A级旅游景点，老子故里的纪念性建筑，全国重点文物保护单位。 景点门票：60元 开放时间：8:00-17:00 游玩时间：1小时 交通情况：公共交通不发达，建议自驾或者乘坐三轮车 始建日期：西元165年 建造原因：祭祀老子的祠庙 景点门票：旺季：56元（3月1日-11月30日）淡季：36元（12月1日-2月29日）开放时间：3月21日~10月31日：08:00~18:00；11月1日~3月20日：09:00~17:00 游玩时间：2小时 交通情况：运城市内乘坐公交车即可
论中国哲学中的女性观念(一)
论中国哲学中的女性观念(一) ——弘扬道家、道教尊崇女性的思想 内容提要：儒家能否解读出男女平等关乎其能否在二十一世纪之复兴。而道家、道教却对妇女抱有一种尊崇的态度，老子哲学为道教尊重女性、提升女性意识，提高女性地位，起了理论上的先导作用。女道士跻身道教领导地位，为女性地位的提高做出了实际的贡献。道教戒律保护妇女不受侵犯。道教的成仙理论及修炼功法，为女性打造了追求精神超越、自由自主地决定人生命运的钥匙。佛教讲究普度众生，女性自然成为关心对象。 关键词：男尊女卑男女平等儒家道教道家女道士女性女权 弁言 2001年7月21－24日，我应邀参加了在北京召开的由中国社会科学院研究生院、国际中国哲学会、中国哲学史学会共同主办的“第十二届国际中国哲学大会”。报到后，拿到了会议手册和大会论文提要。手册上说会议主题为“中国哲学与二十一世纪文明走向”。希望与会学者能从四个方面作番宏论或个案研究。从编辑成册的论文提要以及二十多场分组讨论来看，关于儒、道、佛、墨、易等中国传统哲学资源，如何经过创造性诠释和转换，在二十一世界充分体现其积极价值；比较东西方文明和哲学思维方式之异同，阐明二十一世纪多元文化互补的文明对话的必要性以及具体方式和途径；以及中国当代哲学与世界哲学的交融趋势，在二十一世纪将会表现出哪些新的特点？中国哲学的自身价值和特性如何得到保持并进一步突显；这三方面的研究和讨论非常热烈。与以上三方面的研究相比，关于“二十一世纪人类文明将面临一些什么重大问题？”似乎与会学者并未予以特别关注，这大概跟与会学者大多为研究中国哲学史有关。笔者以为，二十一世纪人类遇到的的重大问题之一必定是“女性问题”。而该问题似乎明显地受到了男权社会的占绝大多数的男性学者的“集体无意识”的冷落和漠视。在涉及到女性的研究里，到会二百多学者，只有一位女学者谈论《庄子》与女权，一位男性学者谈了李大钊的女性观。按照我的理解，二十一世纪的中国哲学如果不把女性问题放到一个很重要的层面上来讨论，如果不从学术、学理层面对阻扰中国社会进步的“男尊女卑”问题作出创造性的诠释，那么二十一的中国哲学发展走向是有严重缺憾的。于是，我改变了自己的发言提要，就自己对女性问题在二十一世纪中国哲学发展走向中必须占有一席“话语位置”，必须拥有“话语权力”，作出了强烈的呼吁。 正文 一：儒家能否解读出男女平等关乎其能否在二十一世纪之复兴 《周易》是我国一部古老的典籍，对中国后人的影响非常巨大。它揭示的是宇宙天地万物的演化规则的。儒家将其列为五经之首。令我们这些现代女性不得其解的是儒家怎么就从揭示天道法则的卦象和卦爻辞中演绎、类推出男尊女卑这一人伦秩序的合理性和永恒性来？在二十一世纪中国女性要想追求更大规模、更有深度和力度的妇女解放，男女平等，推进女权运动，如何突破被中国人视为神圣经典的《周易》中的“男尊女卑”思想？或者说《周易》中的“男尊女卑”思想是女权运动的最大障碍，我们将如何破解？为此，笔者请教过某位易学专家，他曾在北大客座讲《易经》某卦爻时，冒出一句“女人是祸水”的惊人言辞。有意思的是，他在笔者的咄咄逼问下，说出二十一世纪将是“女尊男卑”的骇人“预言”。对此，笔者不以为然，因为这是绝对不可能实现的“空想”。而且当今世界女权运动不管哪门哪派，都以不搞两性对立为思想出发点。尤其是不以追求比男性高为奋斗目的。该学者回避笔者的质疑，情急之下钻进电梯想开溜，笔者无奈只好穷追不舍地跟进去，他还是不回答。对此笔者有两种解释：一是他压根没有想过此问题，无言以对。再一是他认为天经地义的东西，无可奉告。 但也有男人试图对我作这样的解释： 《易·系辞上》云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”
道教产生的原因与意义
道教产生的原因与意义 智叟 一、道教产生的思想渊源 二、道教与两汉政治 三、道教与儒、佛的关系及其对东方文化的影响 一、道教产生的思想渊源 易经是中国传统文化的源头，儒道思想都从这里萌发。《周易·观卦彖辞》有“中正以观天下。观盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”的思想认识，对儒道两家都产生了深刻的影响。而且，儒家所谓“神道”，是指神妙变化或曰规律而言。然而对于道教来说，它只是一个远源，直接受《易经》影响并形成学派的是道家。道家才是道教的近源。虽然后来的道教常以易学相标榜。如《周易参同契》等，确实也从中汲取了不少理论资养。但不是道教的直接来源，更不是道教的主要经典，只是借助《易经》阐发自己的思想而已。两者存有精神指向上的原则差异。学术理论上的互相激荡渗透，并没有改变各学派用自己的理解和理论改造原始经典的企图。其实道教对待道家经典何尝不是如此。 道家是道教的近亲，在学术思想上其渊源尤其相近。但道家与道教名虽相近而实际上相差亦甚远。最根本的差异在于一为反对礼仪节文的学术派别；一为专事斋醮科仪的宗教派系。道教的斋醮科仪与儒家的祭祀典礼，尽管在精神实质和具体内容上截然不同，但毕竟在形式上有些近似，而这正是道家所极力反对的。那末，与道家处世原则相反对的道教，又是如何从道家转化而成为道教的呢？ 道家转化为道教，至少要经过两个中间环节。第一个中间环节，是黄老之学或黄老之道。道家反对礼仪更不主张预政，提倡无为而治。但道家祸福依伏、奇正相生的辩证观乃至愚民思想，早为轻视群生、善用阴谋的法家所吸取。两者的进一步融合，便产生了兼具道法特点的黄老政术。黄帝首先是政治人物，他在苍梧升天成仙的传说，又使他具有了神秘色彩，黄老道家托始黄帝，为其积极入世预政提供了合法依据，也为其向道教
对联-道教道观楹联集
大雄宝殿（一一） 慧日祥云，佛光注照，感应万善开觉路；甘露法雨，慈航普渡，教化众生度迷津。 （二） 一勺水便具四海水味，世法不必尝尽；千江月总是一轮月光，心珠宜当独朗。藏经楼外 （-一）花霏罗什幡经席；香散生公说法堂。 （二）莲花法藏心常悟；贝叶经文手自书。圆通殿千手干眼妙真容，杨柳枝头甘露洒；千处祈求千处应，苦海常作渡人舟。 念佛殿内（一） 九品莲花，狮吼象鸣登法座；三尊金相，龙吟虎啸出天台。 （二）莲座拥祥云，名刹宏开登净域；檀林施法雨，慈航普渡指迷津。 道教对联是书写于道教活动场所、景观等地的一种传统的文学艺术形式。“对联”或称“楹联”，常出现于建筑物、游览区的入口处，尤其是房屋大门，更以楹联之点缀而传递中国传统的文化气息。相传五代后蜀主孟昶灭亡前一年的除夕自题桃符版于寝门：“新年纳余庆；佳节号长春。”后世则以联语题写于厅堂前柱。因前柱名为楹，所以题写在柱子上的联语就称作“楹联”；又因为这种联语以诗歌对偶句式构成，所以也叫做“对联”。道教洞天福地以及各类活动场所，几乎都可以看到楹联。在内容上，道教楹联是道教思想追求的寄托。因此，道教楹联往往以简练语言融缩神仙故事。例如泉州元妙观楹柱题刻：“白鹿青牛迎法驾，羽衣象简演朝仪。”这副楹联将道教教主老子过函谷关的故事交织于其中。“青牛”本是老子过关时的坐骑，楹联作者选择了这个颇具象征意义的祠汇，暗示老子过函谷关留下“五千言”《道德经》；而“羽衣”是道教神仙所用，这又象老子羽化而升仙。至于“朝仪”表示的后来的道门追随者以经常性的宗教仪式来表达自己对老子的敬奉。在这里，楹联的意像透射出道教延年益寿、羽化登仙的思想闪光。像这样的例子，在道教洞天福地之中比比皆是。另外，道教楹联也注意通过景观的描绘，以抒写心性，如四川青城山的驻鹤庄所题写：
从唐代婚姻看妇女地位的提高
盐城师范学院 期末论文 2012－2013学年度 从唐代婚姻看妇女地位的提高 学生姓名杭彬鑫 学院社会学院 专业历史（师范） 班级社会11（1） 学号 11161109 指导教师吴春香 2013年06月10日
从唐代婚姻看妇女地位的提高 摘要 唐代是我国封建社会繁荣昌盛的时代,唐代社会又是很开放和比较宽松的社会。尽管唐代妇女受到封建宗法制度的束缚,但她们的聪明才能和刻苦,使自己的社会地位和作用得到提高。婚姻上,她们争得了比较宽松的环境,获得了“和离”(类似今日的协议离婚)的权利，也出现了“男到女家成婚”、“夫从妻居”婚姻生活的新格局，具有“择偶的自由”、“夫从妻居”、“妒妇惧内”等特点,充分反映出唐代妇女的社会地位确实有较大幅度提高。 【关键词】唐代；妇女；婚姻制度；地位提高；妒妇惧内；
引言 一般说来，在古代社会生活中,婚姻和家庭是妇女生活的重要内容，特别是家庭，是广大妇女主要的活动场所。所以要了解唐代妇女地位的真实状况,婚姻是最先着眼点。唐代高度开放的社会风气,使得这一时期的妇女在择偶、离婚再嫁、丧夫改嫁、争取一夫一妻（妒妇惧内）等方面有较多的自主权，受到较少的婚姻束缚。 《礼记》中对婚姻的描述是：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以济后世也。故君子重之”[1]。也就是说两家人结为亲家，从此共同供奉先祖，延续后嗣。这一句中完全没有提及婚姻双方的自我意愿，传统社会男尊女卑,女性在婚姻生活中没有自主权,“父母之命,媒妁之言”是中国古代婚姻的通例，许多时候男女双方只有在成婚当晚才得以相见第一面，继而展开婚姻生活。但是唐代女性一改以往全凭父母做主的状况，积极主动地去争取自己的婚姻幸福，这种主动性贯穿家庭生活的始终，主要表现为以下方面。 一、未婚女性有一定的择偶自主权 这方面的记载很多，如《太平广记》卷63《崔书生》、卷310《张无颇》、卷315《吴延瑫》。其中记载的婚事经过，如卷63《崔书生》同样是写女子有意于崔书生，托媒成婚。卷310《张无颇》记述了一女子看中张无颇，自献珍宝托人说媒，从而嫁得意中人的事实。以上两例，虽都有媒人为中介，但媒人只是相关礼数的需要并不起实际作用，促成婚事的关键在于积极主动的女方。以上两例尚有媒人参与期间,但更有女子直接指“夫”为婚,或私定终身。如《聂隐娘》:魏博大将聂锋之女聂隐娘,“忽值磨镜少年及门,女曰:此人可与我为夫。白父,父不敢不从,遂嫁之。”聂隐娘自指其夫,直接告诉父亲,而父亲却“不敢不从,遂嫁之”,对女儿自主的婚事也不敢有任何意见。[2]由此可以看出，唐代女子对待婚姻大事，往往不拘泥于小节，不受制于传统礼教，勇敢挑选如意郎君，积极主动地促成婚事。这种大胆追求、不畏世俗的精神，可以真切地看到唐代女性在择偶方面拥有更多的自主权和主动性。 但除了唐代妇女自己在自我意识上有自主主动的意识外，唐代法律也为她们敢于追求婚姻自主提供了保障。唐代对私约婚约加以保护，例如《唐律疏议》卷十三《户婚律》“许嫁女辄悔”条规定“诸许嫁女，已报婚书及有私约，而辄悔者，杖六十。” [3]《唐律疏议》还有了关于卑幼可以在外不经尊长同意而自主结婚的规定。《唐律疏议》卷十四《户婚》篇中这样规定:“诸卑幼在外，尊长后为定婚，而卑幼自娶妻，己成者，婚如法;未成者，从尊长。违者，杖一百。”[4]这一规定就说明子女在没有