儒家大同思想

儒家大同思想——政治家与思想家的界限

民本思想，源远流长，创始于西周初期的政治家和思想家周公旦时代。后经春秋战国时期及历代封建王朝一系列政治家和思想家的发展，其内涵更加丰富，其外延更加宽广。重民，是民本思想的逻辑起点，孔子、孟子、荀子、贾谊等思想家对民的地位和作用有着较为深刻的认识。事实上，司马光本人可以说是饱受了儒学文化的浸染。他是在先继承了先贤的重民思想之后，才提出了自己独到的见解。

司马光提出了有关“民心决定政治兴亡”的思想。在《资治通鉴》中，他记载了大量史实来说明民心向背与政治兴亡的联系。凡是治世都是得民心的，能得到百姓拥护的。如刘备之所以据蜀而鼎立天下，是因为他弃城而不弃民，面对曹操的追兵不忍心弃民而去。凡乱世都是因统治者视百姓如草芥而失民心，导致邦覆国灭。南北朝诸侯“作芳乐苑，山石皆涂以五彩，望民家有好树，则毁墙拆屋而徙之”[5]。这样的事例用来告诫帝王不可以贪图享乐，为了满足自己的欲望连百姓的正常生活都不顾，不假思索地将他们的所有物占为己有。不得民心的王朝必定会灭亡。

在民族思想方面，司马光提倡、发扬了民族和睦观。他以儒家“德化”思想为基础，糅合、吸收西汉桓宽的民族一体思想等，积极主张各民族共生共存、和睦相处。追求整体和谐是儒家哲学的一大特色。而体现在民族思想中就是反对武力，崇尚和平。早在《尚书》中就有“协和万邦”，“柔远能迩”的说法。春秋时代孔子就明确的提出了“和为贵”，反对以力服人。司马光延伸和扩展了先秦儒家“德化”思想的内涵，反对肆意挑动战争，崇尚民族和谐发展。

此外，司马光将桓宽的华夏与四夷，中原与边疆作为一个整体发展统一的民族观。即四夷与汉族都是中华民族的组成部分，提倡各民族共生共存。自秦统一以来，随着经济文化交流的日益频繁，促进了地区民族之间的相互了解。中原与边疆，汉族与少数民族之间的关系日益密切。人们对国家、民族和民族间问题的看法也相应地得以提高和发展。西汉时，桓宽就提出：“中国与边境，犹肢体与腹心也，夫肌肤寒于外，腹疾于内，内外之相劳，非相为助也！唇亡则齿寒，肌体伤而心惨怛。故无手足则肌体废，无边疆则内国害。”也就是说，少数民族边疆地区与中原是密不可分的。就像人的肢体与躯干的关系，就像嘴唇与牙齿的关系，相互影响，相互联系。发展得和谐，就能促进整体的进步。但是反过来，发展中充满了冲突，只会相互牵制，最终一损俱损。同样，没有边疆的稳定发展，中原地区的发展也必将受到威胁。因此，应当把华夏与四夷，中原与边疆作为一个整体，充分认识到它们的发展壮大是相辅相成的。

《资治通鉴》书中内容的精华之处都几乎无一例外地体现出司马光在肯定史学遗产的借鉴作用后，结合当时特定的历史条件、背景，再对其进行重新加工、整合、创新，分析，解决新的历史问题，才形成了自己独到的思想体系。而他的思想又得到了后代的重视、利用，这样，古代历史的精华所在就被一代一代的传承下来，发扬光大。因此，司马光之所以能取得杰出的成就，前代史学家、思想家作出的贡献可谓功不可没。

三、“经世致用”的史学传统终于发展成愈加全面的经世目的

“经世致用的史学传统起初是注重史学的借鉴作用。一直到唐朝的杜佑才发展成为比较全面的经

世目的。”“经世致用”的确切含义远远不只是注意历史事件中的政治现象，从历史事件方面总结治乱得失的模式，而是需要深入到社会的经济制度和上层建筑领域，从各种制度的更替、变化中总结经验教训，从而有利于它对历史上的治乱得失作全面、深入考察。也就是说借鉴的内容、范围完全也应该体现出全面化、多样化的特点。我们现在将“以古为镜，经世致用”这一优良传统贯穿到

探讨、研究史学的过程时，同样也需要要注意让视野扩大。例如一个比较典型的经世致用的大经济

思想——正德利用厚生惟和。这个道理对于今天社会的发展也有着宝贵的价值。

中国从古代时候起，就有一条很重要的经济学思想，即：“德惟善政，政在养民。水火金木土谷，

惟修。正德、利用、厚生，惟和。九功惟叙，九叙惟歌，戒之用修，董之用威，劝之以九歌，偎勿

坏。地平天成、六府三事允治，万世永赖，时乃功。”

水火金木土谷，称之为六府。“正德、利用、厚生，谓之三事。六府三事，谓之九功；歌之，谓之

九歌。”意思是说，善于经世致用之道者，美以戒之，威以督之，歌以劝之，只有把六府三事都做

好了，处理恰当了，才能达到万事永治，也就是时下最大的功劳了。如何才能算是做好了、处理恰

当了呢？那就是要按照六府三事的顺序一直做下去，使其达到和谐、统一、完美的效果。水、火、

金、木、土、谷是养民之本，故先修之。但是这些只是养民的具体事务。而怎样养民才算得上是至

养之政呢？从大经济学的理论高度上来讲，处理好“正德、利用、厚生”三者之间的关系才是关键。

如果德行正，财用利，资生厚，三者和谐、完美、统一，则经世致用之道备矣。也就是说，一个有

所作为的治世者，要正其德地率领臣民，利用厚生地增加财富，财富厚足以养民。也就是这个经济

学思想在今天当然也是可以运用得上的了。

正德、利用、厚生、惟和的问题，从中国文化上讲，也就是一个古老的哲学命题，即天人合一。”[人

生与天地间，他们的命运本来就应该与天地同命运，与万物的变化、发展成一体。因为人的生命本

来就属于宇宙生命的大流。我们从小处看，人类应该爱护自己的环境，爱护天然、美丽的家园，就

像万物在爱护我们生存的环境一样。而现在的人们却向自然界生杀掠夺，为了满足暂时的需要，破

坏生存环境。他们把有害的物质、废水倾倒在自己生存的河流、湖泊、海洋里面，又把高浓度的氧

化硫、氧化氮等有害物质的废气排放到空气中去。终于使得我们现在生存的环境越来越污浊昏暗。

地球上一切的生物，包括我们的生存都会受到威胁。道理很简单，就是人们忽视了天人合一的道理。

而现在我们国家提倡可持续发展道路，也就是遵循了这一个原则。如果现在的人能为子孙后代想一

想，能为自己与生存环境的和谐、美好想一想，自然就不会为一时之利而毁坏美好家园了。这样，

也就体现了中国天人合一的合理性了。

史学的借鉴作用是可以恰当运用到社会发展的各个层面的。只要我们开动脑筋，最大限度地利用史

学，就可以最大程度地避免失误。

仔细观察，查阅资料，结合相关的传统文化知识，不难发现我们现在运用到的很多正确的思想、解

决问题的办法都可以在史学中找到它们的渊源。“以古为镜，经世致用”的古代史学传统是不会过

时的。继承和发扬这种传统，我们充分可以发挥史学的借鉴作用。而这样一种延续，又为我们的后

代能够继续借鉴古人甚至我们的经历、经验去指导实践活动打下了坚实的基穿

什么是儒家大同思想

关键词：儒家大同思想

一、大同思想

和成圣的最高人格相适应，儒家的最高社会理想是世界大同。这个大同世界不是纯理念化的，而是具体化了的，儒家的重要经典《礼记》中的《礼运》篇描述大同世界的社会景象说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不

独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

根据《礼运》的这段描述，儒家理想中的大同社会具有以下一些特点：

1.全民公有的社会制度。这个全民公有的社会制度，包括权力公有和财物公有，而首先是权力的公有。权力公有的口号是“天下为公”，具体措施是选贤与能。管理社会的是被选举出来的贤能，而选举贤能的权力在于“天下”，也就是全社会的民众，所以说权力公有。其所以要明确权力公有，是人们从实践中认识到权力可以改变一切，也可以攫取一切。只有取消权力的个人垄断，才能保证社会的其他方面不受垄断；只有坚持权力的公有，才能保证社会其他方面的公有。所以“天下为公”的口号其性质是与王权根本对立的，是反王权的。《礼记正义》解释说：“天下为公，谓天子位也，为公谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹也。”《正义》是以大同为五章故事的，所以举出尧不以帝位传其子丹朱而传给舜，舜又不传其商均而传禹的事例以资证明。《正义》虽然也承认“天下为公”首先是指最高统治的帝位，但从所举事例看，不全是《礼运》所说的大同，因为尧、舜虽然没有把帝位传给自己的子孙，但在思想上是把“天下”作为私有物来“禅让”的；而且又是在不得己的情况下让人的。《史记·五帝本纪》写道：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：终不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。”尧、舜与“大同”的区别在于：尧、舜的禅让是权宜性的，大同的选贤与能是制度化的；尧、舜是个人指定的，大同是“天下”选举的；尧、舜是终身制的，大同是非终身的。在大同世界里，就根本不存在帝与王。

唐人孔颖达作《礼记正义》多收集前人的观点，而主要又是汉人郑康成的观点。如果说汉人还有敢于说不私传子孙为公的勇气，那么到了唐代就只有歌颂私传子孙为公的本领了。最负盛名的柳宗元《封建论》歌颂秦始皇的废封建行郡县说：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情私也，私其一己之威也，私其尽臣属于我也，然而公天下之端自秦始。”秦始皇以天下为一人一家之天下，自称始皇，要千世万世而为君，私之至极，何公之有?连能秦始皇也能称公，这世上还存在私么?所谓“公天下之端自秦始”，难道不是对秦始皇的公开吹捧和对公天下的有意亵渎吗?当然，柳宗元赞许秦始皇的也只是行郡县，而且肯定他的出发点是私，用后来王船山的话说是“天假其私以行大公”。其实所谓“废封建，行郡县”仅仅是将“天下”由众多子孙共同统治，还是由其中某个子孙一人统治分歧问题，最多也是在一人统治的前提下分点余羹给统治阶级的其他人员问题，比起大同世界的公，相去已经不只十万八千里了。

2.选贤与能的管理体制。这个体制是包括中央与地方的。天下既然是天下人的天下，地方更是地方人的地方。地方事务由地方民众选举贤能之士负责管理。这里的选举指的是民举，而不是官举，官举与民举的性质是不同的，但后儒却混淆了两者的界线，甚至有意改民举为官举。汉儒解释说：“选贤与能者，向明不私传天位，此明不世诸侯也。国不传世，唯选贤与能也，黜四凶，举十六相之类是也。”汉儒虽然也以“天下为公”和“选贤与能”，分别指中央和地方政权，但用的仍是尧、舜的典故。尧、舜一方面禅让帝位，一方面选贤与能，好事作尽，而民众

却未与闻，因而其并不是大同世界本来意义上的选举。随着时间的推移，选举的性质一再改变，迨至隋唐，竟成了专指朝廷对士人的选拔，自《唐书》直至《明史》，均辟有《选举志》，记载历代的科举情况，选举与民众便彻底绝缘了。

3.讲信修睦的人际关系。信与睦是良好人际关系的核心，而“天下为公”才是建立良好人际关系的前提和基础。“天下为公”，人人是社会的一员，社会有每人的一份，衣食有着，地位平等，无胁迫的可能，无依附的必要，是大同世界人际关系总的概括。这个以“天下为公”为前提的人际关系同样遭到了后儒的窜改。《礼记正义》解释说：“讲信修睦者，讲，谈说也；信，不欺也；修，习；睦，亲也。此淳无欺，谈说辄有信也。故哀公问周丰云有虞氏未施信于民而民信之也。”通过《正义》的解释，“讲信修睦”仅是一种言说交往的表面现象，而且这种现象又是王化影响的结果，大同世界的本质被阉割了。

4.人得其所的社会保障。大同世界描绘的社会是人人敬老，人人爱幼，无处不均匀，无人不饱暖的理想社会。在这里，人们视他人父母如自己父母，视他人子女如自己子女。“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”任何人都能得到社会的关怀，任何人都主动关心社会。男有室，女有家，社会和谐，人民安堵。对这段最具实际意义的社会保障，后儒也是多有窜改的，如将社会保障制度解释为一种在君王影响下的社会风气。所谓“君既无私、言信、行睦，故人法之，而不独亲己亲，子己子。”将人人有劳动权力的“壮有所用”解释为“不爱其力以奉幼”，将男有分解释为“无才者耕，有能者仕，各当其职”，而将“女有归”解释为“君上有道，不为失时，故有归也。”特别又从反面论证，有意无意地丑化妇女说：“若失时者，则《诗》卫女淫奔，期我乎桑中，要我乎上宫是也。”“男有分，女有归”，实际是指男女都有自己婚嫁的权力与机会，不至因战乱和不合理的社会制度而成为旷夫怨女，是一种基本的社会保障。

5.人人为公的社会道德。在这里，人们有高度的责任心，对社会财富十分珍惜，憎恶一切浪费现象，也反对任何自私自利的行为。“货恶其弃于地也，不必藏于己。”货弃于地是可耻的，货藏于己同样是可耻的。

6.各尽其力的劳动态度。在这里，劳动已经成了人们高度自觉而又十分习惯的活动。“力恶其不出于身也，不必为己。”能劳不劳是可耻的，劳而不尽其力也是可耻的，劳动只为了自己同样是可耻的。正是人们这种不计报酬、高度自觉的劳动态度支撑了大同世界的理想社会，而大同世界高度民主的政治制度和切实可靠的社会保障又是这种劳动态度产生的前提和基础。社会给人们提供了和谐优越的生存条件，人们回报社会以高度的自觉劳动，二者互为条件，互为因果，而又互相进。

大同世界作为一种社会理想，可谓是思之深刻而虑之长远的，除了所有制的问题提得不够明确外，与当代的社会主义社会几乎没有太大的差别。然则这是一种什么现象呢?是《礼运》作者的天才?是文化现象的偶然跳跃?还是传统说法的圣心所起呢?实际都不是，它是有本有源的，这个源本就是中华民族源远流长的历史和丰富的远古文化，以及灿烂的《易》学思想，这点我们将在后面详细论述。

二、小康思想

和反王权的大同思想相反，小康思想则是歌颂王权的，也惟其有歌颂王权的小康思想的掩护，反王权的大同思想才得以存在；作为思想才不致被历代王权所取缔。

儒家的小康思想与大同思想同时出现在《礼记·礼运》编。文章在以“是谓大同”总结了上文之后笔锋一转，用完全与大同思想相对立的语言开篇：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。以功为己，故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”

作为社会制度和社会景象，小康与大同几乎全是对立的。在这里，天下为公的大道没有了，“天下为公”的响亮口号改成了“天下为家”。在天下为家的总原则下，一切社会现象都与大同世界相反。人们各亲其亲，各子其子，货为己藏，力为己出，人人为公的社会道德没有了，各尽其力的劳动态度没有了。所有这些，来自权力的私有：“大人世及以为礼。”大人世及也就是君主世袭。为了说明这种世袭的合理性，于是产生了为其服务的观念形态，一是礼，一是义。什么叫礼?什么叫义?《礼运》的作者十分深刻地指出：“大人世及以为礼，城郭沟池以为固。”原来礼的本质是全在于为世袭的王权服务的。有权力的人就理所当然地应当受到尊敬，受到膜拜，就要至高无尚，这就是“礼”。尊重权力既然是礼，与之相适应，保护权力自然就是义了，所以要“城郭沟池以为固”。而权力之所以要有“礼”来尊重，要有“义”来维护，就是因为它是世袭的，没有民众基础的，受到人们反对的。礼、义的本质从反面说明了大同世界的公理性，说明了大道之行的正义性，同时也说明了礼、义本身的虚假性。

由于世袭权力的需要产生了礼、义，于是礼、义成了权力世袭社会的纲纪，用以规范一切行为道德。作者一连举出了七个方面的行为规范：正君臣，笃父子，睦兄弟，和夫妇，设制度，立田里，贤勇知。以礼义正君臣关系，以礼义笃父子关系，以礼、义睦兄弟，以礼义和夫妇等等。除此之外，制度的确定，田里的建立，贤智的鉴别，一切皆以礼、义为标准，以礼义为依据。礼、义表面上是超脱的、公道的，实际上是依附于权力的，为权力服务的。

权力的世袭产生了礼、义，同时也产生了普遍的私有观念：“以功为己。”以功为己即以是否对自己有利作为衡量功利的标准和尺度，于是“谋用是作而兵由此起”。既然“以功为己”，人人都为自己打算，就不能不开动脑子，以资防备，以行进取，因为你不打别人的主意，别人就要打你的主意，于是“谋用是作”。用者因也，各种损人利己的阴谋因此产生，人人勾心斗角，社会危机四伏。心斗之余继之以言，言斗之后继之以力，于是“兵由此起”，争斗无宁日。

尽管礼、义是为权力而设的，然而在“天下为家”的社会又必须崇礼倡义，大禹、成汤、文王、武王、周公便是榜样。“此六君子者，未有不懂于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。”禹、汤等六君子治世，以礼为纲，以著义、考信、明过、扬慈、奖让六者为目，而且示民以常久，使之成为风气，如此社会方能在人自为私的情况下大体安定，谓之小康。康者安也，所以说

大体安定。“如有不由此者，在势者去，众以为殃。”凡不能这样做的，在位者去位，无位者遭殃，天下大乱。

不难看出，《礼运》的作者对小康社会是名褒实贬的。针贬之一，公开指出小康的前提是“大道既隐，天下为家”。丧失了“大道”而以天下为家的社会，自然不是理想的社会。针贬之二，这个在家天下统治下的小康社会是个人各为己，自私自利，充满着矛盾和斗争的社会，而这些自私自利的不良思想和矛盾斗争的复杂关系都是因为“大人世及”引起的。针贬之三，这样的小康在漫长的三代仅禹、汤、文、武、成王、周公六人才差可达到，实际上在“谋用是作”的环境里是无法达到的。打开人类历史，见到的尽是“在势者去，众以为殃”的可怕事实。为了权力和财富的争夺，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，兄弟相残，叔侄相害者更有之。就以二百四十二年的《春秋》年代为例，“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。”至于遭殃的民众，就没有人统计，也无法统计了。所以，《礼运》的作者描述小康，表面上在歌颂禹、汤、文、武、成王、周公的盛德，实际上是在抵制天下为家的“大人世及”制度，旁及这种制度下形成的自私自利的社会风气。

《礼运》中的小康尽管与大同相形见绌，且又语多贬辞，但秦汉以后的儒者尊小康而不言大同，具体表现是以三代为法，尊禹汤文武周公为圣，于是大同的历史和理想被抛弃了。造成大同历史割裂的始于东汉郑康成。郑氏注《礼记》，以大道之行为五帝事，而五帝通常包括黄帝、尧、舜。黄帝、尧、舜之世并非“谋闭不兴”，黄帝曾战蚩尤于涿鹿，舜征有苗。由于混淆了大同和小康的历史界线，大同世界的“谋闭而不兴”与小康之治的“兵由此起”发生了矛盾，于是后儒补充纠正并为之圆场说：“《正义》曰以三王之时教会稠数，欲责繁多，在下不堪其弊，则致如此。然谓谋作兵起也，案《史记》黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，《尚书》舜征有苗，则五帝有兵。今此三五之时而云兵由此起者，兵设久矣，但上代之时用之希少，时有所用，故虽用而不言也。三王之时每事须兵，兵起繁数，故云兵由此起也。”其实这个圆场是无法使圆的，既然是“谋闭而不兴”的大同世界，何设兵之必要?既以设兵，何大同之有?且《礼运》明明是说：“兵由此起”，指的是小康之世的三代禹汤文武的盛世。起者始也，不是此时才兴起的事，怎么能说“由此起”呢?其实这种解释的目的主要不在于兵起何时，而在于混淆“大同”与“小康”的界线，大同既然也有战涿鹿、征三苗之事，说明兵者自古有之，乃至“每事须兵”。既然社会要靠武力来维持，则《礼运》描写的“天下为公”的原则，“讲信修睦”的世风，彼此亲善的关系，人人为公的道德，以及“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”的社会秩序，也就不复存在了。

何以要混淆大同与小康的界线呢?目的又在于为“大人”的家天下讳。后世注家在解释小康的“大人世及”一语说：“注：大人，诸侯也。”为什么“大人”指诸侯，而不能指天子呢?天子难道不是典型的世袭么?为了说明“大人世及”不是指天子而是指诸侯，注者又作了极其无力的解释：“《正义》曰：上既云“天下为家”，是天子之治天下也，以大人世及而为礼，明大人非天子。凡文各有所对，《易·革》卦，大人虎变对君子豹变，故大人为天子。”注者解释的唯一理由是“凡文各有所对”，因为上文的“天下为家”讲的是天子，所以下文的“大人世及”必然是讲诸候，就像《革》卦的“大人虎变君子豹变”一样。这个理由就有此强词夺理了。

或以为“天下为家”就是王者视天下为家，说的是王者对天下关切之深，所以“天下为家”与“天下为公”的宏旨是一致的。这是对原文的恶意歪曲!原文清楚地说：“大道既隐，天下为家”，说的是“天下为公”的大道隐去之后才出了“天下为家”，后者是前者的倒退和反动，何言宏旨一致?为什么先人的合理思想于千百年后反遭到后人的歪曲呢?没有别的，王权的影响所致，所以说后人的思想就一定比前人先进，处处用进化论来套解社会现象，是不科学的。

三、大同思想与《周易》的渊缘关系

早在两千多年的中国古代出现与当代社会主义社会相类似的大同思想本来就是奇迹，但这个奇迹并非是无缘无故地偶然出现的，而是有着深厚的历史渊源、思想渊源和社会基础，而这些大多又与《周易》的思想和材料相联系。

(一)历史渊源

中华民族有着悠久的历史，而特别又有着极其丰富的介于历史和传说之间的远古史资料。《周礼·春官》：“外书掌书外气，掌四方之志，掌三皇五帝之书。”三皇五帝之时不一定有正规的史籍，但既然设专门衙门掌管，至少也有一定数量的史料，包括文和献的两个方面的史料。

三皇五帝是我国远古史的两个极其重要的阶段，许多带政治和制度性的传说就发生在这里。三皇虽然和五帝并称，但却是两种不同的社会制度，

自然也是两种不同的社会风貌。桓谭《新论》：“三皇以道治而五帝用德化，三王由仁义，五伯(霸)以权智。”阮籍《通老论》也说：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义。”道法自然，“以道治”也就是按人类社会最初的状貌来治理，指的自然是原始共产社会。原始社会是无所谓皇与帝的，也无所谓权力。黄石公《三略》区别三皇与五帝不同的社会政治结构说：“夫三皇无言化流四海，故天下无所归功帝者，体天则地，有言有令，而天下太平，君臣让功，四海行焉。王者制人道德，降心服志，设矩备衰，有察之政，甲兵之事备而无争战血刃之用，天下太平。”三皇时代是不存在政教的，人们按照天地运转的自然法则劳作生活，“故天下无所归功于帝者”，然而天下太平。有王的时代就不同了，道德规范有了，政教法令有了，规矩原则有了，甲兵之事也有了，然而也天下太平。所谓有王的时代也就是夏、商、周的三王时代。对照前面所述的大同和小康，正好是大同属三皇时代，而小康则是夏、商、周的三王时代。

上面提到，《礼运》对小康之治是明褒实贬的。之所以要贬，《礼运》的作者蔑视王权；之所以要褒，作者自己又受制于王权。基于这样的矛盾，作者在大同与小康两者对照比较之中，总是表现出他的非非是是，褒褒贬贬，有时观点鲜明，而有时又言辞闪烁。特别是文章的开头加上一段故作含混的话，更使人琢磨不定。作者借用孔子的口气说：“子曰：大道之行也，与三代之英，丘来之逮也，而有志焉。”

这段话从字面上看，是孔子感叹自己其生也晚，未赶上大道施行的时机，也未见到三代英明之主，然而却向往天下为公的大道。这算是提起下文的导语，同时也

是有意制造模糊的巧设。我们知道，“三代”指夏、商、周，“三代之英”自然是指禹、汤、文、武、成王、周公等六君子，而六君子都是小康之治的代表。然则行大道的是谁呢?是什么时候呢?作者没有说。其所以不说，其中就有个肯定王权与否定王权的问题，因为三代之前是三皇和五帝时代，明确说大道之行在三皇时期，则颂扬大道便是否定王权；如说大道之行在五帝时期，虽然肯定了王权，但却伤害了大道，因而既不说三皇，也不说五帝。郑康成注《礼记》，肯定“大道谓五帝时也”，于是就产生了我们在前面提到的兵起于何时的矛盾。然则究竟是三皇还是五帝呢?我们认为更像是三皇，因为只有三皇时代的原始共产社会才有可能作为大同世界的历史渊源。这点，《易传·系辞》已经为我们勾勒出了大致的轮廓。

《易传·系辞》用相当的篇幅描述了包牺和神农氏的社会风貌。《系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。”所谓“包牺氏之王天下”，只是一种时代的象征，并无王的实际。我们透过这段表面的叙述八卦起缘的文字，那种结绳而治，为网为罟，以渔以猎的原始社会生活，还是依稀可辨，而《礼运》描写的大同世界似乎也开始从这里散发出它的独有芬香了。

《系辞下》的作者接着说：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。”神农在伏牺之后，社会进入到了农耕时代，而且有了简单的产品交换。既然是“日中为市，交易而退，各得其所”，说明产品已经私有化了，“货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己”的原则已经部分地受到破坏，但仍然是生产资料公有的氏族社会。至于神农以后的黄帝尧舜，形情就完全不同了，《系辞下》记述说：“神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》，穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重至远以利天下，盖取诸《随》。重门击柝以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸《睽》。”

黄帝、尧、舜“使民不倦”的结果，虽然也推动了社会的发展，但大同世界的和谐和宁静也破坏殆尽了，社会不仅有了欺诈，而且有了暴力。夜晚不仅要闭户，而且要重门；不仅要重门，而且要击柝；不仅要有民间自身的防卫，而且还要有国家武装镇压。可知大同世界只能存在于黄帝之前，而不能在黄帝之后。说得准确一点，大同世界的历史渊源在远古的三皇时代，而不在五帝时代。三皇具体指哪三位首领，除《帝王世纪》以伏牺、神农、黄帝为三皇外，其他各说均无黄帝，而司马迁的《史记》列黄帝为五帝之首。根据《易传·系辞》的记载，黄帝很可能是由原始共产社会向奴隶社会过渡的时代，他是全靠武力征服的，而战争则是制造奴隶的机器。

以上事实说明，离开了《易传·系辞》便无法解释大同世界究竟是说的三皇时代还是五帝时代。

(二)思想渊源

大同思想最主要的特点是用“天下为公”的口号反对王权，不是反对被后儒窜改了的立长立嫡，反对传天位于子，而是从根本上取消王权，否定王权的存在。这点，我们只要将《礼运》对大同世界的描写和后世陶潜的《桃花源记》略加比较，就清楚了。《桃花源记》正是根据《礼运》的思想具体形象化的。然则《礼运》的思想又从何而来呢?来自我们通常所说的“易道”。

《周易》上经《乾》卦的用九爻辞说：“见群龙无首吉。”意思是要看到群龙无首才吉利，反过来说，只要群龙有首，就不吉利。这话初看起来似乎反逻辑，实际上是合逻辑的，群龙有首必然有争，无首才能无争，无争才能太平，所以说吉。然则是何物在争，所争何物呢?是群龙在争，争作为首。只有不设“首”，大家一样，才能无争。用于人事，是一种十足的反王权思想。

经文如此，传文也争相发明。《彖传》：“首出庶物，万国咸宁。”庶物即是庶民，《彖传》是从提高庶民地位的角度解释的。既然群龙要争，干脆以庶民为首，也就是把庶民提到突出的首位，让庶民自己当家做主。《象传》则借天下压人，警告群龙说：“天德不可为首也。”天德本来平等，无所谓首。其实《象传》说的也是实话，这茫茫大地，究竟谁该为首，谁该为“尾”?为首的不都是自封的，而为“尾”的还不是人压的么?《易传·文言》似乎没有独特的解说，只是再次肯定了用九的爻辞：“乾元用九，天下治也。”也就是必须按用九爻辞说的“群龙无首”，天下才有可能得到治理。

但《礼运》毕竟产生在群龙有首的时代，而且又是议论具体的社会制度，是实实在在的政治问题，既不能像《易经》一样隐晦，也不可能像《易传》那样超脱，因而也就不可能那样直搞，除了尽量描述社会的和谐协调外，凡涉及王权的地方仅用“天下为公”一语带过，而且打着孔子的旗号。也惟其如此，才能在王权的严密控制下存在了两千余年，并不断散发出鼓舞人们前进的力量。

(三)社会基础

所谓社会基础，指的是现实生活对作者思想的刺激和影响。《礼运》篇不可能产生在“大同世界”的三代，也不可能产生在“郁郁乎文哉”的西周，更不可能产生在天下纷争的春秋战国。”“三代”人有这种大体相似的实践，但不可能形成这样完整的思想。西周是名义上大一统的社会，天下宗周，人们正享受着天下“贤君”的“庇荫”，也形成不了这样的思想。春秋战国出现的是百家争鸣，人们在激烈竞争中探索治国的方略，表现不出如此的安详和平静。只有在通过长期的分裂和战乱之后渴望统一，而统一之后又通过暴秦恶政的摧残，人们从正反两方面得到了教训，于是痛定思痛，认识到任何君主都无助于社会治理，王权始终是为君主以及附属于君主的极少数人服务的。于是天下为公的“大道”也就应运而生了。所以说大同思想既是对暴秦统一的反动，又是对长期分裂的非难。人们从实践中看到，表面统一的西周未能给人民带来好处，根本不统一的战国给人民带来战祸，而彻底统一的暴秦又给人民带来了前所未有的灾难，于是人们只好返于古朴，回到“三代”的原始共产社会，并加以理想化，作为向往，更作为自我陶醉了。

儒家大同思想是不是就是共产主义啊，听起来差不多啊

“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾各皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃於地也，不必藏於己。力恶其不出於身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。以功为己，故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康

马克思的共产主义理想与柏拉图的理想国世界与中国儒家思想的大同世界

共产主义是一种政治信仰和社会状态。当他指社会状态时，即我们所称的社会主义发展的最终结果共产主义社会。

共产主义作为一种学说，首先是由基督教的神学家所创立，“按劳分配、按需分配（按需取酬）”这些想法首先也是由这些神学家们提出的。马克思对共产主义学说的贡献，在于将它从空想带到了科学的平台上。这里所说的科学，就是指马克思所创立的历史唯物主义与唯物辩证法。实现共产主义要通过社会政治运动，由卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯提出（参见《共产党宣言》），后来经由列宁等人继承和发扬，并且还在不断的发展和完善中。马克思主义分析了社会的阶级划分和社会的发展方向，提出人类社会必然走向共产主义的理论。20世纪初，发展自马克思主义的列宁主义，主张通过暴力革命的手段，武装夺取政权。

在理论上，共产主义是一个消除了阶级的社会，一个生产力极大发展的社会，一个物质财富和精神财富极大丰富的社会，所有的财产归全人类所有，产品各取所需，所有的人平等地享受社会经济权利，人们不再将劳动做为谋生的手段，而“劳动将成为人们的第一需要”。

根据共产主义的理论，要达到共产主义必须经历长期的发展过程，而实现共产主义的第一步是通过革命，暴力夺取政权，建立社会主义国家。用马克思的话说，就是占有人口少数部分的处统治和剥削地位的资产阶级将会被占人口多数且长期处于被剥削被统治被压迫地位的广大的无产阶级所取代。在马克思主义理论的著作中，这个政权被称为“无产阶级专政”。马克思相信，资本主义必将走向灭亡，社会必将发展到社会主义并最终到达民主主义。马克思指出，民主主义社会的物质基础是由资本主义奠定的。没有资本主义的充分发展，不可能进入民主主义。

马克斯、恩格斯对共产主义社会的预见：

①社会生产力将高度发展，劳动生产率将空前提高。

②社会将占有全部生产资料，使社会主义所有制过渡到共产主义所有制。

③旧的社会分工将消失，人类将获得自由和全面的发展。

④全面实行计划经济，充分满足人们物质的和文化的生活需要。

⑤实行各尽所能、按需分配原则。

⑥国家最后消亡。

马克思的共产主义理想是一种光辉的社会理想，共产主义理想具有鲜明特点：(1)它是人类历史上最美好的理想。在共产主义社会，生产力高度发展，物质财富极大丰富，人们的思想觉悟和道德品质极大提高，阶级对立和“三大差别”最后消失，全社会实行“各尽所能、按需分配”的原则，人人都可以过上幸福美好的生活。(2)它是人类历史上最科学的理想。共产主义理想不同于其他理想的根本区别就在于它不是从主观愿望或抽象人性出发提出的空想，而是建立在马克思主义唯物史观和剩余价值学说基础之上的，是符合人类社会发展客观规律的科学的一种预见。这一理想的实现，具有历史的、客观的必然性。(3)它是人类历史上最崇高的理想。以往一切剥削阶级的社会理想都只代表了少数人的利益，而共产主义理想则不同。无产阶级的这一社会理想不仅代表了无产阶级的利益，具有无产阶级的阶级性，而且代表了全人类的长远利益和共同利益，体现了无产阶级和最广大人民群众利益的一致性。这一理想如若完全地实现，那么就是标志着无产阶级自身的最后解放，则标志着全人类的彻底解放。

柏拉图的理想国是最早的真正的乌托邦，是一个虚构的理想世界，乌托邦是人类对美好社会的憧憬，是人类思想意识中最美好的社会，如同西方早期“空想社会主义”。

柏拉图（公园前四二七~~公元前三四七年），在他二十九岁那年，发生了一件震动他一生的事情，当时被他尊为老师的苏格拉底，古希腊哲学家苏格拉底因主张无神论和言论自由，而被诬陷引诱青年、亵渎神圣，最后被判处服毒自杀。当时苏格拉底的亲友和弟子们都劝他逃往国外避难，均遭他严正拒绝，当着弟子们的面从容服下毒药。柏拉图密切主义苏格拉底受审的经过，当他看到雅典人民居然将他们当中最高贵的人判处死刑时，内心非常震动。这件事情影响了他后来的哲学生涯。对柏拉图而言，他的爱师苏格拉德之死证明了当今社会与理想社会之间的冲突。那么，如何避免“苏格拉底之死”呢，柏拉图创建了“理想国”。柏拉图的《理想国》向我们描绘出了一幅理想的乌托邦的画面。柏拉图用人体的构造来解释这个概念。根据柏拉图的说法，人体由三部分构成，分别是头、胸、腹。人的灵魂也相对的具有三种能力。其一“理性“属于头部的能力，其二“意志”属于胸部，其三“欲望”则属于腹部。这些能力各自有其理想，也就是“美德”。理性追求智慧，意志追求勇气，欲望则必须加以遏制，以做到自制。这就是为什么，理想国的统治者是哲学家，因为哲学家是最能够跟随理性，追求智慧的；而军人阶级即充满了勇气的人拥有无限的意志可以监督并保障国家；生产阶级则需要遏制自己的欲望。柏拉图的政治哲学与他在其他方面的哲学一般，是以理性来统治。就像人体是由人脑来掌管一样，社会也必须由哲学家来治理。唯有人体的三个部分协调的运作时，个人才会达到“和谐”或“美德”的境界。在柏拉图的构想中，一个国家应该像人体一般，有三个部分。柏拉图认为，国家应当由哲学家来统治，哲学家是黄金，勇敢者是白银，是军人阶层，需节制者是生产阶层，是钢铁。柏拉图的理想国中的公民划分为卫国者、士兵和普通人民三个阶级。卫国者是少部分管理国家的精英。他们可以被继承，但是其他阶级的优秀儿童也可以被培养成卫国者，而卫国者中的后代也有可能被降到普通人民的阶级。卫国者的任务是监督法典的制定和执行情况。为达到该目的柏拉图有一整套完整的理论。他的理想国要求每一个人在社会上都有其特殊功能，以满足社会的整体需要。但是在这个国家中，女人和男人有着同样的权利，存在着完全的性平等。政府可以在为了公众利益时撒谎。此处柏拉图显然是参考了医学方面的说法，他认为，正如一个健康和谐的人懂得平衡与节制一般，一个“有德”之国的特色是每一个国民都明白自己在整个国家中扮演的角色，每一个人应该去做自己份内的事而不应该打扰到别人。然而，要通过多少素质的培养和理性的提升才可以做到像理想国里的公民能达到的水平呢，这就需要生产的高度发展和一系列长时间的历史性的对于不理性行为的实践所导致的人们对社会结果所产生的不满，从而产生变

革的心理需求，既而凭借伴随着社会和生产而逐步提高到每个人的足够理性的素养。这与马克思所说的，“民主主义社会的物质基础是由资本主义奠定的。没有资本主义的充分发展，不可能进入民主主义。”是同样的基础观。但是“理想国其实是用正确的方式管理国家的科学家的观点”，柏拉图本人并没有试图实现理想国中的国家机器。这与马克思的实践的哲学是有根本的差别的，对此马克思尖锐地指出，“哲学家们知识用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。但现实世界与理想世界的距离，又需要多少的时间来逐渐缩短呢？这是任重道远的。

中国儒家社会主义，在中国思想史上占有重要的地位，与西欧与俄国的空想社会主义相比，诞生的时间早、经历的时间长，对古今中国的影响恒久深远。儒家为后人确立了大同社会的图景。我们将如何为儒家“大同”思想释义？“同”即共同、等同、均同。“同”者，无分殊、无差别、无等次；“同”者，无不平、无争执、无冲突，由是而使社会达于平等、公正与幸福的境界。因此，儒家的大同社会首先是一个平等的社会。和成圣的最高人格相适应，儒家的最高社会理想是世界大同。这个大同世界不是纯理念化的，而是具体化了的，儒家的重要经典《礼记》中的《礼运》篇描述大同世界的社会景象说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”。世界大同之像：“无城无府无尔无我”，没有城乡区别，无国界之分，也没有各国政府了，世界不分你我，真正实现了“天下一家治臻大化”。这与马克思的共产主义最终消除了国家一样。“一人为大世界福”，很可能是指一位世界总统的诞生。“手执签筒拔去竹”，“筒”字拔去竹字头就是一个同字。“红黄黑白不分明”，各种肤色种族的人不再分彼此，亦或是指各种肤色种族的人早已混血融合不甚分明了。“东南西北尽和睦”，天南地北的人都过着和睦的生活，世界再无战争。“大同”是指整个人类文化、价值体系和道德观念的大同。“小国寡民”是老子哲学思想的归结，正如共产主义社会是马克思主义哲学思想的归结、世界末日是宗教哲学思想的归结一样早在两千多年的中国古代出现与当代社会主义社会相类似的大同思想本来就是奇迹。

儒家理想中的大同社会具有以下一些特点：

1. 全民公有的社会制度。这个全民公有的社会制度，包括权力公有和财物公有，而首先是权力的公有。权力公有的口号是“天下为公”，具体措施是选贤与能。管理社会的是被选举出来的贤能，而选举贤能的权力在于“天下”，也就是全社会的民众，所以说权力公有。其所以要明确权力公有，是人们从实践中认识到权力可以改变一切，也可以攫取一切。只有取消权力的个人垄断，才能保证社会的其他方面不受垄断；只有坚持权力的公有，才能保证社会其他方面的公有。所以“天下为公”的口号其性质是与王权根本对立的，是反王权的。即坚持全体人的权利和自由。

2. 讲信修睦的人际关系。信与睦是良好人际关系的核心，而“天下为公”才是建立良好人际关系的前提和基础。“天下为公”，人人是社会的一员，社会有每人的一份，衣食有着，地位平等，无胁迫的可能，无依附的必要，是大同世界人际关系总的概括。

3. 人得其所的社会保障。大同世界描绘的社会是人人敬老，人人爱幼，无处不均匀，无人不饱暖的理想社会。在这里，人们视他人父母如自己父母，视他人子女如自己子女。“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”任何人都能得到社会的关怀，任何人都主动关心社会。男有室，女有家，社会和谐，人民安堵。

4. 人人为公的社会道德。在这里，人们有高度的责任心，对社会财富十分珍惜，憎恶一切浪费现象，也反对任何自私自利的行为。“货恶其弃于地也，不必藏于己。”货弃于地是可耻的，货藏于己同样是可耻的。

5. 各尽其力的劳动态度。在这里，劳动已经成了人们高度自觉而又十分习惯的活动。“力恶其不出于身也，不必为己。”能劳不劳是可耻的，劳而不尽其力也是可耻的，劳动只为了自己同样是可耻的。正是人们这种不计报酬、高度自觉的劳动态度支撑了大同世界的理想社会，而大同世界高度民主的政治制度和切实可靠的社会保障又是这种劳动态度产生的前提和基础。社会给人们提供了和谐优越的生存条件，人们回报社会以高度的自觉劳动，二者互为条件，互为因果，而又互相进。

大同世界作为一种社会理想，可谓是思之深刻而虑之长远的，除了所有制的问题提得不够明确外，与当代的社会主义社会几乎没有太大的差别。

处于痛苦之中的人，总是想超拔于时代之外，期望看到并了解终极存在，以及人何以存在的意义。想要获得终极幸福的愿望一直根植于内心深处最深沉的渴望，不同于普通人的刻意遗忘以获得暂时解脱，可以称之为哲学家的人却不放弃的笨拙但坚持的探求着作为人想明白的一切，寻求安身立命之本，作为人怎样才能获得终极价值。马克思从阶级斗争出发主张依靠革命实践，实现无产阶级的自由，进而实现没有压迫，没有贫困，没有痛苦的共产主义社会，柏拉图的理想国也寄托了他对理想社会的追求，大同世界则是自古代以来，中国人一直梦想中的所在。这是一种永无止境的求索，是一种强烈而执着的无限的追求。要得以使人成为人，也许，一个理想中的共产社会可以实现吧，也许一个理想的国度可以实现吧，也许一个“大同”的世界可以实现吧。