党校学习材料-当代社会下宗教与社会其它因素的关系

当代社会下宗教与社会其它因素的关系

要具体地研究宗教与当代社会的关系，必须深入地研究宗教与当代社会的其它因素的关系。

一、宗教与政治的关系

1、宗教与政治的区别与联系

任何一项科学的研究工作，都必须首先要做概念的界定工作，否则，就无法正确地表述自己的学术观点。概念的产生标志着人类思维开始从原始状态进入到逻辑思维的阶段。逻辑思维的特点在于运用概念，并进行判断和推理。如果在认识过程中还没有产生新的概念、范畴，那就意味着人们对事物的认识还停留在感性阶段，还没有进入理论思维阶段。这告诉我们，概念是理性认识的工具，没有这样的工具，就无法透过现象把握本质和规律。根据这一基本认识，我们也需要从宗教与政治的区别与联系的界说开始谈起。

壹、政治的不可逾越性

政治，历来是众说纷纭的问题，从历史上变幻无常的朝代的更迭和走马灯似的政治人物的交替而产生的诸多「变量」，使人感到政治的变幻莫测和难以捉摸；从历史上宫廷内部的勾心斗角和为争权夺利而发生的桩桩血腥案件，使人们感到政治的恐怖、残忍和肮脏。

但是，人们并不能回避政治、逾越政治，正如亚里士多德所说的：人是政治的动物。这个著名的命题是对人的社会性的正确说明。人在社会中生活，必然围绕着利益、权利进行各种活动，这种活动既有持久不断的冲突，又有各种权力的集结与整合。从某种意义上说，社会就是在这种冲突与整合中不断地前进的。这里，笔者想举一个简单的例子加以说明。笔者第二次到台湾搜集资料时，正是「SARS」疫情比较严重的时期。旅客下飞机以后必须填写健康登记表，测量体温，方可离开机场。但台湾有一男性公民以侵犯人权为由，拒不测量体温，为此大闹机场。隔了几天，这名男子又从澳门回台，仍然拒绝测量体温，数名警察一拥而上，将其按倒在地，强制测量了体温。这件事表明：公民不能只要自己的权利，而不履行自己的义务。当个人的利益与社会公众利益发生矛盾时，必须无条件地服从公众的利益。无独有偶，大陆一名乘坐MU5164航班由北京返回合肥的朱姓旅客，在其飞机座位上突然恶作剧地对客舱工作人员说：「小姐，我有SARS」。该航班乘务员随即报告该航班机长。机长根据民航规定，当机立断，迅速将此情况向地面管理部门报告。有关方面来到旅客所在飞机，要求对其隔离检查。眼看事情闹大，他不得不承认：[我是开个玩笑]。根据处置预案，有关人员当即对该旅客进行了体温测量等一系列检查，结果显示其体温正常，无其它症状，该旅客的行为确属恶作剧。但航空公司根据有关规定拒绝了该名旅客的登机请求。此航班被迫延误了20分钟【4】。

这件小事说明，在特定的时间和地点，个人连开玩笑的「自由」都没有。在「SARS」严重威胁人们生命安全的时候，各国纷纷修改法律，目的在于更好地保障公众利益。新加坡国会于二００三年四月二十五日通过《传染病法》修正案并立即生效。该法规定：任何新加坡人如果知道或怀疑自己感染了「SARS」，必须到专门收治「SARS」患者的医院就诊，除了求医之外不得出现在其它公共场所，否则政府可对他们罚款五千新元，并判其监禁；加重处罚违反卫生当局隔离令者，政府可给不遵令居家隔离者戴上手腕电子监视器，甚至可将他们强制隔离

在医院或指定地点。瑞典最近完成《传染病防治法》修改工作，新法律规定：一、任何使他人有感染致命疾病危险的行为定性为犯罪；二、与严重传染病病原体携带者关系密切、并可能受感染的人有知情权，即病原体携带者自己或医生应通报病情。中国大陆也制定了《传染病防治法》，违反《传染病防治法》，将被追究刑事责任。如果说，政治就是管理众人之事的话，那么，「SARS」疫情使我们实实在在地感觉到它的存在。关乎千百万人民生命财产安全的防疫工作难道不是最大的「政治」吗？

由此可见，先贤亚里士多德「人是政治的动物」的论断，确实是一句至理名言，不管人们是否愿意，只要在社会中生活，都不能超脱于政治之外！

贰、宗教与政治的区别与联系

政治与宗教是两个完全不同的范畴，是两个不同领域的问题，具有不同的质的规定性，当然不能混淆。在国际社会，一些人往往把宗教问题与政治问题混为一谈（宗教极端主义或宗教恐怖主义，已经脱离了宗教的范畴，不再是通常意义上的宗教，实际上是宗教名目下的政治，而不是什么宗教信仰和宗教实践），其目的就是利用宗教问题，达到某种政治目的。对于这一点，必须有清醒的认识。尽管人们对政治的定义莫衷一是，但大体上有一个讨论的范围。如认为：「政治者，管理众人之事也」；「政治现象就是国家的活动」；「政治现象是人际关系中的权力现象」；「政治是政府制定政策的一种过程」；「政治乃众人共处之工具」；「政治是一种权力的形成和分配的过程」；「政治是经济的集中表现」；「政治就是围绕公共权力而展开的活动以及政府运用公共权力而进行资源的权威性分配的过程」等等。

这些不同的说法有一个基本的、共同的含义，即政治是阶级、政党、国家、社会团体和个人在国内和国际关系方面的社会活动，是围绕着社会的经济利益和社会权力的分配而开展的公共事务活动。

通俗地说，单个人没有政治。政治是群体的事，国家的事，人类的事。是解决和处理公共利益的事情。从统治者来说是治国御民的活动，从被统治者来说是争取和维护自己合法利益的活动。从统治、统御的一般规律来说，它离不开思想的统治和行为的控制两个方面。也就是说，统治者要保持国家的长治久安，必须与被统治者建立某种程度的平衡关系。使被统治者不至于感到生活不下去而揭竿而起奋起反抗。为此，统治者就必须充分调动、利用一切社会资源，为巩固自己的统治服务。

如果说政治是众人围绕着公共利益而展开的公共的活动。而宗教则是人们对外部世界（包括自然和社会）的压迫不能抗拒而产生的一种认识，它更多的是个人精神的追求与解脱，因而带有私人的性质而不具有政治意义。宗教活动主要是通过崇拜、礼仪等规范个人的言行来达到神灵的保佑和终极的关怀的目的。因此，一个人在政治上的态度同他的宗教信仰，并不存在必然的联系。信仰同一种宗教或教派的人，在政治态度上可能很不一样，甚至完全对立；不同宗教信仰的人，或者属于不同教派、宗教组织的信徒，也有可能在政治态度上完全一致。这已经被历史上的无数事实所证实。把政治态度与宗教信仰简单地等同起来，是非常错误的。

但是，我们又必须看到，尽管宗教信仰不同于政治主张，宗教社会实体不等于是政治实体，宗教信仰不同于政治理论，宗教实践不同于政治活动，但在实际的社会生活中，宗教与政治却有着非常密切的关系。宗教虽然是人们的精神信仰，但它同时又是社会的重要的政治资源，毫无疑问成为统治者和被统治者关注和利用

的对象。

叁、政教关系概念的不同理解

由于政治与宗教都有广义和狭义的区分，因此，人们对政教关系的理解也有广义和狭义之区别。

广义的政教关系是指广义的政治与广义的宗教的关系。广义的政治是指管理众人之事，广义的宗教是对超自然神灵的信仰。从这种意义上说，一切与众人之事有关的活动，都是与政治有联系的活动，宗教与社会层面的联系当然也可以看作是与政治的联系，如古代早就有一些高僧大德指出，佛教徒遵守佛教的「五戒」就是参与了政治，因为如果社会成员都能遵守「五戒」，社会就不会出现纷争、战乱，人们和睦相处，国家长治久安，这不正是许多政治家追求的目标吗？当然，佛教的慈善事业，佛教对生命的关怀，佛教对人的心灵的净化等都与「众人之事」有关，或者至少可以说是有利于解决「众人之事」的。

狭义的政治是指政权、政府即人们治理国家的活动。狭义的宗教则指教会、宗教团体的活动等。从这种意义上说，政府与教会、政府与宗教团体之间的关系就是宗教与政治的关系。这样一来，政教关系就有以下四种关系：政治与宗教的关系、政治与宗教团体的关系、政权与宗教的关系、政权与宗教团体的关系【9】。西方学者Carrol J. Bourg（凯若?博格）在〈政治与宗教〉一文中认为政教关系包括三层关系:①教会与国家；②宗教与国民社会；③宗教取向与历史行为模式。中国学者张训谋在《欧美政教关系研究》中指出，广义上的政教关系应包含较为广泛的内容，具体讲有三对关系：(1)意识形态层次上的宗教与政治之间的关系；

(2)权力主体层次上的教会与国家之间的关系；(3)社会事务层次上的宗教社会团体与政府之间的关系。而狭义上的政教关系应主要指宗教团体与政府之间的关系，这种关系更多地属于实践层次上的关系，但在立论上则要同深层次的关系即教会与国家关系相关联，在某种程度上，甚至在本质上，要取决于教会和国家双方对教会与国家关系的理解，即二者是相互平等的还是一个依附（或高于）另一个（在后一种情况下又是哪一个处于主导地位）？在西方，这个问题在政教关系中处于很重要的位置，尤其是来自教会方面的理解。【10】

从国家政权与宗教组织结合的程度来看，这种结合的程度的不同，反映出不同的政教关系。根据政府对宗教组织控制能力的强弱或宗教势力对国家干预程度的大小，可以区分为以下三种情况：

第一，国家政权与宗教组织合一的政教合一制度。

这是政治与宗教结合的最为密切的形式。其基本特点是：君权与神权、政权与教权合二而一。国家元首和宗教领袖同为一人，政权和教权由一人执掌；国家法律以宗教教义为依据，宗教教义是处理一切民间事务的准则。

第二，宗教服从于国家政权的国教制度。

国教是某些国家的执政当局定为国家的全民信仰的宗教，它是一定社会中占统治地位的官方意识形态，是维护统治秩序的最重要的精神支柱。实行国教制度的国家，一般来说，国家政权处于最高的地位，同时又需要继续依靠宗教来确立自己的统治权威的合法性。从宗教方面来说，它已不能凌驾于国家政权之上来控制政权，而是通过积极满足国家政权的需要来求得自己的发展。在国教体制中，国教的僧侣往往享有特权的地位，对国家的社会政治生活发挥举足轻重的影响，并排斥其它宗教信仰，造成国教信仰在意识形态中的单极化状况，以宗教信仰上的一致性来维护统治秩序的稳定。

第三、政教分离的制度。

政教合一不论是教皇国制度还是国教制度都是封建社会的产物。政教分离的思想产生于近代西方资产阶级反封建的民主革命时代，是资产阶级要求民主、自由、平等在宗教方面的反映。后来，在西方资产阶级建立的国家中得到普遍的推广并在实际中得以贯彻执行。现在，政教分离差不多已成了世界上大多数现代国家处理国家政权与宗教相互关系的基本原则。政教分离的基本含义是国家政权与宗教组织彻底分开。宗教组织不参与和不干预政府所管辖的世俗事务，而只把自己的精力集中于满足教徒宗教信仰的纯宗教的事务。从政府方面来说，则是应把宗教信仰、宗教活动视为每个公民的私事、个人的权利和自由，而不对之进行干预和施加影响，并合法地保障一切宗教团体的正当的宗教活动。但是，实际情况远比理论上的规定复杂，在很多实行政教分离的国家，并没有完全作到真正的分离。【11】

肆、中西方政教关系的不同特点

虽然宗教都有「三大层圈」，都是重要的政治资源。但由于历史条件不同，宗教与政治的关系的表现形式很不相同。

中国自秦汉以来，形成了大一统的中央集权制，实际上那是一种放大了的家长制，所谓「普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣」。权力高度集中于家长皇帝一人手里。「天无二日，民无二王」、「国不能一日无君」等等，就是强调君王的独一性和至尊性。中国人也崇拜「天」，「天」或老百姓俗称的「老天爷」是人格化的最高神。但体现「天」的意志的，并不是独立于政权以外的宗教职业者（神职人员），而是中央集权的人间代表——皇帝。皇帝被说成是天之子（天子）或后代。皇帝的权力是「天」所赐予的。《尚书》曰：「天佑下民，作之君，作之师，惟曰上帝宠之」。孟子说：「天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能」；董仲舒说：「天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下」【12】等等就是对这种现象的表述；君权神授使皇帝兼备人性与神性的品格。不论是在任皇帝维护统治还是改朝换代时新兴力量推翻旧的统治，都打着「替天行道」、「顺乎天意」的旗帜。但中国人所敬拜的「天」实际上只是一个宗教信仰的符号，并没有太大的威力，神权只是统治者统御人民的一个工具，始终没能凌驾于王权之上。中国古代的「僧官制」（中国古代朝廷中设有名称不同的官职，称为僧官制度，专管宗教事务），和「度牒制」，表明佛教从未凌驾于王权之上，而是处于王权的有效控制之下，所不同的只是这种控制的强弱程度。中国宗教实际上是王权系统中的一个组成部分，始终没有形成像西方基督教的教权那样与专制集权抗衡的力量。相反，皇帝却可以左右、决定某一宗教的兴衰存亡。中国佛教史上的「三武一宗法难」就是明显的例证。

在西方，情况有很大不同。当基督教在欧洲兴起的时候，欧洲各民族还处在一个相对分散、独立发展的历史阶段。庞大的罗马帝国从强盛到分裂，直至最后解体，在独立于政权的基督教会面前，是各自相对独立的世俗政权，而基督教会则是一个跨国界的、统一的、强大的组织。经过基督教会与各国政权间复杂而长期的争斗、妥协、相互作用，基督教会控制了全部意识形态，处于万流归宗的地位。使文学、哲学、科学等等都成了宗教的婢女，正如恩格斯所指出的：中世纪把意识形态的其它一切形式――哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学的科目。【13】

马克思也针对这种情况指出：

宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领。【14】

以至于欧洲资产阶级起来推翻封建制度时，都必须首先把批判的矛头对准宗教，正如马克思所说的：「对宗教的批判是一切批判的前提」【15】。

西方基督教的强盛，使神权与王权不仅可以分庭抗礼，甚至可以凌驾于王权之上。公元八百年，教皇为法兰西王国的查理大帝加冕，开创了后来教皇声称对各国国王拥有批准与罢免之权的一个先例。查理大帝在给教皇的信中说：我们的天职是用武力保卫教会，使它不受异教徒的攻击蹂躏，在教会内部确保教会的纯正信仰。而神圣的教父，你的职责则是用祈祷支持我的武力。【16】这就一语道破了封建统治者与基督教会互相利用的实质。但当神权影响到君权（王权）的利益时，二者也会发生矛盾。可以说，在整个欧洲封建社会，神权与君权（王权）是既相互利用、又相互斗争的。

由于中世纪教会与世俗权威的冲突和重迭，西欧封建社会在大部分时间内没有形成集世俗权力与精神权力于一身的绝对专制体制，国王管理世俗事务，教皇管理宗教事务，这是当时的一种「两权分立」，这与中国封建社会「国无二主」的专制集权观念相反，对欧洲后世的宪法制度（分权与权力制衡）的产生奠定了基础。在西方，分权的传统由来已久，而在中国集权的传统则根深蒂固。中国著名学者顾准写道：

两种权威并存，对于欧洲政治之不能流于绝对专制主义，对于维护一定程度的学术自由，对于议会制度的逐渐发达，甚至对于革命运动中敢于砍掉国王的头都是有影响的。因为两头政治下最低层的人也许确实捞不到什么好处，体面人物却可以靠这抗挡，可以钻空子。不至于像中国那样「获罪于君，无所逃也，只好延颈就戮！」【17】

谁也料不到，基督教对西方政治体制竟然产生了如此深远的影响。在这样的事实面前，我们还有理由否定宗教与政治的密切关系吗？

正是因为在中世纪宗教处于如此重要的地位，近代资产阶级革命的矛头首先对准了宗教。在欧洲，一方面出现了以法国资产阶级无神论者为代表的批判宗教与教会的思想启蒙运动；另一方面，在教会内部开始了轰轰烈烈的宗教改革运动。在改变腐朽的封建制度的过程中，宗教与教会也受到了极大的冲击。「宗教信仰自由」和「教会与国家政权相分离」是资产阶级革命带来的两个积极成果，并在近代与现代史上影响到了整个世界。然而，资产阶级在推翻封建统治的过程中，这种对宗教与教会的冲击与改革，并没有也不可能从根本上改变宗教对社会政治的影响。在经过一段磨合与相互适应之后，资本主义国家的政权与宗教达成了某种默契，宗教已在绝大多数的地方，在思想政治领域扮演着资本主义社会尖锐矛盾的润滑剂与维护社会政治稳定的重要作用。【18】他们所谓的「政教分离」，只是指国家政权同某一种曾控制国家的教会分离。正如西方一些实行「政教分离」国家的政治家及社会领袖所指出的：

广泛意义上的政教关系是不能分离的，也分离不了。教会需要国家的支持，国家也需要宗教的支持，只是分工的领域不同，教会负责精神方面多一些，国家负责物质方面多一些，而面对着的群众都是同一批人。【19】

就以所谓最自由民主的美国来说，它在一八七一年就在法律上宣布了政教分离，但直到现在，美国国家机关的工作仍然受到宗教的影响。美国国会两院的会议，常常以祷告开始，宗教宣誓盛行。国会有牧师，陆海军也有传教士。总统就职时，要手抚《圣经》宣誓。美国有四十二个州的宪法序言包含有祈祷上帝的内容。一些州的现行法律不承认非教徒证人的证词；拒绝做宗教宣誓的人同样也不得在法庭作证，更不能在国家机关任职；有十六个州的法律规定，反宗教的人视

情况要处以罚款，或者受到监禁处分直至三年之久。在历次的总统竞选中，教会更是积极干预，竞选人也积极谋求教会的支持。【20】

这充分说明，在宗教传统由来已久的西方，宗教势力仍然非常强大，宗教与政治的关系依然非常密切。这是不以人们的主观意志为转移的客观事实。

2、宗教与政治关系的信仰根据

在简单了解了一般宗教与政治的关系之后，我们有必要从不同的层面分析佛教与政治的关系。

任何一种有世界影响的宗教，都有一整套完整的信仰体系，即思想理论基础。缺乏哲理基础的宗教，没有一套信仰体系的宗教，是低层次的、不成熟的，其信仰也是不可能牢固的。佛教之所以能够长盛不衰，与它的信仰体系的完善、理论体系的完备有密切关系。

《华严经》说：

信为道源功德母，长养一切诸善根，断除疑网出爱流，开示涅盘无上道。

《大智度论》卷一也说：

佛法大海，唯信能入。

《法句经》专门列有「笃信品」说：

笃信品者，立道之根果，于因正见行不回顾。

就是说，笃信是建立佛道的原因，而能得到佛道的正果。所以在因中修行的时候，如果所见的真理是正确的话，就得向前精进，不必再回头，而顾虑其它的事情。因为回头而顾虑的话，就是疑惑而犹疑不决，这便是修道者的障碍了。《金刚经》第十五品指出，要有「信心不逆」的精神，所谓信心不逆，就是彻底相信佛教的教义，相信自性自度的道理，相信成佛之路在每个人的脚下，相信佛就在每个人的心灵，心灵之路如何走，是每个人自己的事，别人是不能代替的。这说明，佛教信仰是佛教徒安身立命的根，是整个佛教赖以存在的根本。也是佛教参与政治的基础和根据。

以往，我们谈佛教的政治功能或社会责任感，没有深入到佛教信仰内部，似乎只是适应社会对佛教的要求。或者是佛教为了挽救自己的危机而迫不得已采取的临时性举措。实际上，这种看法是肤浅的。佛教的政治功能和社会责任感来自于佛教教义的内在要求。众所周知，佛的含义就是觉悟，不仅是自己觉悟，还要普度众生，让一切众生都觉悟。这一思想是佛教自始至终的重要思想。因为，佛在觉悟时说了一段话：

无一众生而不具有如来智慧，但以妄想顚倒执着而不证得，若离妄想，一切智自然智无碍智，则得现前。

佛成道时说的一番话，言简意赅，把佛所开悟的根本道理，和盘托出，一语道破：就是众生心与佛心，无二区别，本来一体。心即是佛，佛即是心。没有众生，就没有佛。佛陀之所以出家，就是要解脱众生的痛苦。

《华严经》曾形象地把「一切众生」比做树根，把「诸佛菩萨」比做「花果」。「花果」要靠树根滋生养育。离开了众生，就没有佛的出家、觉悟和说道，也就没有佛教的诞生。

佛有一天对他的许多弟子说：「一滴水怎样使它不会干掉？如果把它放在空中，就会被风吹干；如果放在地上就会被土吸干。只有放在大海之中，和海水融合在一起，它才永远不会干涸。」这充分说明，佛教的教义，就是要普度众生，和众生永远在一起，施以种种方便，赐以种种安乐。

《法华经》中，有一位「常不轻」菩萨，他一碰到人，就恭敬礼拜，并说：「我

不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。」佛把一切众生的痛苦，当做自己的痛苦，把一切众生的安乐，当作自己的安乐，这就是佛教的所谓大慈大悲，救苦救难，普度众生，离苦得乐的精神和理想。

大乘佛教把救度众生，离苦得乐这件大事，放在修持法门的第一位，菩萨所发的四弘誓愿，第一个大愿就是「众生无边誓愿度」。第二个才是「烦恼无尽誓愿断」。第三是「法门无量誓愿学」，最后第四就是「佛道无上誓愿成」。就像地藏王菩萨所发的大愿一样，他说：「众生度尽，方证菩提，地狱未空，誓不成佛。」佛陀舍王位而出家，也是从这一愿望出发的。

特别值得注意的是，佛陀成道后，不是自图清净，而是悲悯沈溺于生老病死苦海之中的芸芸众生，不辞辛苦游化五印，广泛接触、化导社会各界人士，其弟子不仅有王公、大臣、后妃，也有屠户、妓女、土匪与奴隶；不仅有博学之士，也有数月学不会一偈的文盲；不仅有德高望重的老人，也有顽皮的童子。他组建一千多人的庞大僧团，虽深受弟子的推崇敬礼，却从不以统摄者自居，说「我亦在僧数」、「我不摄受众」。他不仅给弟子以言教，还予以身教。如服事病比丘洗涤；给盲比丘穿针；为弟子裁衣；扫地、汲水、修房，把修行与人间生活密切地结合起来。当他的国家遭到入侵时，以深切的爱国之心两度去阻谏敌军。

不难看出，无论从佛陀的言教还是从佛陀的身教来看，佛与众生都是不可分割的。入世精神是佛教的应有之义，关心社会、关怀众生是佛教教义的根本要求。

可以说，任何宗教都可以为一定的政治服务，但不同的宗教因信仰的不同，其发挥作用的形式也不相同。佛教信仰的独特性，使它具有不同于其它宗教的独特的政治资源，受到历代统治者的重视。这里试从以下几个方面加以说明。

壹、佛教善恶观的政治功能

道德是调整人们之间的行为规范的总和。良好的伦理秩序对于社会的稳定具有重要的作用。如果一个社会的伦理道德失衡，必将严重影响人们的善恶判断与价值取向，从而导致人心失落，物欲横流，纷争四起，社会秩序混乱，国家的动荡也将不可避免。佛教是最重视道德修养的宗教。《法句经》为佛教下的定义是：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。

《法句经》这一名偈，代表了佛教戒律的根本精神，故称「通戒」，备受历代佛教信徒的尊崇。此偈从内容上来看有两个层次：

一、「诸恶莫作，诸善奉行」，以保持思想清净和行为规范，这是尚有善恶相对立的属于世俗层次的伦理。佛教称「诸恶莫作，诸善奉行」是「有漏善」，「漏」是烦恼，即带有烦恼的善。

二、「自净其意」，也就是说是清除内心的无明、烦恼，或者说是从内心去除善恶的相对性，超越善恶的对立。这是超世俗的更高层次的伦理，也称为「无漏善」。「自净其意」是在体悟自性清净的基础上，达到没有任何烦恼、超越善恶对立的境界，因此是全偈的核心。【21】

在佛教看来，成佛的首要条件就是必须弃恶扬善，如果一切众生连判别善恶的基本概念都还没有，不能分别善恶，又怎么能自觉地去去恶行善，自净其意，以致得道成佛呢？

政治家治理国家，一般说来，要有两手，一手是强制的，即诉诸武力；另一手是非强制的，诉诸于伦理道德。佛教界的大师们非常明白这个道理。在寻求与中国社会相适应的过程中，他们就把佛教的「五戒」与占统治地位的思想——儒家的「五常」（即仁义礼智信）相比附：

「不杀生」即为「仁」，「不偷盗」即为「义」，「不邪淫」即为「礼」，「不妄语」

即为「信」，「不饮酒」即为「智」。

不仅如此，他们还指出，佛教的「五戒」比儒家的「五常」更彻底。如佛教的「不杀生」戒就比儒家的「仁」要彻底。

孟子说：

君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。【22】

这是说君子对于动物应给予同情心。这和佛教的大慈大悲精神比起来，就显得非常肤浅了。佛教的慈悲内涵极为丰富，《大智度论》说：

「一切佛法中，慈悲为最大」，「慈悲是佛道之根本。」它贯穿于佛教教义与修习之中。「慈」是爱护众生，希望并帮助他人乃至众生都得到快乐。「悲」是怜悯众生，希望并帮助他们拔出苦难。慈悲就是「拔苦与乐」。

《大智度论》卷二十七中说：「大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦」。不仅如此，佛教还提倡「无缘大慈」、「同体大悲」，就是要将他人的痛苦看作自己的痛苦，帮助他人解除痛苦。就是要对一切众生慈悲，而不是对某一部分有情慈悲。这说明，佛教的慈悲具有普遍性、广泛性和彻底性，是一种绝对的、无条件的、普遍的爱。这种爱不仅是指人类，更涉及一切生物。这使佛教表现出与儒家的等级差别的仁爱有明显差异的平等精神。

宋僧清远说：「若论平等，无过佛法。唯佛法最平等。」【23】

佛教不仅在出家修行和僧伽内部实行平等，就是在业报轮回和成就正果方面也是平等的。

佛教把慈悲与解脱即智慧紧紧地联系起来，对人的善行具有重要意义。没有佛陀的根本智慧，不足以解脱；但没有悲心，没有深入世间的慈善事业作为方便，也无法度众生，无法成就福德资粮，不能成佛。所以智慧与福德如鸟之两翼，车之两轮，缺一不可。正如五台山普寿寺的当家师如瑞法师所言：

福德资粮与智慧资粮的关系就像水和鱼的关系。没有福德之水怎能养活智慧之鱼？【24】

这一说法把觉悟人生和奉献人生有机地统一起来，为佛教徒的善行找到了可靠的信仰根据。

中国古代儒家非常重视《论语》，说半部《论语》就可以治天下。台湾的星云大师则说，佛教的「五戒」就可以治国平天下。何以有此言？缘起于回答一位军校校长的问题。台湾有一位军校的校长问星云大师：「请你具体一点说，佛教对于国家、社会能有什么贡献？」

星云大师回答说：

三藏十二部圣典都有益于国家社会，但光是一个简单的「五戒」，就可以治国平天下。具体来说，在现代社会观念中，自由是以不侵犯他人的自由为前提的，「五戒」正和这个前提不谋而合。所谓戒「杀」，就是不侵犯他人生命安全，是对生命的尊重；所谓戒「盗」，就是不侵犯他人财产，是对权利的尊重；所谓戒「淫」，就是不侵犯他人身体节操，是对名节的尊重；所谓戒「妄」，就是不侵犯他人的信誉，是对道德的尊重；所谓戒「酒」，就是不吃让自己丧失神志的麻醉品，才不会做出伤害别人的事。如果人人能守「五戒」，互相尊重，人人就能在社会规范中充分享受自由，国家社会必然安和乐利。【25】

儒家知识分子的政治理想境界是「内圣外王」，即以追求个人的道德完善和建立理想的社会秩序为终极目标。《大学》把「内圣外王」的基本途径具体描述为：格物——致知——诚意——正心——修身——齐家——治国——平天下。从「治

国统御」的角度看，领导者或掌权者的影响力主要有两种：一是权力的影响力，一是人格的影响力。从某种意义上说，人格的影响力是基础。「修齐治平」关键是修身。修身，目的是提高个人的道德修养，主要解决的就是人格的影响力问题。只有自己做得端正，才能让别人心服口服。所谓「其身正，不令而行，其身不正，虽令不从」就是这个意思。佛教则把这一点更明确地突显出来了，这就是佛教所倡导的「修心」。佛教以涅盘为最高境界，涅盘的实质就是生清净心。简单地说，佛教所谓的成佛之路，其实也就是修心之路。

《维摩经》说：「欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。」人心净，则国土静；人心平，则国家宁。

中国历代的统治者非常明白政治统治离不开道德的道理，也非常明白佛教在修心方面的功能，如宋孝宗就指出：

以佛修心，以老治身，以儒治世。

把修心放在治理国家的第一位，足见宋孝宗对佛教政治功能的深刻认识。古人云：得人心者得天下。因为，心的顺从是根本的顺从，心的安宁是最根本的安宁。从这种意义上说，以「修心」为主要宗旨的佛教，其政治资源不可能不受到统治者的高度关注。

贰、佛教的因缘因果和业力报应论的政治功能

佛教信仰不同于其它宗教信仰，在于佛教反对神创论。佛陀反对婆罗门教的大梵创世说，而用因缘说来解释和说明世界。「缘起论」是佛法的前提、基础和核心。最初跟随释迦牟尼的「五比丘」之一的马胜说过：

诸法因缘生，诸法因缘灭，我师大沙门，常作如是法。

佛陀自己也自称：我坐道场但通达十二因缘法。《阿含经》中有一个著名的偈颂：

有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。

《中论?观四谛品》中也有同样的说明：

未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。

因缘即条件，其中，因是亲的条件，特殊条件；缘是疏的条件，一般条件，由因缘和合产生世间万物，是聚缘而生，由因缘离散导致事物的衰败，是缘散而灭。而贯穿因缘因果的核心便是业力。马科斯?韦伯认为，佛教由于对业力学说的强调，从根本上否定了「个人性」的存在，从而并不具备坚固的「良心」概念。于是，他的结论是，佛教不能导致理性目的的行为，它无法提供理性的社会伦理和社会政治进步的方式，它是非政治，甚至是反政治的【27】。

笔者认为，韦伯对佛教的理解有严重的局限性，他在业力学说与个人责任之间所建立的那种关系的解释是缺乏根据的。从佛教的业力学说，不能推出佛教是反政治的结论。这里，很有必要对佛教的业力理论加以分析：

在佛教看来，业，是人类的行为，从伦理的意义上看，可以分为善业、恶业和无记业三个类型。此外，业又有共业和不共业之分，由人类共同行为（共业）决定世间环境的优劣；由人类个人行为（不共业）决定个体命运的祸福。业的重要性在于它决定众生是否能够跳出轮回。佛教认为，造业是感果的原因，受报是造业的结果。善业顺乐报，恶业顺苦报。善业趣向天上、人间，恶业趣向地狱、畜生、饿鬼。一切有情按照各自的行为（业）分别投生到相应的去处。佛教认为，世界的兴衰和人生的祸福都是由业力决定的，除业力外，并没有什么外在的神能够主宰人类命运。缘起论与神创论的重要区别在于对拯救自己的力量的看法不同，缘起论下的业力说认为，上升天国或沈沦地狱只不过是过程而非结局，在获

得究竟解脱之前，一切都有变化的可能，而命运之舵就掌握在我们自己手中，由每个人的行为乃至起心动念所决定；而神创论认为，要靠神来拯救。基督教的「救赎说」是建立在「创世说」基础上的。

神创论是他力的宗教，主要围绕着神对人的救赎，以及人对神的信仰和服从来展开。佛教则是自力的宗教，它认为，人类的命运取决于自身的行为。必须依靠自身的努力和佛法的指引才能摆脱痛苦，到达幸福的彼岸。佛陀入灭之时，许多未能悟道的弟子们感到茫然，不知将来如何修道。佛陀留下的教诲便是「自依止、法依止」。【28】所谓「自依止」，是说修行解脱要依靠自己，不能依靠任何一个人；所谓「法依止」，就是依法而行，依靠佛法的帮助。

佛陀在「鹿野苑」初转法轮所说的「缘起论」、「四谛八正道」、「三法印」等都是「法」。这些法的目的在于启迪人的智慧、觉悟，最终还是要依靠自己能否「悟道」，能否「觉悟」。所谓「信为能入，智为能度」，就是强调智慧的重要性。信是学佛的入门基础，但要真正希望解脱，还得靠自己的觉悟、智慧。「八正道」里有一条「正精进」的内容，就是强调人在修行中的主观能动性。在中国佛教史上，许多僧人都强调自力的重要性。如慧海法师曾感叹：

何故我等至今，流浪生死，不得成佛？当知众生自度，佛不能度。【29】因此他极力倡导要努力再努力，自修，莫倚佛力。禅宗更把「自力論」發展到極致，有首偈子說得好〆

佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭，人人有個靈山塔，好在靈山塔下修。

佛教的業力輪迴和自力修持的思想具有重要的政治功能。從某種意義上說，政治尌是要實現對人的控制，從而實現社會的正常運轉，而最有力的控制莫過於群衆的自我控制、內在控制。如果群衆的「心不服」，那麽，再強大的外在控制也無濟於事。有人把外在的控制稱作「外在的警察」，把自我控制稱作「心中的警察」，無論對生態的破壞，還是社會的秩序的破壞，起到最大破壞作用的都是人心之內的貪欲。個人一旦貪婪尌會墮落，人類一旦貪婪，自然和社會尌會走向毀滅。再嚴密的法律，再強大的警察，都看不住貪婪的心。一個社會的警察沒有了，可以在很短的時間重新建立，一個人「心中的警察」沒有了，重新建立的時間要長得多，而一個民族喪失了「心中的警察」，沒有幾代人的時間是不可能重建的。爲什麽一個國家幾百萬警察，仍然不能禁止犯罪〇尌是因爲人們缺少「心中的警察」，缺少內在的制約。

宗教道德建立的「心中的警察」，比任何道德對人的約束力都強、都大。佛教的業力輪迴和自力修持的特點尌在於信徒產生了一種自覺性，即自我控制（履行心中警察的職

能），這種控制使他能夠自覺約束自己的行爲，積德行善，完善人格，淨化人心，達到爲政治服務的目的。如「不殺人」這樣的戒條，佛教、道德、法律都承認，但道德、法律是從世間功利角度來承認的，其依據是這種禁令可以維持社會的穩定和諧。佛教則是從信仰的角度來強調的，信仰是激情與理性的統一。它不僅毫不懷疑信仰對象的真實性，而且對信仰對象懷有深深的情感，這種情感使信徒產生巨大的精神力量。這樣一來，信徒對佛教的戒律尌會自覺地遵守，而不需要外在的強制。正如美國學者羅納德·約翰斯通（R o n a l d. L〃J o h n s t o n e）所指出的〆

宗教不僅在「你應當如何」或「你不應當如何」這些問題上使人們社會化，強化某些意識，而且有時候它還會進一步推進這些規範。例如，社會有反對謀殺的規範，但社會通常並不企圖控制你對鄰居的想法，只要你不傷害他（她）本人或財產，不侵犯他們的權利。而宗教體系也許會進一步做這樣的教導〆「恨他的兄弟的人是一個殺人犯。」「愛你的鄰人」、「對那些蔑視你、迫害你的人施以善報」。一個宗教說教要是在諄諄教導人們接受規範上很成功，它尌會比社會實施的強制更能令人信服。這尌是說，如果人們不僅不去侵犯他們的鄰居，而且是去愛他們，去幫助他們，社會也尌好多了。【30】

美國著名社會學教授戴維?波普諾（D a v i d P o p e n o e）也談到了宗教控制的上述特點。他說々

世俗社會通過人爲的報酬和懲罰來鼓勵遵紀守法。宗教則增加了另外一種尺度〆超自然力。那些服從宗教戒律、遵從社會規範的人，被許諾將會得到人力所不能及的回報〆例如，在危機時刻的相助、保護虔誠的信徒不受敵人傷害、生命將會永恒等等。而那些背離了戒律和規範的人，則會受到超自然懲罰的威脅，比方說時運不濟，或者備受折磨等等。

此外，宗教還爲社會控制過程增添了超自然的偵察力。犯下越軌行爲的人只有在有人看見並舉報的情況下，才會受到社會的制裁。通過將控制力延伸到未能被人察覺和報告的情況，宗教將應有某人來充當觀察者的需要降至到了最低點。神靈，或者是信徒們虔信的超自然力，自會明辨是非，

揚善除惡。一些宗教在這一點上走得太遠，以至於去譴責僅僅是想法上的偏離々即使是在預期中的受害者一點沒有受到傷害的情況下，計劃要殺某人或是希望別人遭到災禍，都要受到宗教的懲罰。因此，宗教對個人的良知有著很大的影響。【31】

德福統一是道德信仰的重要內容。所謂德福統一是說，有德之人終能得到好報，無德之人終會得到惡報。如果一個社會好人得不到好報，惡人得不到應有的懲罰，人們的道德信仰尌會發生動搖。歷史上許多人對佛教的因果報應論提出了懷疑〆一是現實生活中存在著有目共睹的善人得禍、惡人得福的非報應現象，二是認爲人死後形體與精神俱滅，沒有承受報應的不滅的靈魂。針對這種懷疑，東晉的佛學大師慧遠作《三報論》，並撰寫《明報應論》、《形盡神不滅》等文，系統闡發因果報應論。他強調報應有三種〆善惡始於此身，即此身受的「現報」々來生便受的「生報」々經二生、三生、百生千生，然後乃受的「後報」。「生報」、「後報」說彌補了現世受報說的理論缺陷，說明了善人得禍、惡人得福乃是前世作業報應的結果，善人惡人所作所爲將在來生或三生甚至千生再受報應。不論何人，善良的德行必有福樂生活作爲報償，而惡劣醜行必有痛苦生活作爲懲罰。佛教這種獨特的福報理論（善惡報應理論）維護了德福終能統一的信仰，從而堅定地支持了佛教倡導的「五戒十善」等倫理規範，使佛教在維護社會秩序方面發揮著獨特的作用。

具體地說，佛教的因果報應論對人的行爲具有兩方面的影響，一方面，人們相信善有善報，惡有惡報，終歸由業力所致，因此爲了得到善報，尌會自覺地做善事，即從根本上杜絕惡因。佛經上說〆菩薩畏因，衆生畏果。尌是說，菩薩害怕種下不好的因，衆生害怕承擔不好的果。意在告誡人們不要種下未來將會使我們吃苦果的因。這說明，佛教的因果報應論是在因上解決問題，而不是在果上解決問題。在因上用功，在果上隨緣，只問耕耘，不問收穫。這尌必須要精進，努力多做善事。同時，佛教還認爲，人可以積累功德來消除惡業，只要改過自新，改過從善，尌有成佛的可能。我國明代棄官後信奉佛法的袁了凡做《陰錄》（《了凡四訓》），記錄

了他自己一生行善改變命運的事實，他一開始是相信功名沈浮是命中注定的，後經棲霞山雲谷禪師點化，相信「命由我作，福自己求」的道理。由行「功過格」開始，積累自己的善行，終於改變了自己的命運。明代高僧雲棲袾宏爲便於善惡報應的實踐，又將《陰錄》加以改寫，撰《自知錄》，全書分爲善門、過門兩門，詳細敍述佛教倫理德目的分類和善惡功過的評價。這兩本書在社會上廣爲流傳，產生了廣泛影響。

另一方面，佛教的因果報應，又具有不以人們的主觀意志爲轉移的客觀性和必然性，佛教有一著名的偈說〆假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。【32】

尌是說因果總是要報應的，不管歷時多麽久遠，自己種的因總是要受到果報。「頭頂三尺有神明」，「天網恢恢，疏而不漏。」中國老百姓中流傳的「善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到，時辰一到，一定要報。」、「莫瞞天地莫瞞神，禍福如同影隨形，善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。」這尌增強了佛教的神聖性和信徒的道德責任感（自律意識），也使信徒具有某種心理壓力，督促著你去多做善事。佛教的報應模式所體現的宗教精神與其他宗教的命定模式不同之處在於，命定模式只有消極的慰藉功能，使人們知命守分，忍辱順從，而得不到任何現實的滿足々而報應模式則有積極的補償功能，使人們有所憧憬和希冀、寬慰與解脫。從這種意義上說，遵循佛教道德即是爲一定的政治服務。甚至可以說，學佛即是爲政。古代很多法師都提出過，爲政不必爲官，出家學佛亦可爲政。五戒十善即是經國濟民要術。我國南朝時宋文帝問於侍中何尚之曰〆

范泰及謝靈運皆稱〆六經典文本在濟俗，為政必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南耶〈……若使率土之濱，皆感此化，則朕垂拱坐致太平矣。

尚之對曰〆

慧遠法師云〆釋氏之化，無施不可適，道固自教源，濟俗亦為真要。竊尋此說有契理奧。何者〇百家之鄉，十人持五戒，即十人淳謹々千室之邑，百人修十善，則百人和睦。

持此風教以遍寰區，編戶億千則仁人百萬。夫能行一善則去一惡，去一惡則息一刑，息一刑於家，萬刑息於國，則陛下之言坐致太平是也。【33】

何尚之根據慧遠法師關於佛教具有教化功能的思想，發表的關於以佛治國的觀點，不僅指出了佛教對治國的作用，實際上也是統治者的治國經驗之談。佛教信徒奉守佛訓效忠法門，不拘於政治形式，而能奏潛移默化之功，不擔任官吏名分，而能盡福利社會之責。「家家持戒，一國息刑」。學佛不是在從政嗎〇古往今來，無數事實證明〆在信仰佛教的群衆比較集中的地方，人際關係尌比較和諧，很少有違法犯罪活動，社會秩序尌比較好，這與信徒具有良好的道德修養有關。

叁、佛教入世精神的政治功能

佛教是出世的宗教還是入世的宗教〇學界多有爭論。筆者認爲，佛教既出世，又入世。這要從佛法的基本要義說起。

佛教認爲人生爲痛苦，以解脫痛苦爲最高追求。《法句經》說〆

天下之苦莫過有身，飢渴、寒、熱、瞋恚、驚怖、色欲、怨禍，皆由於身。夫身者眾苦之本，患禍之元。【34】按照這種邏輯，解脫人生痛苦，只有結束生命，或者坐著等死。但是，如果解脫人生痛苦只能用這種方式，那尌不必信佛了，大家去死尌是了，佛教所說的一切也尌沒有任何意義了。然而，恰恰在這裡，顯出佛教的智慧，顯出佛教的價值。

佛陀的偉大在於他交給了人們在紅塵中實現超越，在現實人生中解脫痛苦的方法。這尌是按照「緣起論」、「四諦說」和「八正道」去修行，正確認識世界、認識人生、認識自己。學佛決不能離開世間。佛經特別強調生而爲人的重要性，所謂「佛法難聞，人身難得」。佛陀尌是由人而修行成佛，不僅如此，《阿含經》還告訴我們〆「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。」這充分說明了人在六道中的優越性。是升降還是沈淪，全在於你怎麽看待人身，怎麽度過此生。可以說，佛教所說的一切，不管是經、是論、是律，也不管是戒、是定、是慧，都圍繞這一點。我國禪宗的六祖惠能對此有深刻

的見解。他說〆

佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。【35】

近代的太虛大師提出要「以出世心，做入世事」。特別是要完善人格。他說〆

學佛的第一步，在首先完成人格，好生地做一個人。……安全物質的生活，增高知識的生活，完善道德的生活々再以此完成優美家庭、良善社會、和樂國家、安寧世界。【36】這種「人圓佛成」的思想，在臺灣星雲大師那裡發展到新的境界。

星雲大師對怎樣做個佛光人提出了具體的要求〆

1、先入世後出世。佛教徒如果急於解脫，與實際生活脫節，則難以存融於現實社會。

2、先度生後度死。生者比死者更需要宗教，因此要推展佛教「從出家到在家」，「從寺廟到社會」，把幸福、歡樂佈滿人間。

3、要先生活後生死。切忌好高騖遠，不切實際。要先發心解決好自己的生活，才能再談脫離生死。

4、要先縮小後放大。切忌虛華浮誇的社會通病，惟有忍耐才能成功，惟有縮小自己才能擴大自己。

星雲大師提出的上述四條要求，實際上可以說闡述了佛教出世與入世關係的正確理解，也是佛教徒應該把握的生存智慧學。

臺灣的證嚴法師也提出人與佛和人與菩薩關係的看法。即不要在人與佛、人與菩薩之間劃上一道鴻溝，不要認爲「成佛」是遙不可及的事。凡能覺悟的人尌是佛，能夠行善事的尌是菩薩。只要能覺悟今是而昨非，徹底悔過向善，並且能永遠不忘力行善道，尌可以成佛、成菩薩。因此不僅要在口頭上念經，更重要的是「行經」，「念經」不如「行經」。「人間佛教」的重要特點是強調入世，強調行動，以行動彰顯佛教徒的社會價值。臺灣有兩千三百多萬人，但有幾百萬佛教徒在社會上「行動」，它產生的能量和影響尌可想而知

了，其政治功能、政治影響力也尌不言自明瞭。

第四节佛教与政治关系的民众根据

如果我们承认人是政治的动物，那么，就应该承认政治与人性有关，或者说是政治就是人性的基本要求。这是因为，群体性（社会性）是人性的重要特征。人的群体性的最突出表现是人根据某种共同特征组合成为某种共同体，或者根据不同的特征组织成为各种各不相同的群体。其中利益关系是最为重要的特征。具有或不具有共同的利益是区分群体的最重要依据。国家以人的群体性作为基础，国家是人的群体性的表现，是人的群体性的必然结果。换言之，群体本性的最高表现就是确立起人与人之间的政治关系。政治统治必定发生于集体之内。政治统治者往往就是某一集体的代表。正如西方一位学者所说的：

一个政治神话总是一个特定集体的神话。它的英雄或主角，不是一个个人，而是一个部族，一个民族，一个种族，一个阶级，或甚至是流浪者或外来干涉移民偶然结成的集体。个人在政治神话中占显著的地位，但其占显著地位的只是作为其集体的代表或其集体命运的担纲者。分析到最后，在政治神话里，集体永远是扮演着主角。【64】

台湾学者叶永文在《台湾政教关系》一书中指出：

集体可说是统治施行的场景，但也是统治运作的一项技艺，因为集体本身就是统治的焦聚，说它是工具也好亦或是可利用的手段、方法也罢，反正它就是能使统治状况趋向完善化的要角，这是统治透过集体来达成其能永续经营的有效使用。是故，集体的神话堆积出统治的神话，是集体的存在与对它的利用而使得统治成为可能，所以对集体的认识便是一项对统治根源的知识考察。【65】

政治活动与集体、群体有关。政治是管理众人之事的，就是调整人与人、群体与群体之间的利益关系。人的集体性、群体性对个人来说具有不可抗拒的必然性，即任何个人都必须生活在众人（社会、集体）之中。人也许不能说是政治人，但人必定是社会人、集体人。而社会人、集体人又必然会和政治发生千丝万缕的联系。把政治外在于人性（人的生存），或者与人性没有关系的任何说法都是没有根据的。

群众性、集体性是一切宗教的共有特性。宗教从产生的那天起，就是作为群体而存在的。英文中的「RELIGIＯN」（宗教）一词的拉丁词根是「RELIGARE」意为群体和伙伴。我国古代典籍中没有宗教这个词，但有类似的说法。古代人们把宗教理解为一种用神道教化人民的手段。《礼记?祭义》说，「合鬼与神，教之至也」。意思是说，对鬼与神的信仰与崇拜，是教化人民的至理。我国近代有些人仍根据这个传统，从字面上来解释宗教的含义：宗者本也，宗教者，有所本而以为教也。我们可以将宗教分为「宗」与「教」两部分，「宗」是神圣与完全的信仰对象，「教」是信仰的具体实践与方法，「宗」与「教」是一体相承的。或「依宗起教」，或「依教定宗」，二者结合的方式可以有所不同，但结合却具有绝对的必然性。否则，就不成其为宗教。从发生学的意义上看，宗教自古以来就是群体性的活动。西方的「伙伴说」其意自明。我国的「宗」与「教」意思也很明白，「教」，必须有教的人，否则教就失去了对象。「教」无所着落，「宗」也就失去了意义。

宗教的群体性，已被历史学、考古学等学科所证实。原始宗教起源于自然压迫，是大自然对人的异己压迫产生了自然宗教，原始人是群体生活的，氏族、部落各有共同崇拜的神。可以说，原始人的宗教信仰才真正是全民性的。现代社会学认为，任何人的行为都以某种形式和在某种程度上解决某一方面的问题为目的。宗教行为像其它任何社会活动一样是解决问题的行为。原始人企图通过宗教解决他们所面临的问题，现代人同样要利用宗教解决现在所面临的问题。正如马克思所

指出的：

创立宗教的人必须本身感到宗教的需要，而且懂得群众对宗教的需要。【66】

古往今来，没有一个人单独信仰的宗教。宗教都是作为一部分人（群体）解决他们所面临问题的一种手段和方式。现在某些国家如日本出现了大量的小宗教团体，但无论人数再少，它仍然是一个群体。小宗教团体没有抹杀宗教作为「群体」的特征和功能。佛教有「三宝」，其中之一就是「僧」，单个的佛教信徒不能叫僧。僧就是「和合众」，即信仰佛教的人，是一个包括「四众」在内的群体。佛陀觉悟后，孜孜不倦，教化一生，许多人皈依佛，他自己就领导了一个一千多人的僧团。这说明，佛教从一开始就有群体性的组织和集体的活动，这是了解佛教的人都知道的。

罗讷德教授关于宗教群体的五个功能性前提的分析同样适应于佛教。认同感、目的感、保持秩序等都是佛教组织履行的功能。正是这些功能使佛教延续几千年而仍然保持着旺盛的生命力。任何宗教都以拥有、掌握大量的群众为基础。由于宗教的群众性，使它往往成为一种非常强大的社会力量。正因为宗教是一种群众现象，它们往往成为各种社会政治势力利用和争取的对象。同时反过来它们又成为一些现实斗争和矛盾的依托与深刻背景。人们争取和利用宗教力量，目的就是要争取和利用众多的信教群众。笔者在台湾采访超峰寺住持法智长老时，法智长老说：「政府不怕一个人，而怕一个团体。」这句话说出了一个朴素的政治学真理：数量是权力的基础。常言说：「真理往往在少数人手里。」在学术研究中可以这么说。但在政治运作的逻辑来看，多数是掌握权力的绝对必须的指标。社会群体依据数量来分类，多数决定少数，多数支配少数，一直是政治统治的基本法则。

数量所造就的问题往往要由数量来解决。数量是一个变数，而不是一个常数。数量常常处在一个不断排列组合的过程中：少数不会必然是少数，而多数也未必能够恒常一致，当少数向多数转换时，往往意味着权力的转移，这就是所谓的数量的秘密。

正因为数量是变动不定的，所以，它使政治带有扑朔迷离的性质。正是佛教团体掌握了众多的民众，它才能够成为重要的政治资源，而成为各种政治势力争夺的对象。台湾许多政治人物不顾自己的信仰，在竞选时纷纷到寺庙、宫观、教堂拜访大师，其实，政治家拜访宗教大师，主要的并不因为你是宗教师，而是因为你掌握了大量的信徒，可以影响他们的政治命运。从这种意义上说，即便佛教想脱离「政治」，「政治」也会找上门来，原因很简单：佛教的社会层面（佛教组织、佛教团体）构成了整个社会「数量」的一部分，佛教拥有千百万信教群众，而群众决定数量的变化与政治人物的命运。这就是佛教与政治关系的群众根据。理解宗教与宗教信仰者的关系是理解宗教与政治关系的切入点。宗教与政治关系的历史变化，使我们看到一幅生动的政教关系图，主要是因为信仰宗教的主体（群众）是一个历史地、动态的发展过程。正如中国学者金宜久在一篇文章中所指出的：

当今活的宗教，与政治发生关系并能产生现实影响的宗教，主要是通过它的信仰主体——其信徒实现的。可以说，只有探讨信仰宗教的主体在宗教生活之外的、世俗生活中的表现和活动才具有现实意义。因为任何一个宗教的信仰者都是具有教徒和公民的双重身分。前者使他们追随并献身于一定的宗教，他们过的是宗教生活；后者则使他们以公民身份参与社会生活、政治生活，过的是世俗生活。宗教（主要是它的教义主张、信条，或者说，宗教意识形态）对社会、对政治产

生影响，完全是教徒以公民身份参与社会政治活动的结果。因而可以看到，有什么样的宗教，就有什么样的信徒，两者是同一的、不可分割的。离开教徒的社会参与、政治参与，宗教就难以在生活中发挥作用。离开信徒、没有信徒的宗教，只能是那些已经丧失信徒信仰的、历史上已死的宗教；这种作为历史文化现象的、死的宗教，不再有教徒的社会参与、政治参与，才不会对社会政治产生影响。