中国思想史考题
中国思想史（上）复习题
一、名词解释（6个/5分一个）
1.“齐物论”（庄）：庄子提出的哲学思想，分为“齐物”论和齐“物论”。“齐物”论即万物一齐，“齐”有均、平、等之意，所谓“齐物”，是指以道观之，万物皆有其存在的意义和价值，彼此之间没有高下、美丑、尊卑的区别。齐“物论”即物论一齐，是指俗世关于事物的论断都是立足于道之一端，皆有其特定的立场与局限性，皆有其所是，亦皆有其所非，彼此之间并无真伪、是非之别。齐“物论”并非主张相对主义或不可知论，而是为了破除流俗之见以及各种物论对于人心的束缚和伤害。
2.忠恕之道（孔）：孔子提出的伦理学说，是处理人与人之间关系的原则，出自《论语·里仁》。忠者，心无二心，意无二意之谓，恕者，了己了人，推己及人之意。忠恕，意为忠诚和宽恕，即以对待自己的方式来对待别人。忠恕之道是“仁”的具体，也是儒家处理人际关系的基本之一。
3.失其本心（孟）：孟子性善论的观念之一。出自《孟子·告子上》，意为天性、天良、原本具有之心。孟子认为本心是人天生具有的，如所谓的“四端之心”，这是人性为善的基础。然而，在后天环境的影响下，人们可能屈服于自身的欲望或是外部的压迫，放弃自己的良心。“失其本心”导致了恶的产生，使得本性为善的人做出恶行。
4.反者道之动（老）：老子的哲学思想之一，出自《道德经》。“反”，覆也，引申为复归、回归。“反者道之动”是指事物的存在具有反复、回归的运行趋势。这一命题揭示了事物运动变化的规律，对中国哲学中辩证思想的发展有重要的影响。这一观点在社会历史观方面也有新颖的洞见，不同于单线条的思维方式，揭示了历史不断复归的趋势。
5.无待（庄）：庄子提出的哲学思想，即对于对象的无所期待、无所依赖的态度，指一种悠游自在，无溺无滞的生命状态。从逻辑上看，“不待”以“无己”为前提，“无己”即不滞、不执于“我”。只有破除是非之执、物我之别，才能与物同化，达到逍遥的境界。只有到达“无待”后，人才能摆脱客观世界的各种束缚，获得精神层面的绝对自由。
6.兼爱：墨子提出的伦理学说，是墨子思想的核心标志。针对儒家仁爱思想中“爱有等差”的说法，主张“爱无等差”，对待别人要如同对待自己，爱护别人如同爱护自己，彼此之间相亲相爱，不受等级地位、家族地域的限制。提倡“先人后己”。墨子主张“”，把兼爱与实现人们物质利益方面的平等互利相联系，表现出对的重视。墨子的、、、、等主张均以兼爱为出发点，希望通过提倡兼爱解决社会矛盾。
7.化性起伪（荀）：荀子性恶论的观念之一。出自《荀子·性恶》，指用礼义法度等去引导人的自然本性，即改造人的本性，使之树立道德观念。从理论上说，就是将先天的自然资质转化为后天人为的道德特性。心知是化性起伪的必由之路。
8.大一统：董仲舒提出的公羊学观念之一。所谓“大一统”，指以“一统”为“大”，即天下生民（包括天子）皆当归本于元气，引申为天下思想、制度、法令等的统一与规正，强调王者受命改制的必要性和正当性。“大一统”不同于“大统一”单纯就地域统一作为理念，更多的是指在国家政治上的整齐划一，经济制度和思想文化上的高度集中。该思想在中国封建历史上发挥了极其重要的作用。
9.虚壹而静（荀）：荀子功夫论、修养论的观念之一。出自《荀子·解蔽》，意为虚心、专一而冷静地观察事物，就能得到正确的认识。“虚”意为空虚，类似现象学的悬搁观点，“一”意为思虑专一，“静”指意识宁静不扰的状态。体现了以儒融道的特点。
10.黄老之治：指以黄老之学为治世学说的统治方式。所谓黄老之学，是远托黄帝之名、秉持老子虚静无为思想、建材儒墨名法之术所形成的具有法家色彩的一种道家流派。始于战国而盛行于西汉时期。以此学说为治世之术，即“黄老之治”。黄老之学主要分为两大主题，即技术发明和政治思想，具有极强目的性、操作性。在西方，黄老道家常被称为“目的性的道家”或“工具性的道家”。
二、简答（4个/10分一个）
1.如何理解儒家的中庸之道
2.
（1）中，内也。本意为内外之“内”，引申为“适宜”“不偏不倚”“正”等义。庸，有“用”“常”“和”等义。中庸即为“用中”“中作为常道”“中和”等，是指不偏不倚、无“过与不及”之弊的处事方法或境界。
（2）中庸之道在伦理政治方面的表现为“君君臣臣父父子子”，即调和各政治阶层和家庭关系，使人们在政治生活和家庭生活中保持合理的秩序；在人际关系方面的表现为“和而不同”“周而不比”，即既保持一种和谐友善的待人态度，又坚持思想和人格的独立；在待人接物方面的表现为“尊贤而容众，嘉善而矜不能”，以宽容开放、兼容并包的态度对待他人；在做人审美方面的表现为“乐而不淫，哀而不伤”，节制自己的情感。
（3）中庸还有一层意思，就是“执两用中”，由“执中”发展而来，指只有根据事物的客观规律而做到适当的程度，才能达到最佳的预期效果。这个最适当的程度就叫做“中”。若能恰到好处地掌握住适度，就叫做“执中”；偏离了这个度，就是失中。
（4）中庸也包含“时中”的含义，“时中”指相互对立的两点之间合适的终点，是随着时间等条件不断变化的，要真正做到中，必须随客观条件的变化而变化。（5）需要注意的是，中庸不等同于折中。中庸是在肯定事物原则和性质的前提下，力争在其两端之间寻找最为合适的点，而折中主义是为了获取某些好处，一概否认事物的原则和性质。
3.简述老子的无为而治思想
4.
（1）“无为而治”思想出自《道德经》，是老子的政治哲学理念。“无为”并非指绝对的无所作为，而是指顺应事物本性的有为。体现了“道法自然”的哲学思想。
（2）“无为”的目的是“破有”。老子认为，“道”是无为的，但“道”有规律，以规律约束宇宙间万事万物运行。治国也有着相同的规律，过多的人为干涉可能导致社会秩序混乱、民心浮躁。因此，只要遵循客观规律，满足百姓的基本需求，使百姓得以休养生息，国家自然就会生机勃勃。如果人为干涉事物的发展进程，按照某种主观愿望去干预或改变事物的自然状态，其结果只会是，自取其败，因此，明智的人应该采取无为之道来养生治世，也只有如此，才能达到预期的目的。
（3）“无为”可以做到“以无摄有”。所谓“为无为，事无事，味无味”，“无为而治”并不是什么也不做，而是不过多的干预、、充分发挥万民的创造力，做到自我实现。
5.简述孟子的仁政王道思想
6.
（1）施行仁政即是王道。仁政作为一种政治形式，其明显的特征是在政治中加入了道德的成分。
（2）仁政的内涵有三，第一，统治者应当宽惠于民，实行“井田制”，使百姓皆有所养；第二，基于前者，统治者应当伸之以礼乐教化，移风易俗，导民向善；第三，统治者应当制定合理的社会分工；第四，统治者应当忧民之所忧，乐民之所乐。
（3）“得民心者得天下”，施行仁政具有强烈的必要性，希望达到的目的是“以不忍人之心，行不忍人之政，天下可运之掌上”。这要求统治者必须关心民众的生活疾苦，通过减轻赋税徭役、保护工商业等具体举措获得民众的广泛支持和信任，从而建立起一个社会秩序稳定的国家。
（4）性善论是仁政之所以能够实行的前提，“先王以不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。由此可见，仁政的施行对君王有较高的道德要求，君王的德性与仁政的实际效果之间存在着一种因果性的联系。
7.简述汉代经学的主要分类、表现、特点
8.
（1）汉代经学分为古文经学和今文经学。
（2）古文经学是经学中研究古文经籍的学术流派。，指统一中国以前的儒家经书。始皇焚书期间，民间儒生将一些古文经书埋藏起来，至汉代前期，相继发现。诸王等先后献给朝廷，藏于。
（3）古文经学的特点为崇奉，视孔子为“，”的先师；偏重训诂，与现实政治问题联系较弱，具有繁琐性。
（4）今文经学是经学中研究今文经籍的学术流派。今文经，指汉初由背诵，口耳相传的经文与解释，由弟子用当时的（今文）记录下来的经典。
（5）今文经学的特点为认为皆孔子所作，视孔子为的“”；注重阐发经文的“微言大义”，主张通经致用。具有功利性和荒诞性。
9.简述董仲舒的性禾善米说
10.
（1）此说是针对庸常之性而言，认为性是天生之质，是禾；而善是教化的结果，是米。
（2）性情与善恶的关系是中国哲学的古老命题，董仲舒在总结、批判战国各派人性论的基础上，提出了“性禾善米说”。米出于禾，而禾不可能直接已经是米；善出于性，而性不可能全都为善。此说意在表明，善与米，是先天禀赋和后天人为共同作用的结果，而不是人生来就具有的。
（3）先天成分的作用，仅仅是给出前提性的因素，大量的工作还需要靠后天的主观努力来完成。性虽然具有善的潜能，虽然也可以生出善来，但性自身未必一定能够实现善、成就善。董仲舒的这一学说充分强调了后天教化对善性培养的重要性。
6.董仲舒的天人感应学说主要包含哪些内容
（1）人副天数。此谓不仅人的形体、性情等来源和模仿于天，而且人的德行乃至治世之道等皆是来源并模仿、效法于天。董仲舒认为，无论在肉体或精神方面，人都是天的副本。在此基础上，董仲舒提出了他的天人感应论。既然“人副天数”，那么人的行为必定会在“天”上得到反应，天人遣告由此而来。
（2）天人感应。此谓天象与人事相互应和、彼此感发。认为天能影响人事、预示灾祥，人的行为也能感应上天。就伦理政治而言，世之治乱与否皆可根据相应的天象予以判定。古代认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。这一思想在中国古代君主施政方面发挥了积极作用，警告天子不要滥用权力，对最高权力起到了制约、警戒的作用。
三、论述（2个/15分一个）
1.孟子的性善论包含哪些内容有何意义
内容：（1）首先，孟子回答了“人性何以为善”的问题，认为性因情而显其善。其主要致思理论为“以才论性”和“因情定性”。“才”是指人生禀赋的情感（如仁、义、礼诸性，恻隐之心、羞恶之心等）和道德判断能力（如作为智之端的“是非之心”）等资质。既然人天生具有的情感和道德属性是善的，表现出的行为是善的，那么人的本性也就是善的。
（2）“四端之心”是性善论的基础，即所谓的恻隐之心、善恶之心、恭敬之心、是非之心。“四端之心”是纯粹善良的道德情感或道德判断能力，是与生俱来而不是后天培养的，体现了道德情感和道德判断的先天性。“四端之心”的存在和呈现表明了仁、义、礼、智等德性的先天存在。
（3）其次，孟子解释了恶何以可能的问题，认为恶的产生是由于“不尽其才”，即“放其良心”或“失其本心”。一个人最终没有成为善人不是他先天具有的才质的过错，而是因为他没有合理地利用和扩充这些才质，反而受外界的不良影响或自身无节制的欲望的驱使，放弃了自己的良心。因此，想要弃恶从善，就必须“求其良心”“求其放心”。
（4）为了保持或找回与生俱来的良心，孟子强调“集义”与“养气”相互蕴含的道德修养论。“集义”就是“集（积）善”，即通过行善事来涵养道德。“养气”就是涵养“浩然之气”。
（5）性善论的思想引申有三，其一为人皆可以成尧舜；其二为人格平等思想；其三为成贤成圣的关键在于能否立足于自己的“心之思”的才能来扩充“四端之心”。
意义：（1）是孟子仁政王道思想的基础，与政治思想结合。
（2）有利于个人的自我完善，提高人的道德素养。
（3）有利于构建和谐友善的社会关系。
（4）为现代教育找到了人之可教化的理论基础。
2.荀子的“制天命而用之”是认为人定胜天吗为什么
（1）“知天命而用之”不是认为人定胜天。
（2）荀子把“天命”理解为具有必然性的自然法则，认为与其迷信天的权威，不如利用自然规律，“应时而使之”。荀子第一次提出“明于天人之分”的辩证观点，明确划分“天职”与“人治”，即自然与人为之间的界限。他指出“天行有常”，万物运动变化的规律不以人的意志为转移。同时，他认为“天有其时，地有其财，人有其治”，人类能够根据对于天时、地利的认识来利用自然，发挥主观能动性。
（3）然而，荀子的“制天命而用之”与西方所说的“征服自然”不同。“制天命”不但要受到一定范围的限制，也要受到天道之常的限制。荀子主张人不能“与天争职”，强调人只能在一定范围内改造自然，而不能无限度地征服自然。征服自然是把人与自然对立，制天命则是追求人与自然的协调发展。
（4）荀子“制天命而用之”的思想是从先秦时期关于天人关系问题的争论中总结出来的。一方面，荀子继承了儒家的有为传统，强调对于自然应该有所作为，人不能一切听命于天；另一方面，又吸收了道家的无为传统，强调自然有其固有的规律，人应当尊重这一规律，不能将自己置于与自然完全对立的立场上。
3.韩非的法、术、势思想有何主要表现如何评价
主要表现：（1）法，即法令，指由官府制定且公布于众的律令，是赏善罚恶的基本依据。法的主要作用为绝私刑，断奸邪，一人心，彰君威，强国家。法的主要表现为法治，具体方式为明确条文以布白天下，不分贵贱，严格执法。
（2）术，即权术，是人君操纵臣下的手段和方式。术的主要作用是驾驭群臣，使臣下完全为君主所用。主要表现为统治者根据才能授予臣下官职，按照名称来考察实际内容，操纵赏赐和惩罚的大权。
（3）势，即权势，是人君凌驾于臣下之上的权力和威势。势的作用是确立君主的权威和尊严。主要表现为“二柄”，即“刑”和“德”，此处"刑"是杀戮处罚之权，"德"为庆赏之权。
评价：（1）韩非别具匠心地将"法"、"势"、"术"进行了有机的结合，并始终坚持将这三者放到社会背景、人性特点和其他相关的习惯、制度中加以考察———这使得他的理论获得了持久的生命力，在中国历史上发挥了巨大的作用，直到今天，仍有许多值得学习和借鉴的地方。
（2）韩非的法术势思想是在战争期间提出，当时中国四分五裂，他的思想适应了当时统一中国的要求，所以被统治者所采纳。它在一定时期促进了社会发展，结束了战乱，但随着社会的进步，逐渐暴露出它的局限性，在一定程度上束缚了社会的进一步发展。
（3）然而，韩非的思想建立在“性恶论”之上，并不要求君主有高尚的品德、通过个人的德行为臣民做出榜样，而是主张只要能够灵活运用法、势、术，这三大要素，就可以劳心而不劳力，治人而不治于人，成为国家最高权力的拥有者。这一思想极力主张君主集权，却不对可能造成的暴政和腐败加以制约，造成了极大的消极影响。