康德的德性理论

康德的德性理论

康德伦理学长期以来被称为义务论。由于作为其重要内容的德性理论没有受到应有的重视，康德伦理学也就常常被当代德性伦理学家作为批评的对象。这主要与其相关的著作长期受到忽视有关。人们对康德道德思想的理解大都根据《道德形而上学基础》而来，加之一般理解康德的学说主要是三大“批判”，《道德形而上学基础》与《实践理性批判》，就成了人们最为熟悉的康德伦理学著作。康德的另一部重要伦理学著作《道德形而上学》，在我国直到2007年才出版了李秋零、张荣从德文译出的完整中译本，中文世界的研究薄弱自不必说；令人匪夷所思的是，在语言上占尽优势的西方学术界，也只是在最近才陆续出现了对康德德性理论较多的重视。康德的德性理论要解决什么问题?在他的伦理学中占有什么样的地位?与他的其他道德探讨关系如何?本文试图在学术界研究的基础上对之做一个梳理。

德性论：人的道德

康德的德性理论专门探讨人的道德，为人的道德而立论。在康德看来，有理性的存在，在尘世，就是人类，他也称之为“有限的理性存在”，“我们在尘世的有理性存在者中间只知道一个类，亦即人类”(An7:329)；非尘世的，则包括全善全知全能的存在体。“对有限的神圣存在者(他们就连被引诱去违背义务也根本不可能)而言，没有德性论，而是只有道德论”(6:383)。这种“伦理学”，只处理“人对人的道德关系”，是“相互的人类义务”(6:491)，包括人对自己的义务和对他人的德性义务，这不是一般的理性存在者的道德要求，仅是人的道德要求。要深入地理解一般理性存在者的道德与人的道德的关系，需要搞清几部著作的关系。

《道德形而上学基础》发表于1785年。在前言中，康德说：“我决意日后提供一部《道德形而上学》，现在我让这部《基础》先发表。”可见他的目标是《道德形而上学》，《基础》只是打前站，搞定根基，定位于找到、建立适用于一般“理性存在”的最高道德原则，为未来的道德形而上学提供一种根基性的预先探讨，这是一个纯粹的、完全清除了一切经验、清除了一切与“人”性相关的东西。这是非常纯粹的根基性理论，是为将来聚焦于“人”的道德研究提供依据和根基。“回溯到形而上学的根本原理，以便使义务概念排除一切经验性(任何情感)的东西，而成为行为的动机。我们形成什么样的概念才能够形成强大的力量以征服孳生恶的那些偏好呢?这是思辨的事情，只有少数人知道如何处理。作为哲学家，必须去寻找这个义务概念的最初根基，否则在德性论中就根本不能指望可靠性、纯粹性。”(6：376)这个最高的实践原则统领着后面的法权义务和德性义务，为它奠定基础，所以构成了“探究根本”的工作。

《实践理性批判》则又是一个意外的产品。它以《道德形而上学基础》“为前提条件”，其任务是“只应当完备地指出一般实践理性的可能性、范围和界限，而不与人的自然本性发生特殊的关系”，它致力于展开《纯粹理性批判》中的自由理念。《实践理性批判》发表于1788年，康德是突然想到要写作的。康德伦理学研究家L.Beck和A.Wood指出，康德本来没有计划要写第二批判，它本也没有自己单独的位置，甚至在1787年4月，康德完成了《纯粹理性批判》修订之时，他仍然说要提供自然形而上学和道德形而上学，根本没有提及这年夏天他倾力写作的《实践理性批判》，第二批判是为了反击、澄清误解而撰，是处理实践理性与纯粹思辨理性之间的连贯性、内在依赖性、相互支撑性。用康德自己的话说，这部书仍属于“仅是预备性的练习”(die nur V ortibung，the only preliminary prac—tice，Pr 5:161，李秋零译本漏译了该书在《结论》前的这一自然段，请阅邓晓芒译本第219页)。

上面这两部著作，对人的道德而言，都是在从事理论前提的工作。Beck和Wood都用

康德的书信表明，《道德形而上学基础》和《实践理性批判》这两本书看起来几乎都是为写作《道德形而上学》的一个副产品(by-product)。所以康德在《实践理性批判》的最后，迫不及待地再次宣告：公众对于他将要推出的(德性)“论”或“学说”(doctrines)会大有兴趣(Pr 5:163)。目前的“奠基”或预备性前提所提供的先天原则、法则，是“客观的实践规则”，“是一切应当发生所遵循的法则”(G 4:338)；但也存在着“主观的实践规则”，正是由于主观的实践规则，常常使得客观的实践规则“经常不发生”(G 4:338)。那么就要探讨，在现实中，它为何不发生?什么条件决定了它不发生?受何影响?机理何在?如何防止?如何才能促其发生?人不只是作为“理性存在者”，不是“理性存在一般”，人是“特殊的理性存在”，是“理性的动物”，人的道德不能直接等同于理性的道德，人的道德是《道德形而上学》的任务，包括法权论与德性论(Tugendlehre)，后者才是伦理学(Ethik)本身。

《道德形而上学》是康德一生想建立的目标。早在1768年康德在致荷尔德的信中，就提出了要建立道德形而上学的想法：“目前我所关注的主要是认识人类能力和爱好的真正的确定性与限度，我相信就道德方面来说我已经成功了，所以我现在正致力于一种道德形而上学，在这里我设想自己能够提供显明的富有成果的一些原则和方法。”对于真正聚焦于人的《道德形而上学》，康德虽然一直想做，也一直说要做，“如此频繁地许诺，如此长久地延宕”(“so often promised，so long postpones”，Beck：13)，魂牵梦绕，却一直没能着手。直到1798年，以《道德形而上学》为名的著作才全部问世，这距康德在书信中提出自己致力于这一事业已整整30年，而其性质也发生了些许变化。M.Baron称这部书“是康德的主要著作和他的伦理学著述的顶点”，但作为康德伦理理论的最终形式，这一著作远未得到与他的《道德形而上学基础》和《实践理性批判》同样的重视。

研究道德基础，并不是为了永远脱离经验。在《道德形而上学基础》中，康德就已经非常明确地提到这一点了：“在道德事务上只要有普通的理性判断就够了，而且搬出哲学，顶多是为了更为完备地、易理解地展现道德的体系，此外更方便地展现其应用规则，而不是为了甚至在实践方面使普通人类知性脱离其幸运的淳朴，通过哲学把它带上一条研究和教导的新路上。”(G 4:404)“先把道德的学说确立在形而上学上，在它站稳后，再通过通俗性使它易于接受。”“在取得确定的洞识之后再合情合理地通俗化”(G 4:409)，如果在原理的最初研究中就顺从通俗性，放弃审慎的洞识，就是极其荒唐的，就根本不存在让人通俗易懂的技巧，只能是杂拌。康德一直区分学院的学说与世俗的学说，认为前者虽然必要，但它只生产“为学校的科学”，“对人类毫无用处”(25:853，1209)。在教室里、布道坛上、通俗读物里的所有的德性论，就不要用形而上学的片言只语来装饰了，以免显得迂腐可笑。

康德认为，“存在着自由行为的客观规则，客观规则说的是什么应当发生，即使它从不发生。主观的规则说的是实际上的确发生什么，即使是在邪恶中，也有它们要遵循的规则。人类学就是关于主观的实践规则，它只是观察实际的人类行为，道德哲学寻找把他好的行为带到规则之下，也就是什么应当发生”(L 27:244)。现实并不是纯而又纯，“必然”、“理性”在人身上并不必然发生。康德的德性论就是解决这样的问题：在现实中，人们或多或少所屈从的情感、爱好、情欲的阻碍之下的道德，需要经验性的、心理学的原则。“决定人的义务及分类，不是实践理性批判的任务，在人的现实存在的性状预先被认识后，才能把义务特殊地规定为人类的义务。”(Pr 5:8)理性原则还须在人身上予以体现与运用，这才是现实的人。这样，道德形而上学就“不得不以人的仅仅通过经验来认识的特殊本性为对象”(6:217)，而不再像《道德形而上学基础》中严格地确定为(identify with)纯粹的、非经验的伦理学。

《实用人类学》是《道德形而上学》的具体运用。二者密切联结：“关于人应当如何行为的规则的科学是实践哲学，而关于他实际行为规则的科学是人类学。这两门科学密切联结。没有人类学，道德就不能存在，因为人必须首先知道他是否处于要求他实现应当做的情境中。当然，即使没有人类学，或者不了解行动者，人也可以思考实践哲学，但那只不过仅仅是思

辨的哲学，或是一种理念……考虑[道德]规则是没用的，如果不能让人们准备去遵循它的话。”(L 27:244)这里非常明显地展现出康德德性论的用意，他的道德形而上学的用意，他的实践哲学的用意，也印证了他的“什么是人”的整个批判哲学体系的用意，反映了康德的终极思考。对于人类来说，道德很不易，但人类学教给我们，知道了人性后，我们也可以做一些事情，来促进人类品性的发展。对于人类来说，依据道德原则行动是困难的，那么这种人类学对于特殊的道德发展来说能提供什么帮助呢?康德认为，有了纯粹普遍的原理，再考虑运用。运用时要结合人的条件，特别是主观条件。他明确地提出：道德人类学“唯一要处理的是人性中阻碍或帮助人贯彻道德形而上学法则的主观条件，它将处理道德原则的发展、传播、强化(在教育中，学校教育和民众指导)，处理其他类似的基于经验的学说、规定。它是不可省掉的，但也绝不能先于道德形而上学，或是与之混淆”(6:217)。

康德完整的道德哲学体系是由理论与运用两个部分组成的，二者相互联系，缺一不可，他认识得很清楚：作为整体的实践哲学，划分为道德形而上学和道德人类学(6:217)。在发表《道德形而上学基础》那一年，他在讲课中同时就强调，“道德形而上学，或纯粹形而上学，只是道德(Sittlichkeit)的第一部分；第二部分是应用道德哲学，亦即道德人类学，经验的原则属于它(的处理范围)。道德不会离开经验原则来建构，因为在这个领域，不是绝对必要性，而只是有条件的必要性”(L 29:599)。当代伦理学家、康德著作的重要译者R.Louden认为，在康德的实用人类学中存在着一个清晰的道德人类学——它在康德的道德哲学中起着必须的、重要的作用。没有道德人类学，人就像一个没有地图的旅行者，既不知道目的地，也不知道到达它的途径手段。我们不知道如何使我们的道德原则和道德承担灵验有效，我们也缺少在何时、何地、如何、为何在日常生活中运用这些原则和承担。

由上，我们可以大致地说，康德的德性理论与其整个伦理学的对应关系是：“人的道德”对应“理性的道德”；“经验道德”对应“纯粹道德”；《道德形而上学》、《实用人类学》对应《道德形而上学基础》、《实践理性批判》。

德性论：人的作为力量的内在自由

康德“总的道德论”(der allgemeinen Sittenle—hre，the doctrine of morals in general)、“总的义务论”(die allgemeine Pflichtenlehre，the general doctrine of duties)，是专指人的义务，既包含法权论，又包含德性论。法权论是研究外在自由的义务，它从人为自己设定的目的出发，去寻找合乎义务的行动准则，这是一些经验性根据，因此“法权义务不属于伦理学”(6:389)；德性论或伦理学(Ethik)，则“选择一条相反的道路”(6:382)，“伦理的立法不可能是外在的立法”(6:219)，它是基于内在的自由，超越了外在自由的概念，从义务出发，出于义务来导向自己的目的，“把内在自由而不是外在自由置于法则之下”(6:380)，德性论或伦理学作为“内在立法”，不含法权论。

德性表征人的内在自由

德性是自我约束的一种形式：基于内在自由的、道德的自我约束。内在自由如何置于法则之下?人的现实世界如何符合这个理念?这就需要了解人的处境。康德把与一切道德律相符合的世界，称为道德的世界。由于这个世界抽掉了里面的一切条件(目的)、甚至一切道德的阻碍，比如抽掉了人类本性中的软弱与邪癖，它只能被设想为一个理知(intelligible)的世界，因而它只是一个理念。当然，这个理念不是完全没有现实的意义，它是一个实践的理念，是一种实践精神，它能够、也应当对感官世界现实地发挥其影响，以便使感官世界尽可能地符合这个理念。

德性是后天获得的承担义务的性情、倾向、意识

德性是出于对道德律的尊重而承担自己的义务的性情倾向，是“道德上的善良的性情倾向”，“使他的意志符合道德律的持久稳固的准则，就是德性”(L29:611)。人并不是生来就是自然而然地追求道德的，由于人非圣贤，所以，“人必须被教育成善的”。康德受卢梭“文化与人类的天性之不可避免的冲突”思想影响，在多处反复谈到：一方面是人性趋向道德召唤的斗争，另一方面则是它本性难移地遵从天性中野蛮的和动物的条件的规律，这两者之间的冲突。康德把这种冲突称为“非社会的社会性(Unsociable sociability)”，指人类进入社会的倾向与一种经常威胁着要分裂社会的贯穿始终的阻力结合在一起。人具有一种要使自己社会化的倾向，因为他要在这样一种状态里才会感到自己不止于是自然的人而已；但同时他也具有一种强大的、要求自己单独化(孤立化)的倾向、非社会的本性，想要一味按照自己的意思来摆布一切。

德性根源于理性原则，体现于具体环境

康德看到，义务体系不是依赖于一般的人性，而是依赖于人的特殊环境和社会关系。“人类学是实用的，但它是献给人类的道德知识的。因为一个人要从它推演出向人类道德运动的根基。如果没有它的话，道德就会是学究的、不能用到这个世上的、不是可享用的(not enjoyable)。”(L 25:1211)这使得康德的德性论必须与人的经验、条件、环境、状态相结合。“有理由要求道德形而上学做出一个跨越，通过把纯粹的义务原则运用到经验事例上而仿佛使道德形而上学图形化，并阐明其已可以作道德实践的使用”，“按照地位、年龄、性别、健康状况、富裕或者贫穷，等等”(6:468—469)性状的差异或其他偶然的不同，来看看“采取什么态度是适宜的”，这正是我们运用义务的方式。

德性伴随着情感

康德提出，我们有培育特定偏好的义务，如爱、同情，它们可以帮助我们履行义务，它们作为人性的一部分，已不仅是手段了。他认为，没有人是全然没有道德情感的，因为他若完全缺失了拥有道德情感的能力的话，他在道德上就是死了的。如果道德的生命力不再能激发起这种情感，那么人类也将(仍由化学规律)化解成只有动物性，而不可逆转地与其他的自然存在物混掺在一起。在《论优美感和崇高感》中，康德动情地说：“对于人性之美和价值有着一种内心的感情，以及心灵有一种决心与力量，要把自己的全部行动都归结于此作为其普遍的基础——这便是真诚，它和轻薄的寻欢作乐、和心性轻佻的反复无常是无缘的。它甚至于很接近沉痛；就其是建立在那种畏惧感之上而言，那是一种甜美而高尚的感情。”(2:219) 运行德性，“旨在两种心灵情调，即在遵循其义务时顽强的和愉快的心情”。用伊壁鸠鲁的道德理想，任何时候快乐的心灵，来“保障一种舒适的生活享受”。他批评一些虚伪的苦行“不能造成伴随着德性的愉悦感”。康德只是要求人们在自然冲动威胁着道德性的情况时能够制服自然冲动，伦理教育训练使人顽强并在意识到重获自由时快乐(6:484—5)。

德性是意志的道德力量，是作为力量的内在自由

德性是一种力量(strength)，是“追求自己的义务时的道德力量”(An 7:147)。人不只是被看作有理性的存在者，而且也被看作赋有理性的动物(6:456)。“我们必须要看到，在人类中有哪些阻碍德性的类型被发现。”(27:97)比如情欲，是已经形成了持久偏好的感性欲望，在违背法则的时候，孵化偏好，把恶纳入自己的准则，就成了与爱的义务相反对的恶，成了一种真正的恶。德性必然以不动情为前提，这被看作力量。“德性的真正力量就是平静的心灵有着坚定的牢固的决心，把德性的法则付诸实践。”“伦理学的划分将只与德性有关。从其形式原则来看，伦理学是一个人如何在不管任何可能的外在立法时也有责任的科学。”(6:409

—410)德性就是人在遵循自己的义务时准则的力量。任何力量都只是通过它能够克服的障碍时才被认识到。在德性的情形里，这些障碍就是可能与人的道德决心相冲突的自然偏好。

德性是“善良而且坚强的意志”，是“善良意志”加上履行它的“坚强的力量”。在《道德形而上学》中，康德对作为道德意志力量的德性作了一个说明，它是需要时间和实践来发展的。善良意志是要做正当的事，它是无视各种阻碍的基本的承担，但一个善良意志可能是软弱的，善良意志有时可以与德性的缺失共存，如幼稚的、软弱的人采用了善良意志却没有品格的力量去履行它们(6:408)。所以善良意志还根本不是德性。一个有德性的人有一个既善良又坚强的意志。它不只是能够，而且完全准备好了克服那些与义务行为相反的爱好，它很有效地做到这一点而没有在倾向面前犹豫徘徊。一个人有特殊的德性，他有强烈的意志去履行各种各样的真实的、自我完善的仁慈、感激等道德要求。所有这些德性的共同核心，就是去做正当的事情的一个善良的坚强的意志。通过德性，给个别具体语境中的细节上的判断与选择留下了余地，使得抽象的善良意志找到了实施的具体途径，从而在具体的境遇中落实为具体的行动。

德性是一种对抗与斗争

“德性是冲突中的道德性情。”(Pr 5:84)“这种能力和下定的决心，反抗一个强大而不义的对手，是刚毅，就我们自身的道德意向的对手而言，是德性。”(6:380，这里Abbott的译文比剑桥1996年的更清晰)这种以道德律对于爱好的斗争。履行义务的持久的性情，因而就组成了我们所说的德性。“德性”的拉丁文“virtus”本来就是指勇气、力量和坚定不移(Vigilantius，27:492，L 260—261)。

德性要持续不断地与之斗争的，不是自爱或爱好，而是人性中的根本恶。康德在《纯然理性界限内的宗教》中明确提出，这种恶的根据不能……被放在人的感性以及由此产生的天性偏好之中。这些偏好与恶没有直接的关系(毋宁说，它们为能够证明道德意念的力量的东西，即为德性提供了机会)，我们不应当为它们的存在承担责任，但我们要为趋恶的倾向(性情、规定性)承担责任。如果我们有神圣的意志，道德律对我们就不会是命令式，我们就会正确地做事而用不着责任或斗争。康德认为，我们有向道德善的禀赋倾向(或趋势pre—disposition)，但我们也有向恶的。我们常常是违背道德法则而行动。道德法则对于人的意志来说就是一条义务的法则，是道德强迫的法则(5:82)。

德性是一种非神性的理性存在的特征

德性是一种非神性的理性存在的特征(5:128)，亦即人的特征。“这是有限的实践理性所能做到的极限”，是所能达成的最高的东西，是一种自然获得的能力，而非神圣的意志(5:33)。神圣的(超人的)存在者身上没有任何的障碍性的冲动来抵制他的意志的法则，他会很乐意地遵循法则来做这一切。神圣性是意志本身不提出与道德法则相冲突的准则，它完全乐于执行道德法则，义务是指道德法则在人类那里是一个绝对命令式，要求人执行。但“人不只是被看作有理性的存在者，而且也被看作赋有理性的动物”(6:456)，他必须要有克服一切感性地起相反作用的冲动的能力，这种道德力量就是德性。获得道德能力，就是要提升道德动机(6:387)。对于人来说，德性只能“是逐渐地获得的”，来自遵循法则方面的长期的习惯，“人们坚定地改造自己的行事方式，坚定自己的准则，而从趋恶的倾向(性情)转到另一种截然相反的倾向”，并将之认作义务，这“并不需要心灵的转变，而是只需习俗的转变”(R 6:47)。

总之，德性是“严格履行自己的义务这种有坚实基础的倾向”(R 6:23)。德性是作为理性的动物在遵从其义务时意志的一种道德力量，是人在遵循自己的义务时准则的力量。这种道德力量，作为道德勇气，也构成了人最大的、唯一的、真实的战斗荣誉，亦即实践的智慧，因为它使生存于世的终极目的成为自己的目的——只有拥有了它，人才是“自由的”、“健康

的”、“富有的”，是“一个国王”，人既不能因为偶然也不能因为命运而受损，因为人自己拥有自己，有德性的人不可能失去其德性(6:405)。德性不能仅仅被解释和评价为技能和习惯，它是深思熟虑的、牢固的、一再提纯的原理的一种结果(6：383)。从这种意义上讲，德性确实好像是为“人”——这种“不完善的”(imperfect)、“非神圣的”(non-holy)、“赋有理性能力的动物”(animal capa—ble of becoming rational)，通过教育，超越动物性，最终造就成为“有理性的动物”——而“定制”的。

康德德性理论与康德伦理学

由于康德的德性理论长期受到忽视，导致了许多人对其道德学说有着深深的误解，对康德德性学说的梳理，对于纠正多年来的误解也有着重要作用。

康德的人性论：悲观挣扎还是乐观期待?

当代伦理学家彼得·辛格提出：康德的人性论把人类永远分割成两个部分：人的“理性”和人的“畜生的欲望”。这就像一幅古老的图画：人总是处在一半是猿一半是天使的半路之中。对康德来说，人性的这一事实，宣告了我们将永远被卷入这两种本性的纠缠之中。“康德的立场对人的状况提供了一个苍白的前景。我们是作为理性存在而掌握道德规律。我们不可避免地意识到它，并敬畏它；但我们发现它们却与我们作为生理的、有欲求的存在，在根本上相互敌对。我们可以渴望在道德律和我们的欲望之间达致和谐，但我们从不会成功。”但事实上，康德对人性并非如此悲观。他“不是把人类展示为恶的类，而是展示为有理性存在者的一个从恶到善不断进步、在阻力之下奋起向上的类”(An 7：333)，积极地在与因他本性中的粗野而纠缠着他的障碍的斗争中使得自己配得上人性(An 7：325)。这与康德作为启蒙运动的顶峰的乐观态度是一致的。他期望“人有义务：努力脱离其本性的粗野，脱离动物性，越来越上升到人性……以便和他身上的人性相称”(6：387)。人性并不抽象，也远非高不可攀，其实，人性(humanity)就是在社会交往中把好的生活与德性结合起来的思维品格(An 7：277)，是用德性的法则去限制过舒适生活的偏好，以防止损害人性的舒适生活，也就是德福一致。

道德特征：严格理性与经验情感

康德伦理学常被看作是严格主义(rigorism)和理性主义的，道德行为者受绝对普遍有效的道德律的约束，其权威性涵盖了我们生活的所有部分，这一规律是由理性所规定的，由之衍生出来的任何规定，就像规律本身一样，都是无条件的命令，使我们所有的爱好和长期的利益都服从于它。但由此也容易导致对康德的误解：比如麦金太尔就说，德性地行动并不是像康德所想象的，是反对爱好的行为。英国思想家库比特也认为，康德的理性主义观，是一种极端的柏拉图主义，它甚至否认我们的情感或爱好能够是道德的，而宣称只有道德主体行为意向中的纯理性形式——“善良意志”，才是内在善的东西。但是康德并不排斥经验，也不反对道德情感。

由于康德对伦理学理论的观念是变化的，特别是对经验在伦理学体系中的作用的理解有变化，Wood指出，康德的“道德形而上学”这一标题并不总是指称同一个东西。在《道德形而上学基础》中，他有一个说法：“只包含先天的原则，任何经验的东西都是属于实践人类学的。”但在《道德形而上学》中，康德不再认为道德形而上学是完全纯粹的道德原则，而是把纯粹原则应用于一般的经验的人性时所产生的义务体系。道德形而上学“不能缺少应用原则，我们不得不把只能由经验来认识的特殊的人性作为对象”，它关心“人性中那些阻碍人们或促进他们贯彻道德形而上学的主观条件”(6:217)。“纯粹道德(Moralia pura)是基于

必然的规律，因而它不能建立在特殊的理性存在如人的构造上。人的特殊构造，及基于其上的法则，成为在伦理学名义下的道德人类学的显要部分。在日常的实践哲学(智慧)中，道德形而上学或纯粹形而上学，也是以混合的方式展现出来的。”(Mrongovius 29:599，L 226—227)

就情感而言，康德指出，没有人不具有任何道德情感，如果对这种感受完全没有敏感性，人在道德上就会死了，而如果道德的生命力不再能对这种情感造成任何刺激，那么，人性就会化为纯然的动物性。康德主张发展道德理念和培养道德情感，使“感性与道德情感达到一致”。Wood指出，德性涉及对正当事情的欲望、快乐与痛苦，在康德那里，德性的性情(temperament)涵盖了快乐、无惧、不灰心、并非苦行等体验，所以，麦金太尔对康德的上述批评是误解了康德的主旨。其实康德强调，“只有经验才能教导，什么会给我们带来喜悦”(6:215)，道德情感“是一种道德上的完善”(6:387)。在康德那里，道德的完善，情感不能缺场。

道德标准：义务、规则与德性楷模

麦金太尔曾断定，在康德的道德著述中，道德就是遵从规则，“不是顺从于规则的道德，如果不是彻底地、也是几乎全部从视野中消失了”。这同样是误解。虽然康德坦承有时道德的人仅仅只是出于义务才活着，而不是由于他对生活感到丝毫的趣味，但康德在引入义务概念时，也提供了道德卓越(德性)和理想的道德个人的概念：一个人的自我完善和他人幸福的责任。我们有义务采纳某个体现这些普遍目的的目的，但我们在采取行动的特殊过程中却会存在着偏差，他的不完全的义务的观念就提供了处理这些不同义务之间冲突的理论依据。康德在德性理论中，更多地强调的是一个理想的道德行动者应发展出什么品性，强调他应当有“爱”、“尊重”等道德情感和感情，强调这些情感在我们履行义务时的重要作用。这样，强调“德性的人”、“卓越”、“道德人”的理想，就与德性论不谋而合。他明确提出，“德性教育的实验手段(技术手段)是以教师本人为模范实例(具有示范性的表现)”(6:479)。

同时康德也强调德性运用的条件、经验、环境的作用，他认为，现实生活中的道德也是不可少的：“先天的道德律总是需要由经验磨砺的判断力以运用于现实生活”(G 4:38)，“在自己的生活方式中具体地发挥作用”的，正是德性。人类当然需要道德法则，但我们也需要知道如何运用这个法则。这样我们就需要人性的知识，否则就无法有效地履行我的义务，发展我的才能；如果我对我的邻人的特殊需求和哪一种帮助最有利于她一无所知，我就无法承担起帮助我的邻人的义务。没有人性的知识，我们的善良意图就易于导致无效甚至帮倒忙的行为。康德曾说，我们有义务保持自己的健康，促进别人的幸福，为世界和平工作，如果不计我们行为的可能的后果，人们就甚至无法去做这些事情，这些事情不可能不计后果。甚至考虑行动后果对选择道德行动的作用，这都是德性理论中的康德学说的原本面貌。由此，康德的德性学说，与后果论、与当代德性论、与契约论的关系，可能就需要重新梳理。

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