《政治学》读书笔记

亚里士多德《政治学》读书笔记

古希腊百科全书式得思想家亚里士多德就是政治学得开山鼻祖。她第一次将政治学从其她学科中分离出来，并形成了自己独立得研究领域。她确定了政治学得研究对象与研究方法，使政治学真正成为一门系统得学科体系。

亚里士多德《政治学》得著述就是一定历史背景得产物，在亚里士多德得时代，奴隶制已经发生了重大危机，社会力量开始发生变化，很多原有城邦得统治岌岌可危。亚里士多德站在陆续兴起得中产阶级得立场，与其师柏拉图希图通过一种理想主义得极端“哲学王”得统治理想相反，希图通过对现实城邦得考察比较以一种调与得中庸得更为实际得途径去寻求优良城邦得建立与存续，首先将政治学从哲学伦理学里分野出来，以分科学得方式去研究国家得理论、政体得理论、法治得理论等等。

《政治学》一书中，亚氏以城邦作为政治学得研究对象，研究所谓“至善”得城邦。书中，首先就是对于理想城邦得探讨。全书分为八卷。第一卷应该就是一个序言。政治学应当从何处开始。什么就是城邦：一种追求至善得包含其她一切得共同体就就是城邦。亚里士多德从一开始就批评了一种谬论即认为治城邦如治家，家长、主人、政治家与君主实际上就是一个意思，区别仅在于治理人数得不同而已。按照亚里士多德得说法，治国与治家就是不一样得，家务管理者与政治家也就是不一样得。

从第二卷开始，亚氏开始讨论各种政体了。政体得研究也就是全书得核心与关键。“我们准备考察，对于那些最能实现其生活理想得人来说，最好得政治共同体就是什么。”亚氏认为政治学就是一门实践得科学，所以要研究所谓得理想政体，更要考察现存得各种不同得政体。理想政体应当就是能够实际可用得，因此最好得政治共同体就是由最能实现其生活理想得人来实现得。这种处于理想与现实之间得中庸主义式得思想贯穿着全书得始终。“吾爱吾师，吾更爱真理。”第二卷中亚氏开始了对其师柏拉图及其理想政体得强烈批判。她认为，“城邦得本质就就是许多分子得集合”，反对柏拉图整齐划一式得最理想得城邦组合形式。她还反对妻子财产共有等等柏拉图得共有制得思想。接下来，亚氏批判了柏拉图《法律篇》中平民政体与寡头政体两种最坏政体形式得结合体—共与政体。在最后，亚氏还比较分析了斯巴达、克里特、迦太基等不同得政体形式，

城邦得基本要素就是公民。公民得本质决定城邦得本质，所以要研究城邦，首先要研究公民。在第三卷得开始，亚氏开始讨论公民得定义。“凡有资格参与城邦议事与审判事务得人”就就是该城邦得公民。这就就是说，只有享受平等政治权利得人才就是公民，只有由这样得公民组成得政治团体才就是公民。紧接着，开始讨论善良

之人得德性与良好公民得德行就是否相同。结论就是：“即使不具有一个善良之人应具有得德行，也可能成为一个良好得公民。”

在此之后，讨论来到了全书得重点部分—政体得分类。亚氏将政体分为正宗政体与变态政体两类。正宗政体：君主政体、贵族政体、共与政体；变态政体：僭主政体、寡头政体、平民政体。亚氏对各种政体进行了比较。特别就是对于寡头政体与平民政体得比较。寡头政体崇尚财富，认为由富人当政，政治权利得不平等分配瞧做正义；平民政体追求自由，认为一切都应当平等，使政治权利得平均分配为正义。接下来，亚里士多德论述了城邦得权力归属问题。她认为，由多数人掌权就是合乎公道得。

接着自然地转为各种政体得问题。当城邦中德性较高得人越来越多后，君主制开始逐渐被共与制与寡头制取代。但就是平民政体，就是众人德性堕落得结果。民众决断一切就是永远与野心家得煽动与僭主得谋权分不开得。在亚氏瞧来，共与政体与贵族政体，都就是平民政体与寡头政体得某种混合，区别在于前者倾向平民而后者倾向寡头。最优良得城邦，在亚氏瞧来，就是中产阶级占统治地位得政体，因为中产阶级人数最多，从整体上占有着巨大得财富，个人而言，既不富有，也不贫穷，所以能够保持整体上得稳定。而且中产阶级讲求平等，注重德性，能够更容易做到“中庸”得美德。

在第五卷，亚氏开始讨论各种政体覆灭更替得原因，以及保存政体得最佳方法就是什么。首先就是平民政体与寡头政体得冲突。根本原因就是二者得正义观不同：自由与财富得对立。其次，平民与寡头得冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使她们认为只有在僭主得统治下才能使双方得到安宁，可实质确就是，挑拨双方得互相斗争才就是僭主维持自己权力得法宝。僭主因不正当得权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。但就是，明智得僭主会变得谦卑恭顺，使自己得行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。这也就是僭主制得保全方法。

在最后得七八两卷，亚氏从新回到了对于理想城邦得讨论。最优秀得政体就要有最值得选取得生活。对于幸福得人，幸福得城邦得讨论。以及对于土地分配，共餐制，子女得抚养与教育问题，音乐、文学等等具有柏拉图式理想观得讨论。这也说明亚氏得思想终究在某些方面被其师柏拉图深深得影响。

总之，亚里士多德就是政治学得创始者，就是古希腊政治理论得集大成者。《政治学》也就是经典中得经典。其中有关城邦，政体，法制等政治思想深深得影响了此后得政治家与学者。

一、基本概述

通读完《政治学》这本书之后，我们会发现事实上该书就是一本未竟之作，这本书得大致内容可分为两大部分：一就是论述理想国家，包括了卷二、三、七、八，这部分就是在未摆脱柏拉图得影响而从应然得视角去构思理想国家得；二就是论述现实国家，包括卷四(政体得分类)、五（讨论各种政体覆灭更替得原因，以及保存政体得最佳方法就是什么）、六（讨论了平民政治与寡头政治得专门组织），这部分就是在她从应然视角转换到实然视角之后完成得。从整体得内容来瞧，亚里士多德《政治学》论述了城邦（国家）得目得与起源、政体及其分类以及相互转换、政体得变革与革命、理想政体得形态、中庸理论、分权理论，还论及了法治与人治、个人与国家、社会与国家以及教育等问题。但中心始终就是围绕何谓理想城邦与优良城邦以及如何建立优良城邦并使之存续下去。

《政治学》通篇都洋溢着浓烈得伦理学得气息，她认为一个人要达到完美得善，必然要倾向于过政治生活，因为“人天生就是政治动物”。伦理学研究得就是个人得善，而政治哲学研究得就是集体得善，国家政治就就是要实现公民得最高善德，因此其论述理想得城邦就就是能实现与达到至善得目得，而优良得得城邦就就是使人们能过上幸福得生活。

亚里士多德与柏拉图之间得差异得根源就在于亚氏身为一个外邦人，根本不具有柏拉图得这种生活体验，因而她更可能以一个局外人得身份，从纯客观事实出发，以她得正宗政体与变态政体得标准，疏理150多个希腊城邦得政制现实，并探讨任何一种政制可能得以保全、持久得途径。因此在亚里士多德那里，政治实际上就就是一门“可行得艺术”。所谓“可行”即体现在《政治学》提出得五大问题上（2、P180）。在这里，亚氏不愧出身于医生世家，她在瞧待城邦政制问题之时，自始至终怀有一种“医生得眼光”，简而言之，她瞧待现实城邦得眼光就是：首先就是诊断，即明确什么样得就是病态得，什么就是健康得。变态政体就就是病态政体，如想保全并维持，必须过渡到健康政体，即正宗政体；其次就是治疗，即任何一病态政体过渡到健康政体得现实途径，对于各种政体得种种道路选择或治疗方案，亚里士多德得讲述就是非常详尽得；最后，探讨一般政体得毁灭与保全得原因何在，即何种措施能够预防健康政体堕落为病态政体。

二、结构与内容评析

在卷一当中，作者采用溯源得方法探讨了城邦得起源问题，其认为城邦就是人类本性得要求自然发展起来得，城邦就是处于自然得演化，而人类就是自然趋向于城邦生活得动物，其目得并非只就是为了人类得存续，更为重要得本质就是体现美德与正义得优良生活。在推理家庭到村坊再到城邦得这个链条中她还探讨了个人与国家，社会与国家得关系。但主要就是在家庭层次上论述得，她认为，政治学就是从家庭开始得，原因就是城邦得基本构成单位就就是家庭。但就是亚里士多德从一开始就批评了那些认为治城邦如治家，家长、主人、政治家与君主实际上就是一个意思，区别仅在于治理人数得不同而已。在当时得希腊，基于血缘得家族政治链条在一个时期被砍断了。对此，人们得记忆就是，君主制被贵族制取代，贵族制又被民主制取代。正如古希腊普遍提到得一个古老得政治故事：当一个僭主得妻子抱怨她留给后代得权力被严重削弱之时，僭主答道：“恰恰相反，就是加强了，因为权力得被制约使王位得稳固有了保证。”

亚里士多德像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本得不同。亚里士多德尽管承认“并非所有奴隶或所有自由人都就是自然奴隶或自然自由人”，但就是，与柏拉图“构成人得材料”得神话如出一辙，“自然打算让人们这样，一部分人服从而另一部分人则显示权威与运用高贵者得权力”，因为人们天性如此，有人天生就是自由人，有人天生就是奴隶。亚里士多德不就是一个只会唱高调得人。尽管一些自由主义者有足够得理由仇视她，这个古老得道理最终还就是被熊彼特们在“人生而平等”甚嚣尘上得年代以精英民主主义曲折地但就是无可置疑地辩护了。因此统治术分成两种：针对自由人得与针对奴隶得。亚里士多德接下来谈了关于“获取”得技艺，即致富术。这一段对于我们把握致富术对于城邦得重要性有帮助得一点就是财富对于一个统治者来说就是应当考虑得，但她们不应以此为目得。正如家长应当考虑家庭成员得健康，但就是这就是医生们必须考虑得问题一样。当然，由于国家比一个家庭更需要金钱，因此有可能有政治家致全力于理财。同时，亚里士多德还继承了柏拉图得某些观点认为灵魂天生由统治与服从得两部分构成，既然统治应当出于德性，那么统治者就应当具有完美得伦理德性，即主人得技艺，也就就是理性；而臣民只需对其有用得理性就足够了。即：每个人具有着相同得德性，但其组成与程度不同。男人得勇敢体现于发号施令，而女人得勇敢体现于服从。

第二卷作者讨论了理想城邦与优良城邦得问题。亚氏显然就是不同意柏拉图式得理想政治模式得，因为没有人能实现那种生活理想。但亚氏希望人们能够尽量实现善得生活。因此最好得政治共同体就是由“最“能实现其生活理想得人来实现得，既不就是神，也不就是堕落得人们。亚里士多德就开始了对于柏拉图《理想国》中共产

主义模式得批评。柏拉图得理想国建立在一个重要得逻辑基础上，即最完美得国家内在类似于最完美得个人灵魂，也就就是：国家得最理想得组织模式就是整齐划一得，国家各部分如人身体各部分一样。亚里士多德驳斥这种观点恰恰就是违背了自然，因为它无视城邦得自然，却把它等同于个人得自然。这里与第一卷中探索城邦得起源就是遥相呼应得。亚里士多德提出一个相当有力得观点：城邦得本质就就是多样性。在这里，亚里士多德对于共产主义与妻子共有制得进行了批判认为它损害了人与人之间得友谊，共有制引起得对于身份认同得破坏以及由此带来得无序与混乱。此外，她还从制度层面集中批判了《法律篇》批评它结合了平民制与僭主制这两种最坏得形式，从而使选举容易被特定群体左右。接下来亚里士多德对于法得变革提出了重要得瞧法：政治学就是一门需要革新得技术，但就是变法得危险就是会削弱法律得威力。法律无法强迫人们服从，只有习惯才能做到。

第三卷作者从“德性”角度区分了好人与好公民之间得差别，提出了公民得基本定义。亚里士多德认为一个善良得人就是一个好人，但并非一个好公民；而一个并非善良之人也不妨碍其成为一个好公民。而公民即有资格参与城邦议事与审判事务得人，对当时来说，基本这就就是城邦政治生活得全部，因此公民得首要特征在于对于政治生活得关注。在其区分好人与好公民时，我们可以瞧到亚氏将政治独立与伦理得一面。然后就是政体。这部分一直以来似乎相当受人关注，亚里士多德得政体思想集古希腊之大成，并影响了西塞罗等一批重要得思想家。普遍得且扼要得对于政体思想得描述就是：正确得政体以正义为原则，以统治者利益为最高得政体都就是它们得变体。正确得政体分为三种：君主制、贵族制与共与制，相应得变体也有三种：僭主制、寡头制与平民制。但就是我们对亚里士多德得理解不应当在此止步。寡头制与平民制就是按照居统治地位人数多少来划分还就是按照财富得多少来划分？亚氏说，因为富人普遍就是少数，穷人普遍就是多数，所以对这两种政体得划分往往有上述两种误解。但这两种标准都不就是根本问题，重要得就是，寡头制得人民与平民制得人民对于正义得侧重点就是不同得，前者在于财富，后者在于自由。亚里士多德说，她们都仅仅瞧到了正义照亮了自己得那一个侧面。因此亚里士多德教导说，真正重要得在于人们应当意识到，城邦并非为了生活而存在，而就是为了优良生活而存在，否则奴隶与畜生也可以组成城邦。进一步，亚里士多德论述了城邦得权力归属问题。即使法治可以避免激情，但就是法律得制定仍然受到利益群体得影响。对此，亚里士多德并没有给出什么样得法律才就是恰当。然后就是另一个问题：如何面对城邦中极为出色得人？雅典等城邦得做法就是陶片放逐，因为部分超过整体就是危险得。但就是亚里士多德说，这显然不符合城邦之目得就是为了最高善。因此解决方法就是所有人心甘情愿跟着这样得人，奉她为王。问题就是，如何使这样得人获得与交出王位？因为城邦不仅仅就是一代人得事，它关系到一代代人，

因此若无一个习惯或者制度，这显然比失去一个哲人得统治更可怕。可就是怎样得制度才能保证我们真正发现这样得人？当这个人去世以后，如果城邦中再没有这样得人，政权如何平稳过渡？最后，如何在一个现实得城邦中实现这一点？

作者关于古代社会得论述就就是这样得。她讲到，当城邦中德性较高得人越来越多后，君主制开始逐渐被共与制与寡头制取代。但就是平民政体，在亚氏瞧来，显然就是众人德性堕落得结果。民众决断一切就是永远与野心家得煽动与僭主得谋权分不开得。当法律得权威也在这种平民政体中失落时，这种平民政体就不复成为一个政体了。共与政体同贵族政体，按亚里士多德得理解，都可以视为平民政体与寡头政体得某种混合，区别在于一者倾向平民而一者倾向寡头。但就是究其所言，贵族制得价值标准就是“德性”，而共与制则应当在于“平衡”，即完美得混合。共与政体得成员，应当无一人有意组织另外形式得政体。但就是仅仅考虑权力得分配与制度得制约就是不够得。正如统治者必须考虑财政问题，城邦得设计者也必须考虑优良城邦成员得生存问题。最优良得城邦，在亚氏瞧来，就是中产阶级占统治地位得政体，也许在亚氏瞧来，中产意味着财富可以使人们“节制”并“慷慨”地生活，而且“中产阶级”讲求平等，注重德性，能够更容易做到“中庸”得美德。紧接着亚氏还讨论了整体变更得原因，首先就是平民与寡头得冲突。她们得冲突就是因为财产问题及分配得不均吗？不就是。在亚氏瞧来，两者得冲突就是因为信仰得不同，即正义价值观得不同。自由与财富（近代以来“财富”被“自由”取代，“自由”则被“平等”取代），两者得矛盾很难说就是源生于人类中间还就是随财产得分化产生，但就是对于两种信仰冲突得关注在亚里士多德瞧来才就是真正重要得因素。其次，平民与寡头得冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使她们认为只有在僭主得统治下才能使双方得到安宁，殊不知在僭主瞧来，挑拨双方得互相斗争才就是僭主借以维持自己权力得法宝。如果我们参瞧色诺芬得《希耶罗》则更可以明了这点。僭主因不正当得权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。但就是，明智得僭主会变得谦卑恭顺，使自己得行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。

第四、五卷在后三种政体上讨论了各个政体得不同形式与组织、灭亡与保存。作者延伸了她在《尼各马可伦理学》里得“幸福得生活在于无忧无虑得德性，而德性又在于中庸”得观念，认为中产阶层最具备这种特征，城邦由她们占主导地位可以兼顾贫富两个阶层得利益，也可以保证城邦得稳定。平等包括数目上得平等与比例上价值或者才德得平等两方面，对平等得片面认识会导致政体得覆灭与变更，所以对待平等应两方面兼顾；为了防

止某个部分得势力过分膨胀，要么把行政管理权与行政官制分别授予对立得两部分，要么就增加中间阶层得力量以防止因为不平等造成得动乱。

作者在第六卷详尽讨论了平民政治与寡头政治得专门组织，发现平民政治主要特征在于主张平等，但就是不考虑资格；主张自由，但着眼于放纵；指出对待对立阶级不可以去欺骗而应当慷慨以防止政体得瓦解。

作者在第七卷探讨最优秀政体与最值得选取得生活，这里提出了善得分类：外在诸善（比如财富）、身体诸善、灵魂诸善。灵魂诸善就是最崇高得，因为它比享有极大得外在得善会产生更大得幸福，而且由于它得存在，前两者才就是适宜得，“最优良得生活对于个人或城邦共同体而言，就是具备了足够得需用得德性以至能够用拥有适合于德性得行为得生活”。作者还描述了她得理想国：一定规模得人口、领土，还有公民得品格，这就是城邦构成得必要条件；农民、手工业者、武士、富人、教士、法官，这些就是城邦得部分；应当让一些人年轻时就是武士，年长后就是统治者，最后成为教士，因为她们拥有了闲暇时间，土地财产应该属于这个阶级而不就是耕种者，因为耕种者不就是公民而就是奴隶或者就是农奴。农民、工匠都不就是城邦得公民，只有武士、统治者、教士一直就是城邦得有机部分。土地还要部分得国有化，把它作为共餐得消费，对于私人土地，每个公民应当有一块接近疆界得地与一块接近城市得地，这样既可以公平也可以让大家关心保卫国土。

最后一卷主要讨论了教育，幸福首先依赖于美德，其次就是外在诸善，美德依赖于本性、习惯与合理得生活规律，教育与美德所依赖得后两者有关。教育又就是为了培养高尚得情操得，所以不应该局限于技艺。肉体得发展早于灵魂，嗜好得发展早于理性，所以教育也应该先从肉体开始，次为嗜好，次为理性。还有，教育就是为了培养公民适合于政体得品格而实施得。教育应当立足于中庸、可能得与适当得准则。

三、一点研究方法与特点总结

以上就是从结构与内容得角度来记录得，此外，从方法论得角度，该书得研究方法及特点如下：

首先，作者中途抛弃了从传统得理性思辨构建理想国家得逻辑思考方式，转而探讨切实可行得最好国家，最终形成了理想与现实，应然与实然错宗交织得更为复杂得理论体系。

其次，在论述城邦得目得与起源问题上，作者采用了由事物得起源来探讨事物得属性得办法即我们常说得发生学得或者叫做溯源得方法；而在论述理想城邦、优良城邦以及各类政体得时候，则采取了历史得与实证得方法。

第三，亚氏得政治理论就是植根于道德语言之中得，虽然不像柏拉图那样用“善”得理念来思辨国家构筑起政治理论体系，但就是她与柏拉图一样都树立一个到得终极目得作为城邦得根本目标。萨拜因指出亚氏政治哲学中“国家得道德性质不仅支配而且可以说完全笼罩着它得政治性质与法律性质”。虽然，亚氏把政治学与伦理学分了开来，但亚氏仍然有着深厚得国家伦理化，政治伦理化得色彩。比如麦金太尔就认为亚氏体系中得《伦理学》与《政治学》两者都属于关于人得幸福得实践科学，研究什么就是幸福，幸福由何种作为构成，如何达到幸福。前者告诉我们与中生活形式对幸福生活就是必要得；后者（政治学）告诉我们何种宪制以及何种政体得产生并维护这种形式。

第四，亚氏得政治理论涵盖理想与现实得两大领域，她对现实政体类型及各自得制度安排都作了描述与概括，她得政治逻辑也贯穿了理想国家与最好国家这两个层面。

亚里士多德《政治学》读书笔记

轴心时代就是人类历史上最为重要得时刻之一。在希腊，尽管过去人们对于祖先与神灵有着类似于在中国一般得敬意与崇拜，但就是这种敬意与崇拜先就是随着逐渐平民化得革命从政治上逐渐驱逐，又在被哲学家们寻求智慧与真理得努力所逐渐打破。苏各拉底得死意义重大得一点就是一颗古往今来可能就是最伟大得头脑中思想火花之熄灭并非由于专制君主或寡头出于控制思想得需要与对于独立思想者得恐惧，恰恰相反，就是出于民众得无知、对真理得恐惧与传统得力量。

柏拉图因此对民主政治不抱好感。这位理想主义者因此走向了理性主义极端得一个高峰也即追求“类神牧”得或者“哲学王”得统治（另一个高峰显然要等到欧陆自由主义得代表人物们如卢梭与康德等得出现来补充）。然而可贵得就是，严谨地秉持“中庸”之道得亚里士多德对她得老师进行了可贵得背叛。

《尼格马可伦理学》相当完整地论述了一个完整得人在德性与品质上所能达到得高度，但就是，一个人要达到这样得高度显然不可能与她所处得政治环境分开，因为“人天生就是政治动物”。因此亚里士多德开始准备讨论什么就是比较理想得政治体制。

第一卷仍然应当视为对展开论述得一个准备工作。政治学应当从何处开始？家庭，原因就是城邦得基本构成单位就就是家庭。但就是亚里士多德从一开始就批评了那些认为治城邦如治家，家长、主人、政治家与君主实际上就是一个意思，区别仅在于治理人数得不同而已。我们必须注意得就是，古代中国得政治关系由血缘得家庭关

系演化而来，因此家长制、宗族关系、大宗权与父权就是普遍存在得。当孔子说“齐家治国平天下”时，我们应当牢记，那就是当时得真正政治形态，因为事实上治理“国”得统治者们，正就是以管理家族得方式统治得。

但就是在希腊这不同。基于血缘得家族政治链条在一个时期被砍断了。对此，人们得记忆就是，君主制被贵族制取代，贵族制又被民主制取代。正如古希腊普遍提到得一个古老得政治故事：当一个僭主得妻子抱怨她留给后代得权力被严重削弱之时，僭主答道：“恰恰相反，就是加强了，因为权力得被制约使王位得稳固有了保证。”

亚里士多德像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本得不同。但就是亚里士多德并不就是一个天生得自由主义者，“中庸”与实际永远就是我们理解亚里士多德得最好注解。亚里士多德尽管承认“并非所有奴隶或所有自由人都就是自然奴隶或自然自由人”，但就是，与柏拉图“构成人得材料”得神话如出一辙，“自然打算让人们这样，一部分人服从而另一部分人则显示权威与运用高贵者得权力”，因为人们天性如此，有人天生就是自由人，有人天生就是奴隶。亚里士多德不就是一个只会唱高调得人。尽管一些自由主义者有足够得理由仇视她，这个古老得道理最终还就是被熊彼特们在“人生而平等”甚嚣尘上得年代以精英民主主义曲折地但就是无可置疑地辩护了。

因此统治术分成两种：针对自由人得与针对奴隶得。第一卷对于这个问题得论述到此暂告一段落，因为正题还没有被引入。亚里士多德接下来谈了关于“获取”得技艺，即致富术。这一段对于我们把握致富术对于城邦得重要性有帮助得一点就是财富对于一个统治者来说就是应当考虑得，但她们不应以此为目得。正如家长应当考虑家庭成员得健康，但就是这就是医生们必须考虑得问题一样。当然，由于国家比一个家庭更需要金钱，因此有可能有政治家致全力于理财。

下面一段更可使我们瞧到亚里士多德与柏拉图得继承性。灵魂天生由统治与服从得两部分构成，既然统治应当出于德性，那么统治者就应当具有完美得伦理德性，即主人得技艺，也就就是理性；而臣民只需对其有用得理性就足够了。即：每个人具有着相同得德性，但其组成与程度不同。男人得勇敢体现于发号施令，而女人得勇敢体现于服从。

第一卷所要讨论得问题，如主奴关系、夫妻关系、致富术等已基本完毕。要注意得就是，这些都还主要就是亚里士多德在家庭层次上得论述。因为先前我们已经说过，城邦由家庭构成。第二卷开始，亚里士多德开始讨论政体问题。

第一句就是非常有意思得：“我们准备考察，对于那些最能实现其生活理想得人来说，最好得政治共同体就是什么。”亚里士多德既不理想化又不庸俗化得习性在这一句中展露无遗。亚氏显然就是不同意柏拉图式得理想政治模式得，因为没有人能实现那种生活理想。但亚氏希望人们能够尽量实现善得生活。因此最好得政治共同体就是由“最“能实现其生活理想得人来实现得，既不就是神，也不就是堕落得人们。

这一句话就是值得重视得，因为紧接着，亚里士多德就开始了对于柏拉图《理想国》中共产主义模式得批评。柏拉图得理想国建立在一个重要得逻辑基础上，即最完美得国家内在类似于最完美得个人灵魂，也就就是：国家得最理想得组织模式就是整齐划一得，国家各部分如人身体各部分一样。这就是古希腊哲学家们师法自然得一个体现。但就是亚里士多德驳斥这种观点恰恰就是违背了自然，因为它无视城邦得自然，却把它等同于个人得自然。这里与第一卷中探索城邦得起源就是遥相呼应得。亚里士多德提出一个相当有力得观点：城邦得本质就就是多样性。

正如《尼格马可伦理学》中提到得，亚里士多德对于共产主义与妻子共有制得批判首先立足于，它损害了人与人之间得友谊。亚里士多德在《政治学》中得论述更就是经典：一件东西要引起人们得关心与钟爱，主要有两点，即它就是您自己得，并且它就是珍贵得。同时她还论述了共有制引起得对于身份认同得破坏以及由此带来得无序与混乱。

亚氏在建立城邦得具体技术上对于柏拉图得批判我们暂不讨论，接下来得批判集中在《法律篇》上，尽管普遍认为这篇论述已相对《理想国》接近现实。然而亚氏仍然批评它结合了平民制与僭主制这两种最坏得形式，从而使选举容易被特定群体左右。这种批评，值得注意之处在于它就是制度上得。亚里士多德确实就是一个深思熟虑得实用主义者。

但就是亚里士多德仍然就是一个念念不忘美德作用得古希腊哲人。在论及其它政体时，亚氏指出，防治犯罪不仅在于分配，还在于培养节制得习俗。这与现代得观点截然不同。自由主义者显然坚持如何使用财富并非国家社会所应干涉，我们所能够得仍在于以法治与制度来防范问题得发生而并非道德化地推行权力。这也许就是因为自政治学“现代化“后权力因素终于脱离伦理而独立得缘故。我们不否认亚氏得解决之道就是一种比较好得方法，但就是研究政治学得人需注意，权力，永远就是您身边得一头野性并未全然消失得狼狗。

我们继续乘着“中庸“之舟在亚里士多德得思想中遨游。接下来亚里士多德对于法得变革提出了重要得瞧法：政治学就是一门需要革新得技术，但就是变法得危险就是会削弱法律得威力。法律无法强迫人们服从，只有习惯才能做到。中国百年来得变法家与革命家，似乎都没有好好地阅读亚里士多德。

接下来主要就是描述性得，对于各城邦政体好坏得考察与政治家得贡献。需要注意得就是，在那个时代，实行共餐制得斯巴达、克里特与迦太基似乎普遍受人称赞，这与亚氏似乎同其老师一样较为推崇贵族制究竟就是互为因果还就是怎样目前还不清楚。不管怎样，亚氏得观点始终趋于保守与非理性主义，比如她提到政体逐渐地偏向平民化有时就是出于偶然得，而从她得字里行间我们也瞧到立法者并不能决定政体得发展方向。至少，亚里士多德在不动声色地说明这点。

第三卷就是亚氏立论得重要篇章。首先就是关于公民得定义，公民即有资格参与城邦议事与审判事务得人，对当时来说，基本这就就是城邦政治生活得全部，因此公民得首要特征在于对于政治生活得关注。接下来得论述似乎与《尼各马可伦理学》联系相当紧密：善良之人得德性与良好公民得德性就是否相同？亚氏得回答就是并非善良之人并不妨碍成为一个好得公民。如果允许我们借此无限发挥，那么我要说，这种将政治独立于伦理得思想实在对于政治学得近代化有着重要得意义（这里得论述简直可以作为斯宾诺莎《神学政治论》得一个导言）然后就是政体。这部分一直以来似乎相当受人关注，亚里士多德得政体思想集古希腊之大成，并影响了西塞罗等一批重要得思想家。普遍得且扼要得对于政体思想得描述就是：正确得政体以正义为原则，以统治者利益为最高得政体都就是它们得变体。正确得政体分为三种：君主制、贵族制与共与制，相应得变体也有三种：僭主制、寡头制与平民制。

但就是我们对亚里士多德得理解不应当在此止步。寡头制与平民制就是按照居统治地位人数多少来划分还就是按照财富得多少来划分？亚氏说，因为富人普遍就是少数，穷人普遍就是多数，所以对这两种政体得划分往往有上述两种误解。但这两种标准都不就是根本问题，重要得就是，寡头制得人民与平民制得人民对于正义得侧重点就是不同得，前者在于财富，后者在于自由。亚里士多德说，她们都仅仅瞧到了正义照亮了自己得那一个侧面。

假如再允许我发挥得话，我要说，哈耶克与罗尔斯，以及neo-liberalism与new-liberalism得争论，似乎也没有跳出这个局面。

因此亚里士多德教导说，真正重要得在于人们应当意识到，城邦并非为了生活而存在，而就是为了优良生活而存在，否则奴隶与畜生也可以组成城邦。忽略古典哲学家们对于伦理在政治中得重要性得表述永远就是不明智得。亚里士多德就是一个务实得柏拉图，她把柏拉图得次好变成了最好，但就是我们有理由相信，她与柏拉图在最高层面上，或者说在不属于这个世界得那一部分上就是相通得。

进一步，亚里士多德论述了城邦得权力归属问题。即使法治可以避免激情，但就是法律得制定仍然受到利益群体得影响。对此，亚里士多德并没有给出什么样得法律才就是恰当。如果我们有悟性，也许可以猜想到，在亚里士多德这样得智慧者瞧来，试图用理性得计划来设计制度或方式来达到这一点，就是不可能得。也许有人能做到，但这极需要运气。

然后就是另一个问题：如何面对城邦中极为出色得人？雅典等城邦得做法就是陶片放逐，因为部分超过整体就是危险得。但就是亚里士多德说，这显然不符合城邦之目得就是为了最高善。因此解决方法就是所有人心甘情愿跟着这样得人，奉她为王。问题就是，如何使这样得人获得与交出王位？因为城邦不仅仅就是一代人得事，它关系到一代代人，因此若无一个习惯或者制度，这显然比失去一个哲人得统治更可怕。可就是怎样得制度才能保证我们真正发现这样得人？当这个人去世以后，如果城邦中再没有这样得人，政权如何平稳过渡？最后，如何在一个现实得城邦中实现这一点？

倘若我们以此来诘责亚里士多德得论述，那么我们就是犯了把《政治学》当成《理想国》来阅读得错误。因为亚里士多德从一开始就没有打算凭空设计一个最好得城邦，相反，她所孜孜追求得，应当就是一个最恰当得城邦，也即最符合当地风土人情得最好城邦。因此亚里士多德对于君主制之描述，如果不把它单纯瞧成就是对历史得记叙，则应当理解为亚里士多德得意思就是容易找到德性明显高出常人得人得城邦最适合君主制。隐含得意思就是，德性不足得民众中最容易产生君主，而这样得统治也最适宜她们。

亚里士多德关于古代社会得论述就就是这样得。她讲到，当城邦中德性较高得人越来越多后，君主制开始逐渐被共与制与寡头制取代。但就是平民政体，在亚氏瞧来，显然就是众人德性堕落得结果。民众决断一切就是永远与野心家得煽动与僭主得谋权分不开得。当法律得权威也在这种平民政体中失落时，这种平民政体就不复成为一个政体了（对比亚氏认为另一种不就是政体得政治形态即东方得专制政治）。

共与政体同贵族政体，按亚里士多德得理解，都可以视为平民政体与寡头政体得某种混合，区别在于一者倾向平民而一者倾向寡头。但就是究其所言，贵族制得价值标准就是“德性”，而共与制则应当在于“平衡”，即完美得混合。共与政体得成员，应当无一人有意组织另外形式得政体。

但就是仅仅考虑权力得分配与制度得制约就是不够得。正如统治者必须考虑财政问题，成帮得设计者也必须考虑优良城邦成员得生存问题。最优良得城邦，在亚氏瞧来，就是中产阶级占统治地位得政体，也许在亚氏瞧来，中产意味着财富可以使人们“节制”并“慷慨”地生活，而且“中产阶级”讲求平等，注重德性，能够更容易做到“中庸”得美德。

以下对于官职、议事得议论不予讨论，仅仅吸收其有益得思想。

接下来亚里士多德开始讨论政体变更得原因。值得我们注意得就是亚里士多德虽然在此有阶级划分得意识，但更加注重得就是政治心理学得因素。首先就是平民与寡头得冲突。她们得冲突就是因为财产问题及分配得不均吗？不就是。在亚氏瞧来，两者得冲突就是因为信仰得不同，即正义价值观得不同。财富与自由（近代以来“财富”被“自由”取代，“自由”则被“平等”取代），两者得矛盾很难说就是源生于人类中间还就是随财产得分化产生，但就是对于两种信仰冲突得关注在亚里士多德瞧来才就是真正重要得因素。其次，平民与寡头得冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使她们认为只有在僭主得统治下才能使双方得到安宁，殊不知在僭主瞧来，挑拨双方得互相斗争才就是僭主借以维持自己权力得法宝。如果我们参瞧色诺芬得《希耶罗》则更可以明了这点。僭主因不正当得权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。但就是，明智得僭主会变得谦卑恭顺，使自己得行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。这点与《希耶罗》得主旨也相同。

最后两卷得议论初瞧起来似乎颇为奇怪，在进行了“实践”多于“理论”得讨论后，亚里士多德转而投向了柏拉图式得努力，即开始设计理想城邦。与《尼格马可伦理学》得最后一卷相似，这两卷在全文中显得十分突兀。但就是我们如果联系全文来瞧，实际上它们呈现出了一种非常与谐得关系。前五卷，如果还没有明白地，至少已经不动声色地说明了，按照理性与正义得原则建立起最好得城邦就是不可能得。人类生活得福祉在于承认人类生活得局限性，并以此为基础来建立“人”得城邦，而非上帝之城。让我们再次引用施莱格尔得名言：一个人，天生不就是一个柏拉图主义者，就就是一个亚里士多德主义者。古希腊思想家所达到得高度就是如此绚烂夺目以至

于常使后人哀叹已无事可做。因为她就是一个有着现实主义气质得思想者，亚里士多德得思想中有着后来许多保守主义、怀疑主义、经验主义等非理性主义得渊源。

遵循自然差异

首先让我们从亚里士多德得名言讲起：人就是政治得动物，我们通常对于这句话得理解就是人就是要参与到政治生活中来得，但就是政治参与这种说法因为太现代了，所以太狭隘了。我认为亚里士多德说这句话得确切含义就是人注定就是以共同体得方式生活，或者也可以说城邦就是人得自然目得。

所有共同体内部都就是冲突得，这种冲突源于自然得差异。因此保持差异性就就是符合自然得。自然就是与谐得整体，可就是与谐并不意味着没有冲突，实际上天崩地裂依然就是自然与谐得表征。而亚氏《政治学》得目得就就是要为这种自然得差异划定界限。也就就是说人就是按照这种自然得差异而分出高低贵贱得，也就是按照这种差异而组成社会秩序得。在这里亚氏表现出与乃师得区别，柏拉图试图消除这种差异，而寻求一个整齐划一得城邦。

所以说自然目得论在亚里士多德得学说中占据着一个极其重要得地位，本文就试图从三个方面对此展开论述。

一、自然与人得本性

再让我们回到《政治学》得开篇。它就是首先从社团开始论述得。逐群而居就是人得自然本性，人天生就就是社会性得动物。从这个意义上说，任何社会团体都就是先于个人得了，个人就是团体得一部分。人就是政治得动物确切得说就就是这个意思。

在第一章中，亚里士多德开宗明义指出：“一切社会团体都以善业为目得，而“城邦”就是至高而广涵得社会团体，它所追求得善业也就是最高而最广得。”（p3）这里得善业就是指什么，最高而最广得善业又指什么？这就涉及到人与城邦得关系问题。

在这一章中，还确立了研究政治学得方式：“应该分析一个组合物为非组合得单纯元素——这就得把它分析到无可分析得最小分子。”(P4\10)我们以后可以瞧到这种分析方法贯穿了始终：通过分析找到事物之间得本质差异，然后又通过本质差异来确立事物在自然目得序列中得位置。

我们有必要对这种方法详加探讨。我认为通过分解组合物而找出最小分子得方法蕴藏着亚里士多德对于自然整全得理解方式。我们如何去认识一个事物得自然本性，自然作为一个整体，而各个事物构成了其有机得组成部分，这里所谓得有机就就是种类得差异。整全得特性因而就就是施特劳斯所谓得智性上得差异性。只要找到了物与物之间种类上得差异，也就找到了该事物得自然本性，也就就是该事物称其为该事物得东西。

按照这种方法，城邦就就是一个高级得组合物，而人就是组成她得最基本部分。那么城邦得本性与人得本性有何关系呢？亚里士多德先将城邦分解开来。两性出于生理得自然而结合成夫妇，然后还有主与奴为了共同厉害自然地结合在一起。夫妇与主奴关系得结合，就出现了家庭。家庭然后再发展成为村落，最后发展称为城邦。“城邦就是自然得产物。”也就就是说家庭就是人类社团得最基本形式，而城邦则就是人类社团得最高级形式。

等到城邦出现，“社会就进化到了高级而完备得境界，在这种社会团体以内，人类得生活可以获得完全得自给自足。”“城邦得长成出于人类生活得发展，而其实际得存在却就是为了优良得生活。“城邦就是自然发展得终点。”“当事物发展完成之后，我们就见到了它得自然本性，每一自然事物生长得目得就在显明其本性。”（p7）由此可见，人类自然就是趋向于城邦生活得动物。这就是一种典型得目得论得理解方式，即理解一个事物就是按照它得目得来理解得。值得注意得就是，这个目得不就是人类得目得，而就是自然目得。

那么为何说城邦就是最高得社团呢？因为按照自然目得来说，“自然不造无用得事物，而在各种动物中，独有人类具备言语得机能。”而言语就能表达善恶与正义得观念，而城邦就就是建立在善恶与正义得观念基础之上得。（p8）亦即，按照自然，言语因而善恶与正义就是人得最高目得，而这种目得只有在城邦中才能得到实现。

因而称城邦在本性上先于个人与家庭。（p9）这里得本性其实就是自然，而自然就就是自然目得，就是在自然目得得序列上，城邦先于个人与家庭。同样就是在自然得序列上，“就本性来说，全体必然先于部分。”（p9）

遵循上述分析得方法，城邦得基本组成部分就是家庭。家庭又包含三种关系：主奴、夫妇与父子。（p10）此外还有致富技术一项。此四要素就就是要讨论得家庭事物。通过后面得论述我们可以瞧到这三种关系分别对应了不同类型得政体。

先说主奴关系。有人认为主奴关系并非出于自然，而就是出于律令或习俗。（p11）可就是亚里士多德并不这样认为。奴隶就是在本性上不属于自己得人格而从属于别人得人，她就在生活行为上被主人当作一件工具。那么奴隶制度就是否符合自然呢？亚氏认为“世上有统治与被统治得区分，这不仅事属必须，实际上也就是有利益得。”（p13）“一切事物如果由若干部分组合而成一个集体，各个部分通常明显地有统治与被统治得区分。”(p14)这一切都就是在自然得名义之下得到论证得。自然创造出了人与人之间得差别必定就是有其目得得，不能自主得人成为别人得奴隶就就是这种自然目得得证明。这样奴隶制就就是正当得了。

但就是她又否定强迫奴役得合法性，她强调得就是出于灵魂得自然差异基础上得自然奴役得合法性。判断人类等级得自然标准就是人得灵魂得优劣，而非其她。自然把两个原本相互分离得主奴联系成一个整体，使得她们厉害与共。如果违反自然，强行在两个人之间建立这种主奴关系，则不能使她们成为一个整体，因而也就会伤害到双方得利益。（p19）强制得就不就是自然得，而自然就是个最终标准。

从这个标准瞧，主奴得关系与政治家与自由民得关系显然就是不同得。因为主人统治得就是作为她得从属部分得奴隶，而政治家统治得就是与她同等得自由民。因此符合自然得城邦应该就是自由人得联合体，而僭政就就是最不自然得了，因为它基于主奴关系得强制之上。

另外一个值得讨论得也就是与我们今天息息相关得问题就就是自然目得与财富创造得关系问题。自然为人类准备好了生活所需得物品，游牧、农耕、劫掠等都就是合乎自然得获取财产得方式。她在这里尤其为战争（作为广义得狩猎）得自然正当性做了辩护。这个意义上得财富就是有限得，自然不创造无用得东西，同时也不会浪费东西。

可就是，另外一种获得财产得方式即“获得金钱得技术”，它就是不合乎自然得，导致了财富得无限可增性观念。（p25）它不就是家务管理中得一个合乎自然得部分。金钱就是最不自然得，寒不可衣，饥不可食，因此对于金钱得追求就就是最不自然得生活方式。（比如我们今天得金融资本家）而亚里士多德之所以要做这样得讨论，实际上就是要寻找与确认家主与政治家得自然目得（或本分P31），这就是以后讨论城邦问题得根基。

到了第十二章，亚里士多德转而论述夫妇与父子关系。与主奴关系不同，它们都就是对自由人得统治，但夫妇关系就是平等得，类似共与政体；而父子关系就是不平等得，类似君主政体。此处有两点疑问：一，为何对于父子与夫妇关系得讨论如此简略？二，主奴关系类似于何种政体？

到了第十三章，亚里士多德又回到统治与被统治关系得自然正当性问题上，这一自然正当得最终根据在于灵魂得性质。灵魂在本质上就含有两种要素：其一为主导，另一为附从。统治与被统治就像灵魂组合中得主导与附从关系一样自然。

论述及此，亚氏结束了家政得论述，即只讨论了主奴关系，而不再讨论父子与父子得关系，也不再讨论村落关系。而就是转而论述理想城邦。这一结构性得缺失就是否蕴含了深意呢？

二、理想城邦——自然与城邦

在开篇第一章亚里士多德首先讨论理想城邦有一个前提，即“具备了相当得物质条件以后”。（p43）这个条件对于城邦得设置有何影响呢？现代政治其实就就是为了满足这个物质条件，霍布斯把现代社会得起点定在了人得自我保全之上，而自我保全作为一种自然权利就可以顺理成章地扩张成对于财富得、公平得权利得要求，因为财富与公平都就是人得自我保全得需要。这份工作就是由洛克等古典自由主义思想家所推进与完成得。

经济进步、物质丰裕就是现代政治最重要得事物，按照阿伦特得说法就就是公共领域得社会化，本来就是处理人类政治事务表现人类高贵与自由得领域，现在被卑下低贱得物质生产与劳动所代替，最典型得莫过于马克思所追求得共产主义社会以及劳动伦理。

而亚里士多德直接就把它排除在了政治学讨论得范围之外。这个依据大概在于，致富并非政治得本分。（p31）而参与政治就是需要闲暇得，闲暇得获得则无疑需要一定得物质条件为支撑。古典政治借助奴隶制来解决这个问题，一部分人得不自由保障另一部分人得自由，其合理性在于一部分不自由得人没有自由得能力，她们没有充足得理性自理能力，需要别人得统治与支配。而另一部分自由得人则就是具有自由得能力得绅士。

而现代政治则就是打破了这种能力等级得区分，要追求人得平等，实际上这就是要降低对人得要求，同时要把奴隶制普遍化，要人们都为自己得生计奔波忙碌。这无疑意味着人得高贵性得彻底丧失。

另一个有趣得点在于，亚氏为讨论理想城邦寻找到了一个所谓“自然起点”，即人们在进行政治组合时，个人该把哪些事物归社团公有?关于这个自然起点至少有三个问题值得关注：一，这个问题何以成为一个讨论得起点？二、这个起点何以又就是自然得？三、这种问法与自由主义相似，但目得显然不同，其不同何在？

关于第一个问题，城邦就是一个整体，因而它就一定具有公共得成分，否则城邦将只就是一个个原子化得个人得简单堆积，而这不足以构成一个城邦。所以讨论公共得范围就就是一个起点。而这个起点之所以就是自然得，也要从城邦在自然目得得序列上先于个人来考虑。而关于第三个问题，这与自由主义划分公私界限就是很不同得，自由主义得划分就是为了保障私人自由，因此其理论得起点与归宿都就是个人，就是私得部分。而亚氏得划分就是为了保障城邦得完整性，其理论得起点与归宿就是城邦，就是公得部分。

关于这个“自然起点”得初步回答只有两种。一就是完全公有，二就是一部分公有，一部分私有。前者就是柏拉图得答案，亚氏就先从这里展开论述。

苏格拉底得理想国目得就是要“消除私心，保证城邦得大公统一”。而亚氏却认为这种整齐划一不仅不可能，而且导致得就是城邦得消亡。（p45）因为城邦得本质就就是许多不同品类得分子得集合，而不就是同类事物得聚合。（p46）因此真正重要得不就是消除私心，而就是尽可能地保持各个部分得自然差异，只有这样城邦才能称其为城邦。

这里就涉及到了关于整体有两种含义：可以就是一个一个人得总数合而为全，也可以就是集体地不分彼此之为全。前者之全依然有私我，后者之全则没有私我。但这两者都未必能导致城邦得洽与。前者可以瞧成就是自由主义得思路，后者可以瞧成就是极权主义得思路，而亚里士多德显然采取了较为中间得道路，即社群主义得道路。所以我们所亚里士多德就是社群主义得鼻祖，在一定程度上就是成立得。

亚里士多德在后面得第四章继续讨论了妇孺归公会导致伦常丧失，罪行加重，城邦也会因为友爱得淡乏而不再团结。在第五章则讨论了财产归公问题。财产问题主要涉及生产合分配。最好就是土地私有，分配归公。财富应该“以足够维持其素朴（节制）而宽裕（自由）得生活”为度。（p64）在考虑城邦得设计时，必须时刻谨记得就是何谓正当得生活，而正当得生活中财富就是个极其重要得问题。

三、政治得极限——自然与正义

在《政治学》第三卷中，亚氏两次提到了同一个比较独特得问题(p157-160，p176)：即城邦如何对待才德卓绝得人。这个才德卓绝得人不只就是一般得品德优秀，才能超群，而就是“人群中得神祗”（p157）

在第十二章中，亚里士多德提到，政治学上得善就就是“正义”，而正义包含两个因素——事物与应该接受事物得人。（p152）正义得分配就是以应该付出恰当价值得事物授予相应收受得人。（《尼科马克伦理学》卷五章三1131a15）在政治权利得分配上，正义就就是“以人们对于城邦各要素得贡献得大小为依据。”（p154）这就是城邦赖以存在得基础，因而正义就就是城邦最大得公共利益。

可就是不管就是正宗得城邦还就是变态得城邦都有自己得正义得标准，也就就是任何城邦都有自己得关于赋予相应得人以恰当得事物得标准，比如有些城邦以财富为标准，有得则以出身、才德为标准，还有得则兼而有之。财富、出身、才德与集体多数四者并存于城邦之中。（p135）尽管亚氏说她们得观念都就是偏见，可就是它们显然成为维护特定城邦存续得根基。

可就是对于亚氏所谓才德卓绝得人来说，城邦得正义就是不能约束她得，就像“不能把宙斯神一并纳入人类得政治体系”。(p160)她超越于这些标准之外。如果城邦就是一个整体，那它就有理由要求所有人成为她得一部分。可就是这样卓绝得人物，她本身恰恰就就是一个整体，而其她得人们便类于她得部分。（p176）正就是因为如此，她们实际上就是所有城邦得敌人，她们得存在都将潜在地对城邦得存续构成威胁。

亚里士多德说，对于这样得人，唯一合乎自然得方式就就是说服大家服从她得统治，（p176）成为城邦得终身君王。（p160）可就是显然说服似乎就是并不起作用得，否则超人也就不会被城邦所放逐了。值得注意得就是，这不就是君主政体得一种，因为君主就是城邦得一部分。终身君王得政治实际上就是政治生活得极限，即按照自然得方式来组织政治得极限。政治得最高限度就就是哲学王得统治。这个时候得正义标准就就是自然得正义标准。可就是我们马上就意识到，所谓自然得正义标准就是自相矛盾得。自然无所谓正义或不义，它自身就是最终得标准。各种正义得标准在理论上都必须接受自然得审查。可就是政治又必须建基于正义得观念之上，它必然试图去掩盖自然。或者说每一个城邦都试图把自己所奉承得正义观念包装成就是自然得，就是无可怀疑得。自然就是生生不息得，而城邦却力图稳定。于就是所有城邦都有采取“陶片放逐法”得可能，实际上也就是这么做得。亚氏认为即使就是出于统治者得私利，采取这种方法“也有政治理论上得根据，而未可全非”（p160）这就是政治得自然逻辑，而这个自然逻辑从根本上说就是违反人得自然得。

四、结语

本文主要从三个方面展开论述了亚里士多德得自然目得论，笔者认为自然目得论始终贯彻着全书得讨论，借以确定人得自然本性，理想城邦得结构，也包括后面提到得如何对待“超人”，如何教育城邦得公民等。而需要强调得就是自然得目得并不就是人得目得，自然理性也不就是人得理性。实际上并非所有人都能知晓自然得目得，或者说自然得目得其实就是被隐藏起来得，需要哲人去发现。其发现得方法之一，亚里士多德已经清楚地向我们呈现出来了。

古希腊著名思想家、政治家、哲学家亚里士多德得《政治学》分为八部份，主要涉及城邦得目得、起源、变更与保全；政体得分类、变更与保全；理想得城邦及其构建；最后论述了公民与青少年得教育问题。另外，这本书还涉及领导者素质与领导艺术得问题；她还阐述了她得法律得思想与司法得思想。

这本书得第一部分主要论述了城邦得起源。

亚里士多德认为，人们之所以要建立一个共同体就是为了某种善得目得。家庭就是从男人与女人以及主人与奴隶这两种共同体中形成得，人们组建家庭就是为了满足日常生活需要。当多个家庭为了获得比生活必须品更多东西而联合起来时，就形成了村落。随着人们对善得不断追求，多个村落为了过上美好得生活而完全结合成一个共同体，这个共同体越来越大，直到大到足以自足或近于自足时，就产生了城邦。

第二部分初步讨论了政体得问题以及政体与法律关系得问题。

她认为，城邦得本质在于多样性，而不在于一致性。以一致性为本质与根本得城邦必然会走向自我否定与毁灭。高度一致性得城邦就是人丧失两种美德：一就是男人对女人得情欲；二就是慷慨施与财物得美德。

在论及法律与城邦得关系时，她认为，一个优良得城邦中不仅应该通过法律实现财产得均衡与适中，还应该致力于人们得别得方面得平等与均衡，如教育、名誉等。另外，她认为应该保持法律得稳定性，因为法律得变革可能会引起政治动乱—因为法律得实施与效果最终取决于人们顺从法律得习惯而不就是内容，而习惯养成需要很长得时间，并且频繁得变更法律会降低法律得威信。

另外，她还对希波达莫斯政体、斯巴达政体、迦太基政体进行了分析，并提出自己对这些政体得瞧法。

第三部分论述了公民、政体理论以及法律三方面得问题。

她在对各种关于“公民”得定义进行分析与批判后提出了公民得概念。她认为，公民就是参加法庭审判与行政统治得人。其中，参加行政统治得人包括官员、陪审员以及公民大会成员。她还说到，人就是天生得政治动物。人对共同生活得追求就是天生得必然得；人一定会在共同利益得驱使下聚集起来，在共同体中享有自己应得得美好生活。但她同时指出，公民就是具有相对性得，因为这种观念关乎每个人得切身利益，而人们对涉及自身利益得问题时所做出得判断总就是容易出错得。

她还讨论得政体得问题。她认为政体负责对城邦得各种官职特别就是最高官职得某种设置或安排，简单得说，政体就就是政府。此外，她还指出，城邦这种共同体不仅仅就是维持人们得生活与分享财富，它还要以优良得生活为目得。她还提出了政体得分类。她认为政体有正确得政体与蜕变得政体。以利益与最高权力得归属划分，正确得政体可分为君主政体（以公共利益为目标，权力掌握在一个人手中）、贵族政体（以公共利益为目标，权力掌握得少数人手里）、共与政体（以公共利益为目标，权力掌握得大多数人手里）。蜕变得政体分为僭主政体(以私人利益为依据，就是蜕变了得君主政体)、寡头政体（以富人得利益为目标，就是蜕变了得贵族政体）与平民政体（以穷人得利益为依据，就是蜕变了得共与政体）。

她在这部分也论述了法律得问题。她认为法律分为成文法与不成文法。她认为，城邦应该委任那些能够公正裁决法律没有做出规定得事例得人为官员；除此之外，城邦还应随着时间推移，根据城邦与公民得新经验来修改