励志禅者：从农家学派到农禅学派

励志禅者：从农家学派到农禅学派

一

这个标题，对一般读者而言，应是比较陌生的。这种陌生并不是由于读者的无知，而是历史与现实的客观原因造成的。

2015年12月30日，湘农商智库创建者宋励在所撰之文《2015：湘农商智库元年小结》中提出一个观点：“从农家学派到农禅学派之发展与升华，千年以来虽隐然不彰，却恰恰是中华文明不断进化的康庄大道。”是日傍晚，在线新闻网采访宋励后，在刊出的文章《湘农商智库成立一年：提出近10种原创概念，硕果累累》中亦引用了这一观点。

国人一般都知道诸子百家中的儒家、道家、法家，及墨家、阴阳家、纵横家、等学派，但对农家就比较陌生了；了解点中国禅宗的人，可能会知道一点农禅的历史，但要说到农禅学派，知道的人可以说几乎没有。在东汉史学家班固编写的《汉书·艺文志》“诸子”篇中，录写了先前流传下来的诸子十家，依次排列为：儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家。农家学派虽位列老九，实际上是最后一名。因在班固看来“其可观者九家而已”，小说自古不为文人所看重，放在高大上的诸子十家之中，实在有点凑数之嫌。

概而言之，农家学派是春秋战国时关注农业的一个思想学派，两千多年来，它虽有幸与向来光芒万丈的儒家、道家、法家等并列为“九流”之一，却实际上一直处于边缘化生存状态，虽说中华文明是农耕文明，奇怪的是，农家学派却始终没有进入历朝历代执政者的主流视野。随着近代工业文明、市场经济、信息网络社会的疯狂推进，农家学派思想更是被尘封于历史古籍之中。如果说，国人对农家学派的陌生是历史的客观原因造成的话，对农禅学派的陌生，则是由现实的客观原因所造成。历史上虽不乏农禅崇尚者，农禅文化亦可说是中国文化的重要组成部分，却并无农禅学派一说。农禅学派一说系由宋励于2013年底提出，虽说提出时间很短，但在当今网络化时代，只要网搜“农禅学派”，已可搜到上百篇相关容。也即是说，农禅学派一说至少获得了网络化生存。

二

令人遗憾的是，农家学派没有一部完整的著作保存下来，其思想和活动散见在诸子的著述中；尽管如此，却不能否认和其他学派一样，农家学派亦是一个源远流长、有着自己思想体系的独立的学术派别。从现有文献来看，“农家”一名，殆首出于向的《别录》、歆的《七略》，而班固的《汉书》承之。班固在《汉书》“诸子”篇中，简要介绍了农家学派：

农家者流，盖出于农稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰货。孔子曰：“所重民食”，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。

这段话的大意是：农家这个流派，大概出于古代掌管农业的官职。他们劝导百姓耕田种桑使衣食充足。所以古代国家施政最重要的八件政事，第一就是吃饭的问题，第二就是商品供应的问题。孔子认为，重视人们吃饭这一大事，是农家学派的长处。等到鄙陋的人来实行农家的学术，认为用不着圣明的君王，想要使君民一起耕种，这就违背了君臣上下的次序。

农家学说的基本思想大约如下：一是强调农业的重要性，力倡耕织；二是主人人自食其力，反对剥削；三是否定脑力劳动与体力劳动基于个体层面的绝然分工；四是承认农业和手工业之间的分工，并且认为农业和手工业之间的某些商品交换是必要的，提倡“分工互助”；五是讲究农田耕作之法和如何调剂丰歉（农业保障制度）；六是注重“君臣并耕”；七是对于商品的交换价值或价格主“市价不二”，也就是说主“同等商品卖同等价格”，不允许价格自发波动，不允许商业欺诈。

高华平教授2013年在《船山学刊》上撰文《农家源流与楚国的农家学者》提出，农家思想虽与其它诸子学派有近似之处，但它实际乃是原始农业社会部落首领与全体氏族成员共同劳动的遗风。在夏商周（西周）三代，它演变为农官引导君臣并“耕籍田”、行“祀先农”之礼的制度。在夏商周三代，“学在官府”，农学亦不例外，国家有关农业——“播百谷，劝农桑，以足衣食”的知识也就为农官所专有。直到春秋战国时期，礼崩乐坏，学术下移于民间，普通的士人才有传习这些专门知识的可能，而这才衍生出农家学派来。研究相关历史不难发现，原始“君臣并耕”的遗风和“耕籍田”、“祀先农”的礼仪主要为原居于楚地的神农氏后代所传承，故先的农家学说主要形成、传播和兴盛于楚地，它的先驱者可追溯于春秋末期的楚人长沮、桀溺、荷蓧丈人等隐士，战国中期的许行、相师徒的学术和社会实践活动，则代表着先农家学派发展进入鼎盛期。

农家学派的形成有赖于农家学者的成长与成熟。由于现存文献中没有农家学派传承人物的明确记载，遂使对农家学派的传承源流的考察成为历代学术界的一大难题。通过分析《汉志》和部分先典籍，高华平教授提出，在古代，作为一个农家学者，应同时满足三个条件：第一，其必须是一位掌握必要的农业知识的“学士”。第二，其还应是一位农业生产的实践者，或者说是一位躬耕于垄亩的士子；第三，其还必须有“贤者与民并耕而食，饔飧而治”的治国主。所谓“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，即“贤人治国应该和老百姓一道耕种而食，一道亲自做饭。”这个第三点，可以说是农家学派区别于其它诸子学派的最大思想特点，并不是所谓“鄙者”之所为。

三

在《论语·微子》篇中记载了孔子师徒与农家学派先驱人物长沮、桀溺、荷蓧丈人等人交流的二个故事。

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘”。曰：“是鲁之孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由”。曰：“是孔丘之徒与？”对曰：“然”，曰：“滔滔者天下皆是也，而谁易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子抚然曰：“鸟兽不可以与群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”

时年62岁的孔子自叶国去国，走迷路了，找不到渡口在哪儿。看到两农夫正在并耕，便叫子路上前问路。这两位农夫其实是楚国的两位隐士，一位叫长沮，一个叫桀溺。长沮问子路：“那个架马车的人是谁？”子路告之是鲁国的孔丘。长沮即告诉子路，桀溺知道渡口在哪儿。子路随即向桀溺问路，当桀溺知道子路是孔丘的徒弟时，就说了一段意味深长的话：“大水弥漫，天下都是这样，你跟谁去改变它？而且你与其去跟随一个回避不仁不义的人，不如去跟随回避整个时代的人吧？”说罢，又不停地去摩田了。子路回来报告给孔子。孔子很失望地说：“我们不能在山林去跟鸟兽同群，我们不跟世人在一起，跟谁在一起呢？要是天下都上轨道，我又何必这样孜孜以求去改变世道人心呢。”

子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿。杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。

至，则行矣。

这个故事发生的时间、地点大概与上一个故事差不多。说的是子路跟随孔子等外出而落在后面，遇到一位老丈人，用拐杖扛着草筐。子路问道：“你看见我们夫子吗？”丈人说：“四肢不劳动，五谷分不清，有什么资格当夫子？”便插好拐杖去除草。子路恭敬地拱手而立。交流中，丈人发现子路对干农活很在行，身体又长得武士般的壮实，很是喜欢，便留子路在家里过夜，还杀鸡做黄米饭款待子路，并让两个儿子出来拜见了子路。第二天，子路告辞，找到孔子后把这件事告诉了孔子。孔子说：“是隐士啊。”让子路领路去见这位隐士，哪知到了那里，丈人已经走了。

在《论语》中，还有一个与农家有关的故事值得一提。弟子樊迟向孔子请教如何种庄稼。孔子说：“吾不如老农”。樊迟又请教如何种菜。孔子说“吾不如老菜农。”樊迟退出后，孔子背后议论说：“樊迟真是小人。在上位者只要重视礼，老百姓就不敢不敬畏；在上位者只要重视义，老百姓就不敢不服从；在上位的人只要重视信，老百姓就不敢不用真心实情来对待你。要是做到这样，四面八方的老百姓就会背着自己的小孩来投奔，哪里用得着自己去种庄稼呢？”

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”

孔子的教育是仁德教育、政治教育，是为了从政、做官或成为道德崇高之人，而不是叫人谋生技艺的职业教育。以几千年封建士大夫的正统观点看，樊迟作为孔子这位政治家思想家学习的学生，问老师这样的问题，说明其情商有待提高，而孔子乃性情中人，又极为看重自己的学说，故很烦樊迟的一问再问，背后骂樊迟为“志则陋矣”的“小人”，也就在情理之中了。然而，孔子作为教育家，也有不对的地方。上世纪的文革后期“批林批孔”时，即以此章为证，说孔子瞧不起劳动人民。有人曾为孔子辩护，说孔子并没有瞧不起农民，“小人”没有贬义。但从此文的语境来分析，说孔子没有瞧不起农夫的意思，也是不客观的，“小人”一词的贬义色彩还是很浓的。农家学派两千多年来隐然不彰，与《论语》中这章对农家造成的负面影响不无关系。后世好多儒生及读书人看不起体力劳动，“两耳不闻窗外事，一心专读圣贤书”，不以脱离生产实践为耻，以致造出了许多除了读书连基本生活能力都没有的“孔乙己”，及至近代中国人被称为“东亚病夫”，亦与《论语》中这章的影响不无关系。

通读《论语》全篇，会发现先后五次遇隐士的记载，上面所引是其中与农家有关的两次，可见当时隐士已经成为一个为数不小的阶层。研究先隐士史不难发现，农家学派的形成与隐士阶层的生存方式关系很大。“隐士”即隐居不仕之士。首先是“士”，是知识分子，否则就无所谓隐居。隐士最常见的生活是隐居岩穴山林或乡闾之中，躬耕自织，自食其力，避世不出。相对于繁芜吵杂的世俗生活，他们追求的是一种既实在又空灵的生活。甚至可以进一步说，禅宗农禅制度的形成，与唐朝以前中国隐士的劳动精神与劳动传统亦有着重要的关系。

四

在《孟子·藤文公》篇中，详细记载了孟子与农家学派一次辩论的容。与孟子辩论的农家学派代表是相，他的老师是良，良是儒家学者。良去世后，相来到藤国结识了农家学派的许行，对其农家学说发生极大兴趣。于是抛弃了原来的儒学，开始全身心地向许行学习农学。有一天，相拜访正在藤国游学的孟子，向孟子谈起了许行常对他们说的话，就这样引发了孟子与相这一段流传千古的学派辩论，从而也让几千年后的我们得以有幸知悉许行、相等农家学派人物。孟子的那句极易被人曲解的“劳心者治人，劳力者治于人”就诞生于这次辩论中。孟子对这次辩论的记载洋洋洒洒有一千多字，若翻译成白话文，字数就更多了。为节省篇幅，这里仅对辩论的主要容概要介绍。

研究神农学说的许行来自楚国，到滕国拜访藤文公，在称颂其行仁政后，遂请滕文公给他和门徒一个住所，好让他们安安心心做滕国的百姓。许行和几十名门徒都穿着粗麻布衣，在滕文公所给的住所里安顿下来后，靠开田种地、编草鞋、织麻席子过活。兹后，相和弟弟辛带着农具从宋国投奔滕国，见到许行后十分高兴，遂拜许行为师，成为农家学派的二员。相与孟子见面时，引用许行的话说：“贤君应与老百姓一同种地获取口粮，还要自弄饭吃，兼理国事。”孟子很不认同这种缺乏专业化分工的做法，便以设问的方式让相明白各种工匠的活儿是很难与种地的活儿同时兼着去做的，如不能既做炊具、农具又兼着种地等。相遂认为，各种工匠的活儿的确不可能在种地的同时又去兼着干。于是孟子继续辩说道：然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。

《孟子》的文章具有流畅犀利、气势磅礴之特点，从这一小段即可领略一二。

孟子说，治理天下的事难道独独可以在种地的同时去兼着干么？况且一个人身上（所需用的东西），是所有工匠给做的，如果一定要自己制造的东西才去用，这简直是率领普天下的人全都奔忙在路途之上，永无停息了。所以说，有的人动脑筋，有的人卖力气，动脑筋的人领导和管理别人，卖力气的人受别人领导与管理；受人领导与管理的人得养活别人，领导和管理人的人受别人供养，这是天下通行的法则。

前面简述农家学派的基本思想时谈到，农家学派并不否认农业与手工业必要的劳动分工，也承认脑力劳动与体力劳动的差别，主“君臣并耕”也不是要君臣们和农夫一样，一天到晚在田地里干活。好辩的孟子擅长利用归谬法，事实上曲解了农家学派的观点。也正因为这一曲解，当孟子本人被尊为亚圣而与孔子并列时，多数时候占据主流意识形态地位的孔孟之道对农家学派思想的遮蔽也就成为一种必然了。

五

中华农禅学派传人宋励在其所著《至道——追寻湖湘文化之魂》（2006年）“第一集霸蛮之邦”中写道：

研究史前史会发现一些新鲜史实，即某些远古人群拒绝高度发达的农业，农业并不是人类发展的必经阶段，不存在一个简单的从狩猎——采集的人群到定居的抢掠社会，再到真正的农业社区的进步过程。人们之所以抵制农业，是因为农业只构成某些方面的进步，而在另一些方面则导致情况的恶化。例如，环境遭污染，植被被破坏，疾病易增多等等。面对从未遇到的种种问题，没有一种顽强的意志是很难支撑下去的。一些意志薄弱的群落重又回到迁徙生活方式，远古湘人则在劳心费力的稻作文明中坚持了下来，而这一坚持也就孕育出最初的霸蛮基因。

研究先史不难发现，在先时期，农业并非一开始即为本业，在国的商鞅变法之前，虽有农家学派人物等先知先觉者吁请重视农业，但其时的农业带有明显的大杂烩式的综合性特征，并未取得后世排他性的较为纯然的“本业”地位。例如，在整个三代包括春秋在，由于定居农业模式渐趋成熟，农业之于人类生存生活的重要性不断上升，但其时木石及青铜材质的生产工具，尚难以创造可以支撑整个社会经济运行的农业财富。故三代的多业并存现象，绝非后世之以农为主多种经营，而是在社会总体财富相对匮乏的情况下，通过其它途径以弥补农业供应之不