孟子性善论的多维解读_赵法生

孟子性善论的多维解读

赵法生

摘要关于孟子的人性论,港台儒学界近期有性善与向善之争。本文认为,在孟子的人性论中,性善与向善其实并不矛盾,向善乃性善的题中应有之义。从更为广泛的视角看,孟子

的人性论应包括性善、向善、为善与致善四个环节,这四个方面环环相扣,构成了一个有机的

思想整体,只有在这一有机的整体中,孟子的性善论才能得到合理的诠释。

关键词性善向善为善致善

中图分类号B222.5文献标识码A文章编号1002-2627(2007)06-0016-10

作者:赵法生,男,1963年生,山东青州人,中国社会科学院博士研究生。北京100102

孟子的性善论是儒学思想史上影响重大而又深远的人性理论,这一理论从诞生之日就在当时的思想界引起了轩然大波。秦汉以降,这一人性理论更是不断地被加以再诠释,形成了儒学发展史上一个源远流长的解释学传统,充分显示了其内在的生命活力。近期,台湾学者傅佩荣先生提出新解,认为孟子的人性论不是性善论而是向善论,并在港台儒学界引发了一场关于孟子人性论的讨论1,为我们理解孟子的人性论提供了一个新的视角。笔者以为,以往对孟子性善论诠释中的主要问题在于理解维度过于单一,而理解维度的单一有可能使我们肢解或曲解这一内涵丰富的人性学说。如果我们调整一下视角,从多个维度观察一下孟子的性善论,我们或许能够对它的意蕴和理路产生新的体悟,顺着其内在的理路,并着眼于孟子性善论思想的整体,我们会发现那些表面看起来似乎是对立的理解或许并不是真的那样水火不容。

一、性善:善的禀赋与可能

5孟子6一书中,最早提到性善的是5滕文公上6,它开篇即说:/滕文公为世子,将之1刘述先:5孟子心性论的再反思6,收入安乐哲、江文思主编5孟子心性之学6,北京,社会科学文献出版社,2005年版,第174页。

楚,过宋而见孟子。孟子道性善,言必称尧舜。0在与告子争论时,孟子明确提出/人无有不善,水无有不下0(5告子上6)。后来公都子列举了当时颇有影响的三种人性理论,进而问孟子:/今曰-性善.,然则彼皆非与?0(5告子上6)由此可见,孟子主张性善是毋庸置疑的,孟子本人及其弟子的话皆足以为证,否认孟子是性善论者的观点有违于5孟子6一书的基本事实。

可是,孟子的性善论在当时未必是占主导地位的人性理论。王充在论及先秦人性论时曾说:/周人世硕以为人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;性恶,养而致之则恶长。如此,则性各有阴阳,善恶在所养焉。故世子作5养性书6一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶0(5论衡#本性6)。其中宓子贱和漆雕开均为孔子弟子,公孙尼子可能是孔子的弟子或再传弟子,他们的生存年代均早于孟子。王充的论述和郭店楚简中的性情论表明,以气论性、以情论性和以生论性是七十子及其后学人性论的主流思想1,基本观点是性有善有恶论。在这种背景下,孟子首倡性善论,可谓在理论上别开生面,在当时的思想界引起巨大反响,以至于连他的学生都公开对性善说表示疑惑,而性善问题也就成了5孟子6一书中反复辩难的核心命题。

孟子所以能提出独特的人性理论,是因为他观察人性时特有的视角与维度:

1.主张人禽之辨,反对/生之谓性0。告子认为/性无善无不善0(5告子上6),并将性比喻为水:/性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也,犹水之无分于东西也。0(5告子上6)告子的这种人性论有其理论依据,就是/生之谓性0。所谓生之谓性,就是以人类与生俱来的生理欲望定义人性,也就是告子所说的/食色,性也0(5告子上6),而这正是孟子所反对的:

告子曰:/生之谓性。0孟子曰:/生之谓性也,犹白之谓白与?0曰:/然。0/白

羽之白也,犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白与?0曰:/然。0/然则犬之性犹牛之

性,牛之性犹人之性与?0(5告子上6)

人们对孟、告之间的这一段论辩向来有不同评价,有人认为孟子的推理在逻辑上有不通之处。但是仔细体味这段话的含义,孟子在这段话中并不是要直接推导出一种有关人性的定义,而是重在强调人与动物的差别,即人禽之辨。正是这一点显示了孟子与其他七十子后学对人性论所持有的不同观察视角,这种差异对我们理解孟子的人性论至关重要。事实上,孟子并不否认人与动物的相同之处,但是,他对这些相同之处给予了不同的定位与评价。在孟子看来,人和动物一样都具有类似的生理欲望与本能,/人之所以异于禽兽者几希0(5离娄下6)这句话表明,人与动物的相同之处很多,而差异却很少。以生论性者侧重的是前者,孟子侧重的却是后者。因为在孟子看来,正是这一点/几希0把人与动物区别开来,将人提高到动物之上,因而是人之所以为人的根本特质之所在。李存山先生指#

17#孟子性善论的多维解读

1陈来:5郭店楚简与儒家的人性论6,5儒林6,第一辑,第31页。

出:/孟子所讲的人性,是人之所以为人,即人之区别于其他物类的特性01。而人身上同时固有的生理欲望,属于人的动物性,由于不能体现人的特性,孟子并没有将其列入他的人性范畴。剥离了动物性的人性必然是善的,因此性善才是真正的人性。与告子相比,孟子定义人性的维度显然更为合理,因为凡可以称之为某一事物之性者,不应是这一事物与其他事物的共同点,而应是这一事物与其他事物的不同点,即该事物所以为该事物者。

2.对命以言性,突显人的道德主体性。在反对以生言性的同时,孟子的人性论特别强调了命与性的区别:/孟子曰:口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知(智)之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。0(5尽心下6)这就是说,味色声臭安佚之欲,对于人来讲也是天性,程子曰:/然有分,不能皆如其愿0(朱熹:5孟子集注6),所以君子称之谓命而不称之谓性;仁义礼智圣,虽是受命于天,却可/责成于己0(朱熹:5孟子集注6),所以君子视之为人的天性而不称之谓命。

在另一段论述人性的话中,孟子将性与命的区别解释得更为清晰:/求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。0(5尽心上6)这样,孟子根据内外之别和作用机理之不同,将性和命区别开来:性作为人的内在禀赋,求则得之,舍则失之,其成就操之在我;命却是一种外在的客观必然,求无益于得,其成否取决于天。通过性与命的区分,孟子把求得舍失和操之在己确定为人性的基本特征,从而把人性与人的耳目口鼻之欲严格区别看来,就此而言,孟子的性善论是孔子/我欲仁,斯仁至矣0思想的开显广大,它进一步凸显了人的道德自由,使人的道德主体性得以最终确立。

3.以心论性,以心善说性善。性既不是生,又区别于命,那么它到底是什么?孟子转向了心,从人心深处体认人性的本体,这就是他所说的/不忍人之心0。在解释人的不忍人之心时,孟子举过两个著名的例子:

盖上世尝有不葬其亲者,其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇

蚋姑嘬之。其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目。盖归反虆

梩而掩之。掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。(5滕文公上6)

身为人子,目睹至亲为狐狸所食,为蝇蚋所嘬,不觉额头汗出,睨而不敢正视。孝子的这种生理反应导因于其内在的痛凄之心,而生理反应最终又导致了归掩其亲的社会行为。在从心理、生理到行为的过程中,孝子的痛凄之心无疑是本源性因素。但是这种痛凄之心完全是一种内在的天然良心之发现,没有任何外在目的,所谓/夫泚也,非为人泚,中心达于面目0。在孟子看来,这种内在的天然良知正是葬礼的起源。如果说这一例证表明的是孝子与至亲的关系,不足以说明普遍的人性,那么请看孟子的另一段话:#

18#孔子研究 2007年第6期

1李存山等:5中国文化通志#哲学志6,上海,上海人民出版社,2002年版,第150页。

所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。

非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是

观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之

心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是

非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。(5公孙丑上6)

/乍见0和/孺子将入于井0,营造了一种刻不容缓的紧急情境,这种情境下的心理反应,既摆脱了生理欲望之裹挟,又消除了世俗利害的算计,是人之内在本心的当下呈露,这种突然呈露的不忍人之心,正是孟子所谓性善的渊源之所在。这种天然存在的善心是人性之本体,而仁义礼智则是本体之心的发用与流行。这种善心,孟子称之为人的/本心0(5告子上6)。

4.孟子所谓性善,是指人内在拥有善的禀赋,是/可以为善0。孟子所谓性善是一种应当实现的人性理想,还是一种客观存在的现实?换句话说,孟子所谓的性善,到底是人性的应然还是实然?这是孟子学诠释中的一个关键问题。许多学者把孟子的性善论解释为人性的实然,如徐复观先生在解释/孟子论性善,言必称尧舜0时认为:/孟子说这句话,不是把它当作-应该地.道理来说;而是把它当作-实然地.事实来说01。这种解释是颇值得推敲的,请看孟子下面的比喻:

富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴。非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然

也。今夫麰麦,播种而耰之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时,皆熟

矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养、人事之不齐也。(5告子上6)

在这里,孟子把性善比喻为种子,通过种子与植物的关系,我们可以看出孟子所谓的性善是一种潜在而非实在,是可能而非现实,是一个有待于展开的过程而非已经达到的结果。在回答公都子的提问时,孟子明确指出:/乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也0(5告子上6)。孟子在这里明白无误地指出,他说的/性善0,是指人性/可以为善0的意思,孟子将四心说成是仁义礼智的四端,说/仁义礼智根于心0,和种子的比喻一样,表达的都是同一意思。钱穆先生曾引用陈澧释孟子性善旨意曰:/孟子所谓性善者,谓人人之性皆有善,非谓人人之性皆纯乎善。0o因此,就其本意而言,孟子所谓性善,是指人人皆有善根,人人具有善的秉赋与可能,因而是/可以为善矣0,而现实形态的善即仁义礼智等,仍然有待于后天的道德实践功夫。因此,在孟子的性善论这一表面看来的实然判断中,包含着人性应当如何的应然判断。正如李存山先生指出过的:/人性是人生的起点,是天道与人道交接的枢纽;人性奠定了人将怎样生活或应该怎样生活的基础。中国古代对人性的探讨主要是围绕着善恶起源问题而展开的。人性是怎样的?在这一看#

19#孟子性善论的多维解读

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o徐复观:5中国人性论史6,上海三联书店,2001年版,第142页。钱穆:5孟子研究6,开明书店,1948年版,第80页。

似事实判断的问题中蕴含着人应当怎样的价值预设。01

张岱年先生指出:/关于性论,最应注意者,是各家同在论性,而其所说之性,意义实不相同0o。的确,从中国人性论发展史的角度看,孟子可以说重新定义了人性,孟子的人性论强调人禽之辨,对命以言性,以心论性,从而使它与以往的人性论者具有全然不同的思考维度。他从人自身寻找善的依据,认为人先天具有善的秉赋,以为人的道德行为作论证,创立了中国思想史上意义重大而又影响深远的性善理论。

孟子还说:/五谷者,种之美者也;苟为不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟之而已矣。0(5告子上6)这就是说,人性中的善的种子固然美,如果不能成熟,就连荑稗也不如。那么性善的种子何以最终成熟并长成仁义礼智的参天大树呢?这是因为人性本身含有向善的力量。

二、向善:善的动力与自由

孟子以心善说性善,把性善看作是人的材质、禀赋,是一种善的可能,那么这种可能何以会变成现实呢?其动力何在?根据孟子的观点,动力就在人性本身。这里涉及孟子性善论的另一重要层面:向善。人之向善表现在以下方面:

1.向善是人之/良能0。孟子认为性善之本源是人的不忍人之心,但是这种不忍人之心,不会仅仅停留在主观意识阶段,它一定要实现自己。实现的动力,来自不忍人之心自身的驱动。在/乍见孺子将入于井0和归葬其亲的例子中,孟子对此都有形象的说明。在前一种情形,恻隐之心的发用与实现没有任何外在的功利目的;在后一种情况下,/其颡有泚0也非为人泚,而是中心达于面目,是诚于中而形于外的自然流露。这种内在的不忍人之心一定要实现出来,否则人便会产生巨大的负罪感。

另外,孟子与告子有过下面一段辩论:/告子曰:性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。孟子曰:水信无分于东西。无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。0(5告子上6)这又是一个意味深长的比喻。作为精于东方式形象思维的语言大师,孟子的许多思想都是通过比喻来言说的。从学理的角度讲,这一方面使他的思想意蕴深厚,同时也因解释空间过大而时显其扑朔迷离。要把握其思想的真实意义,我们就不得不对这些形象化的比喻反复涵咏以力求有所会心。在这一段论辩中,两位思想家将他们的分歧表现在对水的不同解读上。告子认为,人性如同流水,让它东流则东流,让它西流则西流。人性之不分善恶,就像水本身不分东西一样。孟子马上起而反驳:的确,水是不分东西,但是它也不分上下吗?水,就其本性而言,必然是要向下流的。接下去,孟子对他的性善论做出一个重要说#

20#孔子研究 2007年第6期

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o李存山等:5中国文化通志#哲学志6,上海,上海人民出版社,2002年版,第148页。张岱年:5中国哲学大纲6,北京,中国社会科学出版社,1982年版,第251页。

孟子性善论的多维解读

明:/人性之善也,犹水之就下也0。显然,孟子说的是,人性向善的方向发展,就如同水一定要向下流一样,都是本性使然。可见,孟子在这里所说的性善,应是向善的意思,这是孟子性善论的一个重要层面。

因此,孟子所谓性善,不仅是指人有性善之材质禀赋,而且指人有向善之能力。用孟子本人的话说,它不仅是一种不虑而知的/良知0,而且是一种不学而能的/良能0。他说: /人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。0(5尽心上6)可见,孟子所谓性善,是良知与良能之统一,是禀赋与能力的统一。孟子对人类向善的良能充满信心,认为它一定能使人类内在的善性呈现出来,豪杰之士尤其如此:/待文王而后兴者,凡民也。豪杰之士,虽无文王犹兴。0(5尽心上6)

2.向善还表现在人对善言善行的反应能力。人性是善的,可多数人看上去却更热衷于追逐私利,这是什么原因呢?孟子认为这是人心中向善的力量易为耳目之欲蒙蔽以至于/为养其小而失其大0的缘故。可是人天生对善具有反应能力,一旦内在的向善的力量被唤醒,人便会发自内心地转向对善的追求。孟子说:/舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希;及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。0(5尽心上6)也就是说,当舜居深山之时,与木石为邻,与鹿豕嬉戏,和深山中的野人差不多少。但是,一旦心中向善的能力被唤醒,便像江河一样,沛然而莫之能御,使舜成为圣人。而如何唤醒人之内心深处这种向善的力量,就成了一个十分重要的问题。故此,孟子十分重视环境与教育对人的影响:

孟子曰:无或(惑)乎王之不智也。虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。吾见亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?(5告子上6)

由此看来,孟子的性善论并不是一种完成式,如果人人自以为性善而不再做向善的努力,反倒会沉沦于物欲之中而自失本心,这绝非孟子性善论之旨。孟子不仅发现了人类内心深处的善根,而且将人看作是一种向善的存在,认为人天生具有向善的动机与力量,促使他突破耳目之欲的局限,追求仁义礼智,使善的潜能变成现实。正是对善的动因的不同解释,构成了孟子性善论与荀子性恶论的主要区别。荀子同样把仁义礼智设定为人的道德目标,但他认为实现这一目标的动力不是来自人性内部,而是来自外在的社会约束,因为/人之性恶,其善者伪也。0(5荀子#性恶6)因此荀子主张通过隆礼重法以化性起伪,实现仁义法正。与荀子相比,孟子不但肯定了每个人都具有善的禀赋,而且肯定每个人自身拥有向善的力量,这便将道德完善的能力赋予了人自身,孟子因此坚信/人皆可以为尧舜0。人现在所面临的是个体选择问题,他可以选择仁义,也可以选择不义,如果他恰好选择了后者,那么对于前者来讲,可以说/是不为也,非不能也0。因此,孟子的性善论赋予了人道德自由并确立了人的道德主体地位。

可见,向善论乃是孟子性善论的题中应有之义。不过,我们能否像有的学者那样以孟

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子的向善论而否认其性善论?不能。在孟子的人性论中,性善与向善是密不可分的。从禀赋而言谓之性善,就能力而言谓之向善;性善是向善的必要前提,向善是性善的必然结果。如果没有向善的努力,人内在的善性就会黯而不彰,郁而不发,所谓性善之说也就成了一个永不能兑现的假设,/求则得之,舍则失之0表达的正是这个意思。但是,如果人不是内在地具有不忍人之心,人之向善就失去了先天的依据。人惟其性善,所以向善;因其向善,故能成善。孟子的性善论,意味着它也是一种向善论,其中的性善与向善,可谓一物两体,是不能割裂的。

三、为善:善的存养与扩充

对个体的人性修养而言,仅有向善的动机是不够的,在孟子的人性论中,善要想从潜在变成现实,必须经过一系列存养扩充的功夫,这便进入了孟子性善论的第三个层面:为善。钱穆先生指出:孟子所谓本心,就是/本可以为善之心也0;/孟子所谓求放心者,亦指其可以为善之心而已也01。的确,孟子十分强调为善的意义,视之为实现性善的重要一环。他告诫滕文公说:/苟为善,后世子孙必有王者矣。君子创业垂统,为可继也。若夫成功,则天也。君如彼何哉?强为善而已矣。0(5梁惠王下6)在5告子6篇中,孟子进一步强调为善的意义:/人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心,而义不可胜用也。0(5尽心下6)

孟子不但强调为善之重要,而且提出了一整套关于为善之道的理论。孟子以心善论性善,把善心作为性善之本源,他有关为善的思想主要是围绕人的心志展开的。

首先是善的省思,思则得之,不思则不得。孟子十分重视思的作用,把它视为人开启内心向善能力的管钥:/耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。0(5告子上6)思的目的及运思之方向在于/求其放心0,将丧失的本心找回来。孟子说:/仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。0(5告子上6)

其次是善的存养与扩充。求得放心之后便是存心,存心之道在于存之于仁、礼:/君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。0(5离娄下6)君子不但应存心于仁礼,而且要时时涵养之:/故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:-操则存,舍则亡。出入无时,莫知其乡。.惟心之谓与?0(5告子上6)那么,如何养心呢?养心之要在于寡欲,养心之道在于扩充:/养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。0(5尽心下6)孟子还指出:/凡有四端于我者,知皆扩#

22#孔子研究 2007年第6期

1钱穆:5孟子研究6,第89,91页。

而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。0(5公孙丑上6)可见,存养的过程可以说是运用之妙,存乎一心,从用心、存心、求放心、养心以至于尽心,为善之道乃尽心之道。

再次是知言与养气。就如何扩充人心中之四端,孟子根据自己的修养体验提出了知言养气说:/-敢问夫子恶乎长?.曰:-我知言,我善养吾浩然之气.。-敢问何谓浩然之气?.曰:-难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。.0(5公孙丑上6)所谓/知言0,就是明辨各种言论之是非。言为心声,错误的言论反映了错误的认知,而错误的认知必然导致错误的行为,贻害无穷,孟子所谓/生于其心,害于其政;发于其政,害于其事0(5公孙丑上6)。所以孟子一生致力于批邪说,放淫词,力辟杨墨以维护孔子之道。所谓/浩然之气0,是集义所生,正是修持仁义的结果,而且只有配义与道,它才能得以巩固、持久、广大。

最后是大丈夫人格的产生。上述存养、扩充、知言、养气等一系列为善功夫,产生出一种大丈夫人格,孟子这样描绘它:/居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。0(5滕文公下6)朱注曰:/广居,仁也。正位,礼也。大道,义也。与民由之,推其所得于人也;独行其道,守其所得于己也0(5四书章句集注#孟子集注6)。可见,这种大丈夫人格是以仁义为根本,以/与民由之0为宗旨,以浩然之正气屹立于天地之间,力行其道而不为外物所移,达则兼济天下,穷则独善其身,上下于天地同流。这种人格正是向善和为善的必然结果,是性善的人格化表现。前面曾引孟子的比喻,说麦的种子播下后,/至日至时皆熟矣0,而大丈夫人格之形成标志着善的种子的成熟。

钱穆先生指出:/孟子言-为.。又言-充.,充者即为之之方也。,,为者,为此人人之可能;充者,充此人人之所固有也。欲明孟子性善之真义者,亦在乎有为与能充而已,此外则无他道也。01这足以说明为善在孟子性善论中的重要地位。现在,善的种子已经成熟了,善的人格也已经栩栩如生地展现在我们面前。但是,对孟子而言,善的历程并没有就此结束,因为到目前为止的一切探索都只能看作是一个善的社会的前奏。

四、致善:善的外推与实现

以往学者们在讨论孟子人性论时,很少联系到他的政治哲学。实际上,正如/孟子道性善,言必称尧舜0这句话所表明的,孟子的性善论与其政治哲学有着深刻的内在联系。内圣旨在为外王提供人性论基础,而只有王道政治才使性善从一种理论变成社会现实。这一过#

23#孟子性善论的多维解读

1钱穆:5孟子研究6,第86页。

孔子研究2007年第6期

程可以称之为致善。如果说为善是扩充人性的善端以培养理想人格,致善则是对存养成熟的善心善性进行第二步扩充,使之推广到全社会以实现孟子心目中理想的王道政治。

1.推恩与仁政。在孟子心目中,尧舜是施政的典范,因为他们首先是人性的典范,人伦的典范。就秉性而言,尧舜与常人是一样的,所异于常人者,在于他们能够发明本心,尽心知性以知天,经过向善和为善的功夫,使自身内在的善根善性得以成熟,培养成至善至美的人格,并将自己的不忍人之心发以为行政,推之于天下。孟子称之为/推恩0:/老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。诗云:-刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。.言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。0(5梁惠王上6)孟子还说:/亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。0(5尽心上6)

可见,推扩自己的不忍人之心达之于天下,这是仁政的本质所在。于是,孟子便将人性与政治、内圣与外王直接统一起来了。这是孟子学问路向的一个重要结果,也是孟子思想体系的显著特征。既然人性是善的,人人心底都有不忍人之心,那么自然可以得出结论:任何执政者都有实行仁政的潜力。当孟子听说齐宣王因不忍心看见用于牺牲的牛临死前的样子而下令换成羊时,立即肯定/是心足以王矣0,他之所以不王,是/不为也,非不能也0(5梁惠王上6)。当齐宣王承认自己好货、好色时,孟子因势利导,说只要他/与百姓同之0,将自爱之心推之于黎民百姓,也同样可以实现仁政理想。

2.君正而国定。既然仁政是执政者内在之善的外推,执政者是否具有仁爱之心便是致善的关键之所在。孟子强调:/惟仁者宜在高位。不仁者在高位,是播其恶于众也。0 (5离娄上6)他还指出:/君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣。0(同上)这些说法强调了执政者自身的道德修养对仁政的极端重要性。可是,如果执政者丧失良知,残暴不仁,应当如何?孟子提出了对儒家政治哲学产生了深远影响的/格君心之非0思想:/人不足与适也,政不足间也,唯大人为能格君心之非。0(同上)

但是,如果君主既不行仁政又拒不纳谏,应该怎么办?孟子提出了/易位0的主张,以至于宣王/勃然变乎色0(5万章下6)。孟子还公开肯定汤武革命,说是/闻诛一夫纣矣,未闻弑君也0(5梁惠王下6)。孟子公然否定君主的绝对权威,正是基于其性善理论。在孟子心目中,一个残贼仁义的君主不仅违背三代的政治理想,而且也违背了人的本性。既然君主只不过是实现仁政的手段,如果他已经成了仁政的障碍,就应当被抛弃。孟子基于性善论对专制制度的批判,达到了他那个时代的最高峰。

3.发政施仁。推恩是仁政的必要条件,但还不是充分条件。正如孟子所说的:/徒善不足以为政,徒法不能以自行0(5离娄上6),王道政治之实现需要一系列制度与措施作保障:

一是/制民之产0。孟子认为,通过/制民之产0满足人民的基本生活需要是实现仁政的必要前提:/无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪#

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侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可为也?是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡;然后驱而之善,故民之从之也轻。0(5梁惠王上6)针对当时贵族豪强大量占有土地,而众多平民流离失所的社会现实,孟子提出/正经界0的主张:/夫仁政,必自经界始。经界不正,井地不钧(均),穀禄不平,是故暴君污吏必慢其经界。经界既正,分田制禄可坐而定也。0(5滕文公上6)

二是/薄税敛0。孟子认为过重的赋税必将使百姓生灵涂炭,因此必须/薄其税敛0。他说:/有布缕之征,粟米之征,力役之征。君子用其一,缓其二。用其二而民有殍,用其三而父子离。0(5尽心下6)孟子还提出了一套旨在促进经济发展的赋税优惠措施:/市廛而不征,法而不廛,则天下之商皆悦,而愿藏于其市矣;关,讥而不征,则天下之旅皆悦,而愿出于其路矣;耕者,助而不税,则天下之农皆悦,而愿耕于其野矣;廛,无夫里之布,则天下之民皆悦,而愿为之氓矣。0(5公孙丑上6)

三是/设庠序之教0以明人伦。在满足了基本生活需要后,还要参照三代模式对百姓进行教化:/设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,教也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。0(5滕文公上6)可见,教育的主要目的是提高人民的道德水平,达到/人伦明于上,小民亲于下0的社会效果,这也是王道政治的终极目的。

综上所述,在孟子的人性论中,性善表明了仁义礼智根于心,证明了仁义内在、性由心显;向善赋予了人自身臻于至善的力量,赋予人以道德自由;为善是个体修养的基本功夫,提供了一套独具特色的人格修养方法;致善则是个体之善在社会范围内的推广,借以实现三代之治的社会理想。在孟子的人性论中,性善、向善、为善和致善四个层面相互关联并层层推进,构成了一个有机的思想整体,而性善论的涵义也只能在这一思想整体中才能获得正确的阐释。美国汉学家安乐哲先生曾经指出,孟子的性善之性字不能翻译成英语中的/nature(本质)0,因为孟子在人性问题上并不持有类似西方哲学家的本质主义观点1。指出这一点是十分重要的。孟子的性善论并不是要在人性中寻找固定不变的本质,他采取的是全然不同的思维路向。他的性善论旨在突出人与动物的差异,寻找人之为人的特性,并在人性自身寻找人类向善的依据与动力,并据此说明仁义礼智并非违背人性,而是完全符合人的内在本性的。但是,内在的秉赋并不会自动实现,心理动机也不能等同于现实的仁义礼智。尽管人人都具有天然的良知,如果他拒绝存养扩充的道德实践,他仍会陷溺其心而与禽兽无异。因此,在性善的前提下践履向善和为善的一系列功夫,并将个体之善推而广之以实现仁政,这才是孟子性善论的重点,也是孟子性善论的旨归。#25#孟子性善论的多维解读

1参见刘述先:5孟子心性论的再反思6,第179)180页。