在德性与德行之间——中西哲学良知论的差异与沟通

２００８年７月湖北大学学报（哲学社会科学版）Ｊｕｌ．。２００８

第３５卷第４期ＪｏｕｍａｌｏｆＨｕｂｅｉｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄｓｏｃｉａｌｓｃｉｅｎｃｅ）ｖ０１．３５Ｎｏ．４

在德性与德行之间

——中西哲学良知论的差异与沟通

梅景辉

（华中科技大学哲学系，湖北武汉４３００７４）

［摘要】德性与良知的关联是中西哲学共同的重要主题之一，但这一主题往往只在伦理学的界域内得到阐明，而未从存在论层次上深入探究。海德格尔在《存在与时间》中对于良知的生存论分析为我们敞开了一种新的视域，他对于经验与先验良知论的批判使我们有丛要对于中西哲学中的德性与良知的关联予以重新审视。只有从生存论的视角区分经验论、先验论与存在论良知这样三个维度，才能在此基础上探索中西哲学良知论的思想轨迹并作出比较研究。

【关键词】良知；德性；德行；生存论

【中图分类号】Ｂ２ｌ【文献标志码】Ａ【文章编号】１００ｌ－４７９９（２００８）０４—００３１—０５

在古希腊时期，苏格拉底将哲学从天上带到人间即是以德性与良知的关联取代了思维与存在的辩难。他的“美德即知识”在西方哲学中往往被导向知识论的理解，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中也将

其解释为“德性即理性”【ｌ】舭啪，但结合苏格拉底的致思取向，笔者认为，美德即知识这一命题所表达的其实是“德性即良知”，此良知只能从生命的内在反省中得到体验，而非在知性的思辨中获得德性的本质。

通过反观生命所致的良知具有生存论的意义。它不是从外在事物的分析中得来，而是人所先天具有的德性之知。苏格拉底常向人提起的“灵异的声音”实际是内心良知的声音，它可谓是德性之知在生命内、在体验中的敞开与澄明。

亚里士多德则在德性与理性的区分中对德性之知作了深入的阐明，他认为德性是使得一个事物自身及其实践活动臻于至善的品质，理性则是人的灵魂中对应于逻各斯的秉性与能力。由于人的灵魂中还具有非逻各斯的部分（如欲望等），所以人的德性也就相应地区分为理智德性和道德德性，在理智德性中，最主要的部分是理论智慧与实践智慧。理论智慧是努斯与科学之知的结合；实践智慧则是“一种同善恶相关的、合乎逻各斯的求真的品质”…刀，它由人类交往中的道德教化和个人的处事经验凝炼而成。亚里士多德在此基础上区分了三种知识：理论之知、实践之知与创制之知。理论之知是对于普遍永恒事物的把握，创制之知是技术的制造与艺术的创作中所获致的经验，而实践之知则是与人的德性相关联的实．践智慧，它根源于一种道德的直觉，使人能够在具体的实践情境中明辨是非，择善而处。

由于实践智慧与人的德性品质内在相关它也可称之为德性之知。虽然与苏格拉底的德性之知相比，实践智慧注重于跟随具体的道德情境的变动而变化，而不执着于生命内在的先验良知的约束，但从良知的不同层面上来说。它也可谓是实践经验的良知，即它始终是以善为目的来作出道德判断并扩充人的内在德性。

亚里士多德在实践智慧的阐明中致力于德行与良知的融合。在《尼各马可伦理学》中，与实践智慧相关的实践“努斯”（理智）也具有良知的意谓。亚里士多德认为：“在实践事务中，努斯把握终极的、可变的事实和小前提。这些就是构成目的的始点。因为普遍的东西就出于具体，所以我们必定有对于具体事务的感觉，这种感觉也就是努斯。由于这个原因，人的这些品质是人生来就有的，尽管不是生来就有智慧，

【收稿日期】２００８＿０ｌ＿０３

［作者简介】梅景辉（１９７８一），男，湖北黄梅人，华中科技大学哲学系２００５级博士研究生。

湖北大学学报（哲学社会科学版）第３５卷３２

一个人却生来就会体谅、理解，也就生来具有努斯。”即努斯是一种人所先天具有的道德直觉，它也在具体的实践中主导着人的道德判断。他认为德行是人的德性与实践努斯及具体的道德情境相契合的道德行为，自然的德性品质虽是德行的内在根基，但严格（实践）的德性只能在具体的道德实践中得以实现，在此意义上，德性与德行在实践智慧的协调中相互分离而又相互生成。他对于德行的关注使他仅从经验论的意义上探讨了良知问题，而与人的生命一体共在的先验良知却为理性所遮蔽，德性之知因而也要屈从于理性的思虑。

在中世纪哲学中，先验论与经验论的良知在概念上得到了区分，托马斯?阿奎那用“ｓｙｎｅｉｄｅｓｉｓ，ｓｙｎｔｅｒｅ—ｓｉｓ”指人先天所具有的良知，用“ｃｏｎｓｃｉｅｎｔｉａ”指在具体的道德情境中辨别是非的经验性良知…蝴，而这一区分恰与苏格拉底与亚里士多德的德性之知的区别相契合。

康德并不赞同良知在概念上不同层次的区分，他运用先验的实践理性对亚里士多德的实践之知予以批判，认为经验性的实践智慧只是技术性的实践行为，而不合乎实践理性的范畴。他给实践下的定义是“一切通过自由而可能的东西”【３】鲫。因此实践理性的核心是纯粹先验的自由意志；而作为实践的内在法庭意识的“良知”（Ｇｅｗｉｓｓｅｎ）既是义务的意识自身，也是自我指向自身的道德判断力，它仅受到纯粹实践理性的主导，而不由具体的道德经验所指引。

从根本而言，康德所说的“良知”与“实践理性”内在相通，它们都是普遍德性法则的基点，而非道德准则的综合。他对法则与准则的区分是：“实践的诸原理是包含有意志的一个普遍规定的那些命题，这些普遍规定统率着多个实践的规则，如果这个条件只被主体看作对他的意志是有效的，这些原理就是主观的，或者是一些准则，但如果那个条件被认识到是客观的，即作为每个有理性的存在者的意志都是有效的，这些原理就是客观的，或者是一些实践的法则。”【４ｌ２１在他看来，德性的法则具有先验永恒的意义，如“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”１４】３９可以放之四海而

皆准；而“己所不欲，勿施于人”看似一条普遍的道德规则，但由于它包含了主观性的内容，仍然只是实践准则，而非德性法则。

康德将良知与德性法则相关联而避免道德经验的限制，这就使他更为重视作为实践动机的德性，而轻视道德行为所产生的效果，即每个人都应听从内在良知的呼声并遵从绝对的法则行事，而不必为具体的行为后果患得患失。如诚信是一条绝对的道德法则，那么，在任何情况下你都要保证不说谎言，即便你说真话会导致自身和他人的利益受损，你也必须谨从你内心的良知。

康德无疑只承认良知具有形而上的先验维度，而拒绝将经验性的实践智慧纳入良知的范畴。在他之后，黑格尔则用普遍的道德意识来阐发良知的本质。他认为良知（良心／Ｇｅｗｉｓｓｅｎ）“是不同于自我意识的公共元素，而这个公共元素乃是行动在其中可以取得持续存在和现实性的实体，它也是被别人承认的那个环节”【５】巧ｚ。作为公共元素的良知是自我意识对于普遍道德意识的理解与确证，因而它能够在自我与他人之间产生共同的标准。

但是与康德的不同在于，黑格尔认为良知的普遍性不是从实践理性的绝对律令中而来，而是对于个别道德意识对象性的扬弃与实现，即良知不是纯粹空洞的内容，而是涵容了具体道德行动准则的总体性道德意识。就此而言，良知可谓是德性与德行的实践性中介。

在黑格尔的思想中，德性是指绝对精神在道德意识中的澄明状态，德行则是私有的个体性接受普遍、自在的真与善的训练、约束的自我意识。良知作为纯粹德性的理解与确证，它知道其真理性就在它自身的确定性那里，而它对于德性的理解本身就已是内在的德行，外在具体的道德行动只是对于良知的解释与翻译，即“只是把它（良知）的个别内容翻译成为对象｜生的元素，而在这种对象性元素中，个别内容成了普遍的和得到承认的，而且正是由于内容得到承认，所以行为才成为现实”阎盼塌。黑格尔虽然认为良知在具体的道德情境中具有对象性的因素，但他并不认为实践智慧对于各种义务及利益的比较、权衡合乎良知，相反，良知的本质正在于除去这种计算和权衡，它不根据任何外在的东西，而直接由自身来作出决定。

海德格尔则在生存论的视域中批判了对于良知的经验论与先验论的探究，而力图从人与存在的关联中理解良知的本质。良知作为一个伦理学主题之所以能够进入存在论的层次，就在于海德格尔认为

第４期梅景辉：在德性与德行之间３３

“伦理学”这个词源出于“Ｅｔｈｏｓ”，它的基本意思是“居处”，根据这个意思，“伦理学”这个名称说的应该是它思考人的居处（即存在的真理在人的存在中得以揭示自己的所在），那么将存在的真理视为绽出生存的人的原始之思应该已经是原初的伦理学了【ｑ１７９。通过对伦理学的存在论转换，良知也就具有了生存论的基础，海德格尔因此将此在世的基本方式“操心”与“良知”关联起来，即“良知公开自身为操心的呼声，呼唤者是此在，是在被抛境况（已经在……之中）为其能在而畏的此在。被召唤者是同一个此在……良知的呼声，即良知本身在存在论上之所以可能，就在于此在在其存在的根基处是操心”Ⅲ埽。操心在海德格尔的生存论阐明中具有原初实践的性质，它既是人被抛于世的存在方式，也是人能向着存在筹划自身的根基。而良知作为操心的呼声，实际上是要将沉沦的此在召唤人自身本己的能在。

生存论的良知专注于人的生存本质的绽出，而并不关注出于某种生活目的的道德行为。在此意义上．良知似乎与德性与德行全无干涉。但如果不是从道德意识，而是从人的生存本质的澄明来理解德性，那么良知的召唤与决断恰是存在论层次的德性的敞开与澄明。牟宗三有见于此，他在发挥其“心体性体”之说时曾评述道：“海德格尔所谓的良知的当下的决断也就是他的‘存在论’中的存在的决断，独一无二的决断，任何人不能帮你作的决断。可是良知的决断原是本良知本体（即性体心体）而来，原是本先天而天弗为的道德性体而来，原不与康德所宣称的格言相冲突，乃是本体以成用。”１８】１舛

牟宗三之所以对海德格尔的良知作如此断言，就在于他循着中国哲学心学理路将良知与德性看作是同出而异名，并且在存在论层次上将良知视为心性本体，他这一思想乃是对孟子及陆、王本心良知的发挥。．

一在中国哲学中，“良知”一词出自《孟子?尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，良知也。”此处孟子所谓的良知是指人先天具有的道德意识与道德情感，它与作为仁义本心的良心相对应，即良心是良知的明觉本体，而良知则是良心的发用。

张横渠结合孟子的良知说与《中庸》的诚明之道而区分了德性之知与闻见之知。他说道：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”【９】∞“世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我，……见闻之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。”【９】Ｍ他对于天德良知与见闻之知的区分源于孟子对良知与思辨心的区分，孟子曾言：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子浩子上》）此处思辨之心与外物相交所得为知性之知，而良心发动所致良知乃德性之知；在《中庸》中也有自诚明与自明诚之分殊，诚明之知只从本心而来，故张横渠谓之天德良知。

陆象山不满前贤对于德性之知与闻见之知的区分，而将良知直指心之本体。他说：“孟子日：所不虑而知者，良知也，所不学而能者，其良能也。此天下所予我者，我固有之，非由外烁我也。故日：万物皆有备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，此吾本心也。”１１０Ｊ５由于他从万物皆备于我而体验到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。因此，作为良知的德性之知并不与知性的闻见之知相对立，而是与之涵容一体。借用西方哲学概念来说，区分德性之知与闻见之知是将物看作我的外在对象，而不加区分则是体认到人与物之间非对象性的存在关联。陆象山将良知扩充到本心及宇宙本体，使中国哲学的良知说具有了存在论的根基。

王阳明发挥陆象山的本心之说，并用致良知统一摄万。在他的思想中，良知具有存在论、先验论及经验论的不同层次；而从根本而言，他所思良知的三个层次决不同于西方哲学中的相互扦格，而是用存在论贯穿了良知的先验与经验的维度。

在存在论的层次上，王阳明认为良知是道，是天理，是造化的精灵，是心之本体与德性。而道、天理、本心其实同出而异名，它们乃形上之道的大化流行，集于人心即为德性与良知。此即所谓“天命之性粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知也”（《大学问?悟真录》）。

在先验论层次上，良知是对是非善恶作判断的纯粹形式。王阳明在晚年所悟的四句教中说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（＜传习录．下》）此处的知善知恶即是良知对于是非的先验判断，而非具体的经验感知。因为良知虽然知是知非却在是非之外，如同耳朵能听

湖北大学学报（哲学社会科学版）第３５卷

声音却不是任何声音一般。而良知一旦为是非所染，则成为庄子所言的成心与机心，即不能对善恶作正确的道德判断。

在经验论层次上，本心良知在当下的道德情境中必然有所发用，而呈现为“见在良知”。王阳明为向弟子解释良知为本心一贯，却在具体的道德实践中理解万殊时说：“吾辈致知只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一工夫。”（《传习录?上＞）如果用西方解释学的思想，可将本心良知与见在良知比作“世界”与“视界”的关系，世界本为一无限之存在，但因人们对此世界的观看而生无数的“视界”，而随个人所处位置的提升，视界必更为广阔，与世界必更多交合。“见在良知”是从“本心良知”体悟而来，随着自身体验的深刻，见在良知也就不断与本心良知相交融，故“见在良知”虽呈现为多，其实为一。

王阳明之所以要从本心良知中发挥出见在良知，在于他不同于康德仅致力于发现内心良知的先验形式，而不关心这个形式是否与具体的道德情境相契合。他的良知之知最终要落实到道德之行上去，即知行本为一体，“知是行之始，行是知之成”（《传习录．上＞）。良知不仅要对是非作先验判断，还要担当将德性贯通到德行上的责任。

牟宗三曾将康德的良知（良心）论与王阳明的良知说作了比较（牟宗三体认到康德与王阳明良知说的差异，所以他用“良心”来译康德作为内在法庭意识的良知Ｇｅｗｉｓｓｅｎ，笔者认为这实属梁上架屋之举。因为Ｇｅｗｉｓｓｅｎ与ｃｏｎｓｃｉｅｎｔｉａ／ｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅ的词根皆为“知”的意思，而且良知论虽然在西方哲学中有不同层次，但都能与王阳明的良知说相融通，故而不必刻意在翻译中区分良知与良心）。他认为，康德所说的

良知还只停在主观状态中，尚未进至孟子与陆王所说的实体性的本心之境界。即康德的良知是主观的实践理性，而王阳明的良知之独知虽也是主观性的，但他说良知亦是天理，则良知就不仅是知之活动中的感受性，而且还是实体性的天心…Ⅷｓ。而在笔者看来，王阳明之所以将良知上推到康德乃至整个西方哲学希望建构却未完成的道德形上学的境域，其根源在于中西哲学对于良知及人之生存本质的不同理解。

（１）在西方哲学良知论的脉络中，亚里士多德和康德都在一定程度上将德性与德行分离开来，即经验论的良知重视的是具体的德行，而先验论的良知则更重视内在的德性。德性与德行在现实的道德实践中并不能得到完满的交融，这也正是亚氏的德性伦理学与康德的形式伦理学在现代都遭受批判的根由所在。而德性与德行两难的问题在王阳明的“知行合一”中得到了合理的解决。他认为，德性虽是人的天赋之性，但它必须在具体的道德践履中得到表达，即良知作为内在的“德性之知”也必须在实践性的德行中予以扩充。王阳明因此提出“知是行之始，行是知之成”（＜传习录．上＞）。“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知”（《传习录冲》）。这里所说的“知”是本心良知，而“行”不仅是外在的德行，而且“一念发动处即是行”（＜传习录?下＞）。他是要在源头处使人的意念、行为与良知相契合。在这一点上，他与康德的思想是相通的，即实践的动机已经决定了行为的性质。一个人内心若有所不善，即便权衡利弊而行善也只是伪善而非德行。但他们思想的区别在于，康德只要动机符合于良知就够了，而由动机所产生的行为会造成怎样的实践后果，那不是他所考虑的。而王阳明则认为“本心良知”若不能在经验性的道德行为中表现为“见在良知”并对行为的后果负起责任，那么它终究不能澄明为明觉的德性本体。

（２）在西方哲学的传统中，理性（逻各斯）总是或隐或显地主导着对于人之本质与良知的理解。亚里士多德之所以将苏格拉底的“美德即知识”解释为“德性即理性”和“德性与理性相伴随”，就在于他认为理性构成了人之生存的本质，因而实践智慧要受实践理性（实践的逻各斯）的主导。康德虽然对亚里士多德的实践智慧予以批判，但他实际上将亚氏的实践逻各斯的概念发展成为纯粹的实践理性。他所说的良知与德性法则依然是理性在实践中的运用与发挥，良知作为内部法庭的意识还是要在理性的统摄中作出决断。

海德格尔的生存论良知虽然超出了认识论的理性范畴，但逻各斯却以“语言”的方式在他的生存论中复活，良知作为呼声与话语实际是逻各斯对于人之生存的召唤与决断。人倾听存在的道说即是对于逻各斯的倾听与领会，生存论的良知依然是在逻各斯的笼罩之下来筹划人与存在的本质关联。

在德性与德行之间——中西哲学良知论的差异与沟通

作者：梅景辉， MEI Jing-hui

作者单位：华中科技大学,哲学系,湖北,武汉,430074

刊名：

湖北大学学报（哲学社会科学版）

英文刊名：JOURNAL OF HUBEI UNIVERSITY（PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE）

年，卷(期)：2008，35(4)

引用次数：0次

参考文献(11条)

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2.倪梁康良知:在"自知"与"共知"之间 2000

3.康德.邓晓芒纯粹理性批判 2004

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5.黑格尔.贺麟.王玖兴精神现象学 1979

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11.牟宗三牟宗三先生全集 2003

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<晚学盲言>是钱穆先生晚年集中讨论中西方传统文相差异的一部著作.文章仅从先生关于中国人的德性知识出发,阐明其国学精要,即知识从德性起

,知识贵通做人.由此表明先生的一贯主张:中国人的知识主尚德,是融通人志、人事、人心、人生的,中国人的学问是完善人格,培养境界的统一过程,中国人的学术精神是"尊德性而道问学".钱穆先生的为学与做人一致的思想对于我们今天学者反省学术良知,承担文化伦理责任,具有重大意义.

9.期刊论文林丹.Lin dan生活与世界境域"之中"的良知——王阳明良知说的现象学分析-江苏社会科学2007(4) 王阳明良知说内在地包含了"心即理"和"知行合一"这两大核心思想.良知不是近代西方形而上学中的"主体性"的"自我立法".它是德性的切身化与世界的境域化的交融合一,是生活"之中"显发出来的生活之"道"、生命之"道".

10.学位论文郭小军走向澄明之境：王阳明伦理思想研究——一种德性伦理的视界2005

本文从本体论、工夫论、境界论三个层面进行阐释：在本体论上，王阳明将天理收摄归拢于人心，以良知心体将天理本体与德性主体融合为一，并肯定了良知包含情感等感性因素；在工夫论上，王阳明改造了朱子的格物致知说，以致良知展开德性修养的工夫，将其理解为化良知为德性、化德性为德行的过程，这一过程在义理上逻辑地关联着知行之辩与本体工夫之辩；在境界论上，作为为己之学，致良知既指向成己与自得的个体德性境界，又以仁民爱物的万物一体为最终指归，从而形成融摄天地人我的澄明之境。 说明了王阳明心学以良知为德性本体，以致良知展开修养工夫，以万物一体之仁为境界指归，凸显德性自觉和主体人格，关注人与人、人与社会、人与自然的整体和谐，体现了传统儒家伦理的真精神，具有丰富的德性伦理意蕴，对现代社会伦理建构及当代人的道德生活极具启示意义。

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下载时间：2010年1月10日