探寻中国文化的大传统

探寻中国文化的大传统

——四重证据法与人文创新

叶舒宪

2012-6-20 15:43:22 来源：《社会科学家》(桂林)2011年11期内容摘要：文章提出改造人类学家罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)的“大传统和小传统”(Great tradition and little tradition)概念，按照符号学分类指标重审中国文化传统，把汉字编码的书面传统作为小传统，把前文字时代以来的神话思维视为大传统。提示生活在文字编码小传统中的当代人，如何利用现代新知识所提供的多重证据，如先于汉字出现的玉器符号，超越文字符号的遮蔽和局限，洞悉大传统的奥妙。

新兴的文化人类学和民俗学倡导实地考察的田野作业，打开突破小传统拘限的知识新格局。九百万平方公里的山河大地可当做大书来解读。从司马迁写《五帝本纪》的经验可知，对于“读万卷书”的知识人，“行万里路”的民间调研功夫，是摆脱小传统书本主义限制，洞悉大传统的关键。从方法论上归纳，可将新出土的文字作为二重证据，将文献之外的田野调查的口传活态文化传承作为三重证据，将出土的实物和图像等非文字符号视为四重证据。以四重证据法重新探寻文化大传统，获得超越前代的人文创新方法和认识境界。

关键词：大传统；前文字时代；四重证据法；物的叙事

作者简介：叶舒宪(1954-)，上海交通大学致远讲席教授，中国社会科学院研究员，研究方向：中国文化，文学人类学，上海交通大学文学人类学中心。

中图分类号：G05 文献标识码：A 文章编号：

1002-3240(2011)11-0008-07

一、大传统与小传统

两千五百年前，孔子曾经用一分为二的方式来划分现实社会中的人群——“唯上智与下愚不移”①。在上世纪“批林批孔”时期，孔子这句话被片面地解读为论证奴隶社会合法性的辩护词：“上智”指奴隶主，“下愚”指奴隶。从哲学上归类，此话又被当作唯心主义先验论的标本。今日可以将“上智”解释为代表社会统治阶层的知识分子，将“下愚”理解为被统治的平民百姓。孔子说的“不移”，意味着他所认识到的社会结构具有二元对立的特征，且永恒不变。

1956年，美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)在《乡民社会与文化：一位人类学家对文明之研究》(Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization)中提出一对类似于“上智下愚”的文明结构概念，叫做“大传统和小传统”(great tradition and little tradition)。大传统指代表着国家与权力、由城镇的知识阶级所掌控的书写的文化传统；小传统则指代表乡村的，由乡民通过口传等方式传承的大众文化传统。雷德菲尔德试图借助对现实的社会空间的内部划分，来说明社会中同时并存的有两种不同的传统。他的这种二元区分很快被学术界接纳，并且在运用中改称“精英文化与通俗文化”，成为在人类学的学科内外都相当流行的文化分析工具。

大传统与小传统的视角如何有效地应用到中国文化的认识上呢？目前国内学者一般都是因袭雷德菲尔德的雅俗二分用法，将“上智”代表精英文化作为大传统，将“下愚”代表的俗民文化作为小传统。这样的划分虽无可厚非，但不利于对中国文化传统的认识，需要引入历时性的长时段视野，对“大”与“小”作

重新区分。在20世纪西方史学中具有重要创新意义的一派是年鉴学派。其代表人物布罗代尔倡导用“长时段”视野，改造传统史学的短时段和中时段范式，突破短视之局限性。与此相应，美籍华裔学者黄仁宇著有《放宽历史的视界》和《中国的大历史》两书，他倡导“大历史”(macro-history)，主张利用归纳法将现存的史料进行压缩提炼，构建成一个简明而前后连贯的纲领，然后再与西方历史相比较，得出前人所无的宏观性认识。从布罗代尔的年鉴学派史学之“长时段”主张，到黄仁宇的“大历史”说，二者对于扩大研究者的知识视野都很有积极意义。不过和雷德菲尔德的共时性“大小传统”划分相比，二者的“长”与“大”虽然着眼于历时性标准，但是对于考察文明史的全程，仍然不免显得“短”和“小”，有所不足。简言之，布罗代尔以五百年为长时段，这个时间尺度也为黄仁宇所采纳。《放宽历史的视界》[1]书中，有题为《中国历史与西洋文化的汇合——五百年无此奇遇》和《中国近五百年历史为一元论》等文章，显然与布罗代尔的长时段说不谋而合。他们的“长”和“大”视野，也仅是指有文字记载的历史而已，需要人类学意义上的再突破，将无文字时代和有文字时代打通起来，获得重新理解华夏文明的整体宏观视野。

针对中国文化源远流长和多层叠加、融合变化的复杂性具体情况，倘若既剔除孔子上智下愚二分法的价值判断色彩，也不拘泥于西方人类学家的雅俗二分结构观，那么有必要从反方向上改造雷德菲尔德的概念，按照符号学的分类指标来重新审视文化传统，把由汉字编码的文化传统叫做小传统，将前文字时代的文化传统视为大传统[2]。这样一来，原本是共时性的一对概念，就能够兼具历时性和发生学的意义。从文明史的角度判断中国文化的大传统与小传统，有一个容易辨识的基本分界，那就是汉字书写系统的有无。如此以符号分类为标准的划分，将有助于当今知识人跳出小传统熏陶所造成的认知局限，充分意识到传统是历史延续性与断裂性的统一，并由此透过文字小传统的习惯性遮蔽，洞悉文化大传统

的原型编码作用。

就目前的学术研究情况看，殷商时代的甲骨文，是已经基本得到认识的早期汉字应用体系(甲骨文中也有相当数量的字尚未解读成功)。王国维将甲骨文视为研究古史的第二重证据。不过需要提示一点：甲骨文的应用范围十分有限，是带有宗教色彩的殷商王室的贞人集团所垄断的一套符号，主要用在天人沟通方面的占卜活动，而不是像后代的汉字那样在广泛的社会生活中普及应用。继甲骨文之后出现的青铜器铭文即金文，也有和甲骨文大体类似的使用垄断权和应用局限。只有到了西周王权衰落之后，官学下移，垄断打破，才有汉字符号使用范围由圣转俗之大变革过程。作为这一过程的结果，战国时代出现的百家争鸣和著书立说局面，才好从符号与传播学方面得到系统诠释。现代学者提出的“战国以上无私家著述说”[3]，对于划分和理解中国文化的大传统与小传统，也是很好的参考指标。因为私家著述的有无，并不只是一个学习和教育水平的问题，也是特定时代的符号书写权力问题。从殷商到东周时代，虽然汉字使用已经延续了千年，可是如果以非官方的私人作者能否有效掌握汉字书写之权力和条件为尺度的话，显然还不完全具备著作的可能。春秋时代的儒家创始人，博学如孔子，开坛讲学，弟子号称三千，可是依然没有留下个人的著述。一部归于孔子名下的《论语》，也还是孔子的再传弟子在老师过世以后根据追忆记录下来的圣人言行录，不宜简单地理解为孔圣人书写的“散文”或“著作”。20世纪以来，接受西方现代文学分类标准而撰写的各种中国文学史，大都将老子和孔子等归类为先秦散文作者，此类观点误导后学已经将近一个世纪，给当今学界遗留下十分繁重的解蔽任务[4]。

生活在文字编码之小传统中的人，很不容易克服文字符号的遮蔽和局限，所以一般无法自觉地感知和思考大传统的存在及其意义。我国古代学术传统以经学

为圭臬，往昔的钻研学问者被文字牵着走，只知道从文献中去寻找知识和传统，所谓“皓首穷经”，久而久之形成了唯文本马首是瞻的习惯定式，以及书本主义的崇拜倾向，无法在书本知识的铁牢之外洞见更加广阔的天地。所谓“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，道尽了小传统培育出的读书人一股书呆子气。不过，古代知识人中也早有少数先知先觉的智者，将打破文字迷信的情况提示为“书不尽言，言不尽意”的道理，甚至干脆说出悖论性的认识——“人生识字忧患始”(苏轼)，乃至“人生识字糊涂始”(鲁迅)。

识字怎么会导致糊涂呢？看看三国以来的古书《三五历纪》和《五运历年纪》中记载的盘古开天辟地神话，就可以知道后代国人为什么讲述华夏传统的发端，总要千篇一律地从“自盘古开天地，三皇五帝到如今”套语开始。从孔孟和老庄，到司马迁、班固、董仲舒，上古的历代知识精英们都闻所未闻的盘古大神，就这样占据了华夏第一创始神的首要位置。如果对照一下当代学人借助于地下考古发现所重构出的华夏历史源头，有李济《中国文明的开始》和白寿彝主编《中国通史》第二卷等著述可以参考，其中讲述一万年以来的中国史前史全景和脉络，却根本看不到盘古的影子。这就完全呼应了孟子“尽信书则不如无书”的告诫。由此可知，不突破文字小传统的成见束缚，就难以看到大传统的真实存在。

二、如何认识中国文化大传统

新兴的文化人类学和民俗学等学科倡导实地考察的田野作业方式，打开了突破小传统局限的知识新格局。几百万、上千万平方公里的山河大地也可以当作一部大书来看和读。孔子虽然主张区分上智与下愚，但是他也希望超越文字的遮蔽和欺瞒作用，利用非文字的口头传授方式将大传统的信息加以保留，并且代代传递下去。《论语》中有一句话叫做“何必读书，然后为学”，一语道出原始儒家

知识观轻视小传统而牵挂大传统的初衷。至于孔子本人一再表示的“述而不作”和“文献不足”，更是非常明确地表达出他在两个传统之间的偏爱和选择。一部《论语》，生动显示着“子曰诗云”的教育方式，却没有“子写子著”一类的表述，这就清楚地显现出儒家思想的发生之根，与基于口头文化的大传统息息相关。孔子对汉字和书本以外的礼乐诗歌活动的极度偏好，以及“不学诗无以言”的著名训条，都透露出他与前文字时代的大传统保持着怎样无法割舍的联系。孔子本人唯一可信的传世之作《论语》并非出于他的写作，而是出自孔门弟子的隔代追忆。这个耐人寻味的事实足以推翻将孔子打扮成六经撰写人的一切后代假托者的企图。

从孔子到司马迁，对文献小传统之外的大传统文化信息的关注和收集采纳，使得《史记》开篇讲述的“五帝本纪”成为可能。而这一部分始于黄帝炎帝的传说时代历史，原是孔子孟子等儒家圣人所不讲的。至于为什么不讲，无非有两种可能：或是故意回避和隐瞒，或是根本就不知道。那么春秋战国时的孔孟所不知道的东西，西汉时人又怎么会知道，并且写为史书呢？司马迁贵为汉朝皇家史官，吃的就是文字写作的饭，却能够超出官方书本记录的小天地，到民间口碑传说的大天地中采集更加古老的素材。从篇后太史公的自我表白不难看出，司马迁交代自己曾经西至崆峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮，所到之处，常常听到当地长老口述的黄帝和尧舜事迹，所以他确信这不是个人性的想象和虚构。比如说炎黄大战的传说：“黄帝教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。”黄帝大军居然由六种猛兽构成，其中的前四种皆为熊类(罴为棕熊，貔、貅为白熊，雄者曰貔，雌者曰貅)。这和黄帝本人号称有熊氏，会不会有必然联系呢？《五帝本纪》堪称在小传统中抢救和保存下来的大传统的消息。从司马迁的写史经验可以看出，对于以“读万卷书”为荣的中国知识人来说，“行万里路”的民间调研功夫，是摆脱小传统书本主义知识观限制，多少能够洞悉小传统之前的大传统的关键。

从方法论上归纳，当代学人将文献之外的田野调查的口传活态文化传承叫做“第三重证据”。包括从《说文解字》、《尔雅》、《方言》中的解说文字的民间智能方式，到冯梦龙和徐霞客的民间口碑采集。

三重证据有助于解说传世文献中无解的疑难问题。以“有熊”之谜为例，当代的北方狩猎民族如鄂伦春、鄂温克、赫哲族等，不仅流传着神熊祖先的图腾叙事，还有祭熊的礼仪活动。对比《周礼》所记的傩仪，有方相氏掌蒙熊皮的规定。这难道是对有黄帝有熊氏一族的古礼之继承？问题的解答有待于对大传统的重新发现：上世纪八十年代发掘出的辽宁建平牛河梁女神庙，为红山文化遗址，距今五千多年。庙中和女神塑像同在的不仅有真熊头骨，还有泥塑熊偶像。我们把这些出土文物和图像、形象等称为四重证据。由此类证据可以得知，五千年前的华北先民确实曾经崇拜熊神，或者还曾经把熊神视为本族群的图腾之祖。无论是五千年前的黄帝号有熊，还是四千年前的鲧、禹等圣王的化熊故事，都不是出于后人的奇思臆想，而是以神话形式遗留下来的对大传统的依稀记忆。在农业经济开始之前，人类先民主要以狩猎为生，几十万年的狩猎实践必将留下对兽类的高度关注和经验。人类学家在欧亚大陆上发现的尼安德特人洞穴，距今约10万年，其中有用石头垒成的圆形祭坛，中央供奉着熊的头骨。北京大学塞克勒考古和艺术博物馆藏有辽宁金牛山旧石器文化遗址出土熊头骨，距今28万年。人类学家根据现存狩猎民族的熊图腾信仰和仪式，已经构拟出从史前到文明的熊神神话演变史[5]。这是孔子和司马迁的时代根本无法想象的大传统的深度知识。

在有效区分大传统和小传统之后，该如何看待二者间的关系？这样的二分视角对于认识中华文明会有怎样的启迪呢？这个问题可以从两方面做出双向互动的审视。简单讲，大传统对于小传统来说，是孕育、催生与被孕育、被催生的关系，或者说是原生与派生的关系。大传统铸塑而成的文化基因和模式，成为小传

统发生的母胎，对小传统必然形成巨大和深远的影响。反过来讲，小传统之于大传统，除了有继承和拓展的关系，同时也兼有取代、遮蔽与被取代、被遮蔽的关系。换言之，后起的小传统倚重文字符号，这就必然对无文字的大传统要素造成某种筛选、断裂和遮蔽、遗忘。具体来讲，有必要从传统的延续与断裂这两个不同视角，考察和透视二者的微妙关联。就历史的断裂一方面说，主要是数以万年计的口传文化要素，在新兴的文字书写文化中被终结和取代的过程。对这一过程的自觉体认，为考察中国思想史发生期提供独特视角的理解模型。就延续的一方面看，则有大传统的神圣物崇拜及其神话观，为汉字发生奠定重要的原型编码基础。

举一例来看，汉语“熊”的本字是“能”字，大家对此司空见惯，古往今来极少有人发问：后起的“熊”字，只不过在“能”下填加了四点，难道是要画熊添足吗？为什么会这样？懂得了神熊崇拜的深远大传统，理解了神话思维将熊的冬眠习性(古人称熊为“蛰兽”)看作死而复生的象征，那么华夏先民从东亚大陆上最大的食肉动物熊的形象中抽象得出“能”的概念，也就顺理成章了。除了象形的汉字作为一种符号，将古老的观念遗留至今，我国文化中还有以活化石形式遗留下来的大传统信息。如为了通过模仿而获得神熊的生命再生能量，华佗五禽戏中居然有“熊戏”，教导人们按照仿生学道理去学习熊的活动姿势，从中获得强化的修炼效果。没有大传统的深度透视眼光，对“能”字的实物原型就会莫名其妙；对五禽戏之熊戏精义，也无法知其所以然吧。从伏羲号黄熊，到黄帝号有熊，再到楚国近三十位国王争相以熊为号的奇特命名现象，小传统的符号之谜，怎样在大传统的文化整体关联中得到理性认识，于此可见一斑。

三、玉——中国大传统的原型符号

探究中国文化大传统，需要立足于世界文明的全局视野，找出华夏特有的要素。判断文明的起源，国际学界通用的有三要素指标：文字、城市、青铜器。在这三要素之外，华夏还有另外一个非常突出的文化要素：玉的信仰和玉器生产。也就是说，世界主要古文明的起源均有三要素的推动之功。而探讨华夏文明发生历程，还必须加上更为深远的一种动力，那就是史前的玉文化。在文字、城市、青铜器三者都没有出现于东亚的情况下，玉文化却率先出现于北方地区，并且随后在辽河流域、黄淮流域和长江流域的广大的范围里长期交流互动，逐渐形成中原地区以外的几大玉文化圈，最后汇聚成华夏玉礼器传统，同后起的青铜器一起，衍生出文明史上以金声玉振为奇观的伟大体系。因此，我们可以认同前辈学人的主张，在从新石器时代到青铜时代的文明发生普遍谱系中，为华夏文明增加一个处在中间过渡阶段的“玉器时代”。其时间约从公元前六千年到公元前两千年。这等于说，玉器时代作为文化大传统，早在文明起源之前就在东亚地区延续了四千年之久，其后续的文化影响力，对于汉字发生所带来的小传统而言，几乎是难以估量的。

以女娲炼石补天为例，这是小传统讲述的流行神话。从西汉淮南王组织修撰的官书《淮南子》到清代小说《红楼梦》的开篇，女娲补天一事早已家喻户晓。可是被后人所熟知的神话情节却遮蔽了炼石补天观念的古老信仰渊源：史前先民将苍天之体想象为玉石所打造而成的，所以天的裂口还要用五色石去弥补。玉不仅代表神明，也代表一切美好的价值和生命的永恒。道教所言“玉天”或“玉清天”，天帝所居被称为“玉宇”或“玉京”，都表明天与玉的相互认同。陶弘景《真灵位业图》：“玉帝居玉清三元宫第一中位。”陆游《十月十四夜月终夜如昼》诗：“西行到峨眉，玉宇万里宽。”毛泽东《七律·和郭沫若同志》：“金猴奋起千钧棒，玉宇澄清万里埃。”这些措辞皆以玉比喻天，此类比喻观念也延续了几千年而不变。女娲补天的材料之所以用“五色石”，因为这类美石隐喻万

般吉祥的玉石。宋代张孝祥《浪淘沙》词云：“楼外卷重阴。玉界沉沉，何人低唱醉泥金？”此处所说“玉界”，就体现着以天为玉石所制成的观念。这样一种文化特色鲜明的玉神话观，由来久远，并不是汉字书写的历史所能穷尽的。近年来的考古新发现表明，华夏先民正是凭靠精细琢磨的玉器、玉礼器来实现通神、通天的神话梦想，并建构出一套完整的玉的宗教和礼仪传统，它先于汉字而存在和传承。从出土玉器的取材、造型和传播线索，即可以考察前文字时代的文化史信息。可以把这一渠道的非文字信息称为“第四重证据”，主要包括实物和图像。用叙事学的术语，可称为“物的叙事”和“图像叙事”。

例如北方西辽河流域的红山文化，南方环太湖地区的良渚文化和长江中游地区的石家河文化，西北甘青地区的齐家文化，以及山东的大汶口文化、晋南的陶寺文化等，皆发现有一定规模的玉礼器体系。尤其是良渚文化和陶寺文化、齐家文化的礼器，以圆形玉璧和内圆外方的玉琮为主，其年代皆在四、五千年以前。那时，像甲骨文这样的早期汉字体系还没有出现，这些玉礼器本身所能传达的大传统信息，由于其年代异常久远，更加显得珍贵无比。若要上溯玉器制作这种“物的叙事”在华夏文明中的最早开端，有内蒙古东部一带的兴隆洼文化玉器出土，其年代距今八千年。与最早使用的汉字体系——甲骨文所承载三千多年历史相比，大传统的年代悠久程度足足是小传统的一倍以上。拙著《河西走廊——西部神话与华夏源流》尝试探讨甘青一带以齐家文化为代表的西北史前玉文化与华夏文明发生的特殊关系，因为齐家文化在时间和空间上和夏商周三代更为接近。

齐家文化玉器生产中有少量玉材取自新疆和田玉，这提示了在小传统所认识的“丝绸之路”背后，还存在一个大传统的“玉石之路”。根据小传统的常识，自张骞通西域打开的丝绸之路有二千余年历史。可是，大传统揭示的和田玉传播中原的玉石之路，至少在四千年以上(故宫的玉器专家杨伯达认为有六千年)。检

测表明，安阳殷墟出土的商代王室玉器显然已经大量采用来自昆仑山的和田玉材料。这样一种将世间最高等级的玉石材料，在不远万里的地方寻找出来，再历经艰难险阻，长途跋涉地输送给中原王权的现象，居然数千年不绝如缕，一直延续到嗜玉如命的大清乾隆皇帝。西部的神秘召唤，为什么能够让西周最高统治者周穆王执意西行，一直抵达昆仑山巅？上古中原人的神话想象，为什么要创造出一个位于遥远的西极、独自掌握永生不死秘密的女神形象——瑶池西王母？为什么《山海经》讲述的一百四十座山，都注明出产玉石的情况？诸如此类的千古谜题，在玉文化大传统的再发现面前，已经不再纷乱难解。瑶池作为地名，瑶母作为西王母的别名，早已暗示出解答线索：“瑶”即指代和田美玉的专有名词。

大传统的新知识，对于解读小传统的古书，会有怎样一种柳暗花明的启悟效果，还可用《说文解字》为例做进一步说明。《说文》公认为古汉语的第一部字典。但是只要仔细阅读第一卷开篇(段玉裁《说文解字注》一篇上)的几个最重要的部首下面的字，就不难看出，这不是随意编排的工具书，其9353个字的编排顺序始于“一”而终于“亥”，分明体现着神话宇宙观的时间和空间秩序。至于为什么要将一、二(上)、示、三、王、玉这六个部首的字排在字典的首要位置，这其间的奥秘只能从华夏大传统的信仰基础和神话根脉上才能看得清楚，绝不是按照笔画顺序就能够解释的。从一部、二(上)部到示部，显示出神圣信仰和礼仪方面的所有汉语概念体系；而从三部(本部只有一个三字)、王部(有王、闰、皇三个字)到玉部，同样显示出贯通“天地人之道”的意思。下面列出许慎对前六个主要部首的解说，看一看“字典”表象背后的天人沟通神话观是怎样表现的：

一：惟初太极，道立于一。造分天地，化成万物。(一部字五个：一、元、天、丕、吏)

二：高也。此古文上。指事也。(二部字四个：上、帝、旁、下)

示：天垂象，见吉凶。所垂示人也。从二(上)，三垂。日月星也。观乎天文，以察时变。示，神事也。(示部字六十三个：祜、礼、神、祇等)

三：数名，天地人之道也。于文一耦二为三，成数也。(三部字一个：三)

王：天下所归往也。董仲舒曰：古之造文者，三划而连其中谓之王。三者，天地人也，而参通之者，王也。孔子曰：一贯三为王。(王部字三个：王、闰、皇)

玉：石之美有五德者，润泽以温，仁之方也。鳃理自外，可以知中。义之方也。其声舒扬，专以远闻，智之方也。不挠而折，勇之方也。锐廉而不忮，絜之方也。象三玉之连。丨，其贯也。(玉部字一百二十四个：球、琳、璧、瑞等)[6]

《说文》玉部共收录以玉为偏旁部首的字一百二十四个(外加从珏的字三个)，玉部，成为《说文》前六个重要部首中拥有字数最多的一个部首，这难道纯属偶然吗？了解到华夏史前文化就已普遍出现玉的崇拜和信仰，方知道《说文解字》如何在工具书的表象背后透露出对文化大传统记忆的真实与厚重。今日学者有充分理由推测，当华夏初民尝试造字时，其日常语汇中早已充满了大批来自切磋琢磨攻玉生产实践的概念。一百二十四个从玉的汉字，既可以表明它们在汉字产生的年代占据着怎样重要的认知地位，也可以从语义学和语用学的古今变迁中，看出大传统被小传统替代之后的失落和遗忘情况。因为这些从玉旁的字如今多数已废弃不用。对于不了解华夏玉文化的现代识字者来说，它们自然显得十分冷僻，乃至不可思议：古人怎么会造出这么多无用的字呢？还有，儒家圣人为什么要用

“切磋”、“琢磨”和“他山之石”来比喻学习的功夫和借鉴的智慧呢？

四、神话观念——中国大传统的基因

现代疑古派学者将中国上古史的前段视为“伪史”，用胡适的话说是“东周以上无史”。按照这种打着科学实证旗号的疑古派历史观，中国信史由孔子的时代开始，以相传为孔子所著《春秋》记载的鲁国史，作为具有可信度的写史样板。此前的《尚书》则疑点多多，一位法国汉学家马伯乐以神话眼光看《尚书》，著有《〈书经〉中的神话》一书，1936年由冯沅君翻译成中文出版。古史辨派的领袖顾颉刚为之作序说：《尚书》这部书，自春秋迄清代，二三千年来谁不把当作至尊无上的圣经看，谁不把它当作至真无假的古史读！可是，不幸到了我辈手里，这个好梦已不容再维持下去了，那澎湃的时代潮流鼓荡着世界，把任何有权威的偶像都冲倒了。顾先生还号召以马伯乐的书作为科学地研究古史的先导，并预测其未来的成绩将不可限量。

多半个世纪过去了，以今日的新知识为基点，回过头审视古史辨运动，其将神话视为“伪史”，是对文化传统认识上的一次自我遮蔽过程。受到西学洗礼的现代学者要求用客观实证标准来确认文献记载的历史的可信性，将中国人的一部信史缩短到仅有二千多年。其根本误解在于将神话和历史看成完全对立的东西。而事实上，所有古文明国家的历史都是从神话叙事开始的。不论是《圣经旧约》讲述是希伯来历史，还是希罗多德《历史》讲述的古希腊历史。就我国的史书而言，不仅《尚书》离不开神话，就是《春秋》和《史记》也都被神话思维和神话观念所支配，距离现代人所设想的“客观”历史或“历史科学”，十分遥远。

鉴于上古史探索方面新材料和新认识的日益积累，从上世纪九十年代到本世

纪初，国家先后启动了新中国成立以来最大的两个综合性文科项目——“夏商周断代工程”和“中华文明探源工程”。以“国家工程”的名义，重新认识中国历史发生期的年代学问题，从文化基因层面上去认识华夏文明的特质。两大工程的新发现和多学科交叉视野是前无古人的，其学术拓展意义相当深远。不过，由于在这两大文科工程的设计和实施过程中，偏重于考古学的发掘，以及天文学数据的测年方面，未能有效地包容文化人类学、民俗学、神话学等学科，对于上古史的神话性问题缺乏足够的认识，不能有效地打通文史哲、宗教、心理诸学科的界限，使得大批出土文物徒有年代学上的深度，缺乏文化解读的深度，限制了对文化大传统的整体性理解，也未能自觉地关注到大小传统之间的演进和变化关系问题。这就给人文学者留下跨学科研究的巨大空间，这方面的重要拓展是可以期待的。

如果没有现代考古学对华夏史前玉文化的大发现，《说文解字》的部首现象恐怕无法得到完满的解释。同样道理，没有成都平原在二十世纪后期的一系列发掘报告，三星堆、金沙遗址的辉煌文明成就，永远也不可能进入世人的视野。依据小传统所留下的文献，找不出关于它们的任何记述！哪怕连一个名字也没有。三星堆和金沙遗址不仅出土巨大而风格迥异的青铜器和玉礼器，还有不见于中原文明的精美金器——如黄金面具和金权杖。中华文化内部的多样性与丰富性，原来就是这样被中原中心和汉字中心的小传统所遮蔽。由四重证据的新知识所带来的大传统之再发现，给我们提供出反思中国文化整体的有效概念工具，足以引领当代学人重新进入中国历史，看到孔子和司马迁想看而无法看到的重要实物材料和符号信息。在此基础上，根据史前玉器造型的实物证据，重新梳理出被小传统的“常识”所遮蔽的真相：如想象的动物龙如何压倒并最终取代了神熊(黄帝有熊)。同样是出于想象的神凤，如何伴随西周人“凤鸣岐山”神话的兴起而埋没掉殷商以前的鸱鸮崇拜。从鸱鸮到凤凰的置换和演变过程，也是我们考察新兴的

小传统借助于文字暴力而丑化、妖魔化大传统的活化石一般的生动教材。今日学人终于可以意识到，小传统的龙、凤神话之兴盛发达，和大传统的熊、鸮崇拜被终结和遗忘，构成怎样的此消彼长关系。

面对红山文化新出土的一批玉雕鸱鸮，以及陕西华县出土仰韶文化陶鸮面，甘肃青海齐家文化鸮面陶罐，江苏金坛县三星村出土的象牙雕鸮面形斧钺柄墩，今人终于可以看清：大传统的神圣猫头鹰崇拜，在时间上大大早于新神话动物凤凰的出现，在空间分布上也大于夏商周三代的中原势力范围。安阳殷墟侯家庄1001大墓出土的大理石雕鸱鸮(现存台北“中研院”文物馆)，殷墟妇好墓出土一对青铜鸮尊(现存国家博物馆和河南博物院)，皆为商代晚期王都所能见到的国宝级文物珍品。它们默默无言地见证着：史前鸱鸮崇拜及其神话观念如何延续到文明史早期阶段。《诗经·商颂·玄鸟》所歌颂的商代始祖诞生之“天命玄鸟”叙事，自从被汉儒郑玄解说成“燕子”以来，虽成为经学解释的权威观点，但却既得不到证实也得不到证伪。现代学者闻一多反驳燕子说，提出玄鸟为凤凰的新说，可惜同样缺乏商代自身的实物验证。如今，有殷商王者和王后级别的墓葬同时给出的神圣鸱鸮之异常精美的实物形象，玄鸟为何鸟的千古争议大体可以暂告平息。“玄”字有黑色之义，也有旋转之义。鸱鸮的眼球能够飞速旋转，是这种夜间猛禽给人留下的强烈视觉印象。四川贵州等地方言称鸱鸮为“鬼车”或“轱辘鸟”，皆是三重证据提示的玄鸟名号之最佳解释：猫头鹰之眼能够像车轮那样旋转。古希腊人能够以猫头鹰为智慧女神雅典娜的象征，华夏先民当然也可以将玄鸟那自由旋转的大眼睛，视为非凡智慧与生命能量的表征。重构失落已久的鸱鸮神话，不仅将史前众多的猫头鹰造型文物与玄鸟生商传说联系起来，甚至还足以让我们重新理解西汉文豪贾谊《鵩鸟赋》塑造的神鸮形象，倾听鵩鸟带给主人公的深刻教诲——生死祸福之间的转换，无非如同轮转。

五、从神话大传统看儒道思想产生

思考中国文化的主干，现代以来有儒家主干说和道家主干说，相持不下。在笔者看来，探究文化主干，应上溯于前文字时代的大传统。儒道两家的思想分歧处，属于小传统中的枝杈；而两家一致认同的观念要素，如玉和圣人信仰，则来自大传统，那才与文化主干相联系。

考察中国本土宗教和神话的特点，从古汉语关键字看，不是“神”，而是“圣”。孔子一方面“不语怪力乱神”，另一方面则仰慕“圣”。古希腊的神庙里到处供奉着神，华夏祖先时代也是供奉神的。孔子最喜欢去的地方就是宗教圣地神庙。有《论语》中的“入太庙，每事问”六字为证。《论语》中还记有孔子的话：“若圣与仁，则吾岂敢？”孔子认为有两个人生最高价值，圣与仁，他本人还远远够不上，怎么能说他是圣人或者仁人呢？研究儒家思想一般对“仁”情有独钟，著作汗牛充栋。而“圣”字相对被冷落。神和圣结合起来就是比较宗教学和神话学的对象。“圣”作为儒家、道家的共同至高理想，孔子认为自己达不到，但是孔子的弟子认为他们的老师就是人间的大圣，甚至称为天降下来的大圣。孔子对圣的理想，在他的后学那里变成了对老师的圣化。这一来，中国的宗庙之中供奉的不是天上的神，不是宙斯、雅典娜，也没有耶和华，庙中供奉的大都是由人间升格出来的圣者。儒家所讲的圣王，像尧、舜、禹、汤、文、武，刚好从虞夏商周排下来，这六位圣王就是孔子时代最为推崇的儒家政治理想代表。古人认为他们是圣王。孔子后来也被称为素王，他没有当王，官位也不大，周游列国，席不暇暖。生前如此困顿，结果死后被奉“素王”，就是没有坐上王位的王。由此看，儒家思想的核心可以概括为“内圣外王”。其基本教义是：只有先把自己的人格修成出类拔萃的圣者，天下才会臣服于你。西方神话最讲人神之间不可逾越的界限，中国儒家神话的特质就是要泯灭这一不可逾越的界限。这是中国最突出的神

话观念。孔子从一个连父亲是谁都不明白的凡夫俗子，升格成为万代圣庙里祭拜的孔圣人，开启了将世间凡人能够升到庙堂上变成神圣的先例。不得不说，与大禹治水和夸父逐日的故事相比，儒家建构的圣人崇拜才是中国最大和影响最深的神话[7]。

中国的神话概念若不拘泥于“神”字，而是从“圣”概念入手，从圣人以玉器为符号标志的特殊线索入手，那就能够将儒家背后失落的传统还原出来。上古所崇拜的圣人或圣王，究竟何德何能？前面提到《说文解字》引用孔子的话“一贯三为王”。这表明古人认为贯通天地人三界的唯有王者。作为王者能量的证明，正是神圣玉器的符号作用。玉曾经作为天神所赐之圣物而存在。汉字中“玉”字和“王”二字的同构性一目了然。莫非二者之间果然有必然关联？

老子《道德经》第七十章说圣人有一个标志就是穿着麻布衣，怀里有玉。所谓“被褐怀玉”。由此看，2007年发掘的安徽凌家滩文化M23墓的主人肯定是当年圣人，其墓穴中居然有三百件玉器，简直应验了曹雪芹在《红楼梦》中所想象的“白玉为床”景象。红山文化墓葬中头顶着玉雕马蹄形器的主人也是圣人。良渚文化墓葬也有给主人成百块玉礼器作陪葬的，墓主人当然也是南方部落集团所推崇的圣人。这些五千年前超越常人而享有特殊玉礼器葬具的显贵者们，无疑是当年所最受推崇的人间超人。“圣”字在训诂学中解为“通也”，谁通谁呢？就是把人世间的吉凶利害祸福，通过占卜、神谕和天神沟通，获得神的启示。一般都认为孔子曾经到老子那里求学、求拜，所以老子被看成比孔子更早一些的道家圣人，也是春秋时代的人。看看老子的雕像，最大的特征一双巨大耳朵。老子叫李耳，用听觉器官为名。又名老聃，把“聃”字写出，还是大耳朵的意思。这样命名意味着古代人智慧标记，也就是圣者的标记。汉语有聪明一词，却不说“明聪”。耳聪先于目明，明白这个道理，需要理解口传文化的十万年“耳识”传统

在先，读书识字的“眼识”传统在后。就古代的教育和文化信息传递而言，耳朵的重要性比眼睛的重要性要大。圣人的“圣”字还原成繁体字“聖”，突出表示的就是口和耳。不懂繁体字，了解大传统就很困难。“聖”在郭店楚简中和“声”字通假。由此可知凡人修炼达到“圣”的境界离不开敏锐通灵的听觉。孔子在自我修行到五十岁时才能“知天命”，再修炼过十年，到六十岁才“耳顺”。这是这样一种依赖长年持久锤炼的听觉啊？

五千年前的史前玉礼器，三千多年前的商代甲骨，这是一个完整的通神礼器符号传承脉络，所有这些都用于宗教目的：人和天神或祖灵沟通。“圣”何以训“通”，由此深远背景可一目了然。为什么人在沟通天神时要用玉？许慎《说文》的“巫以玉事神”说，已点明答案。老子《道德经》不会随便创造圣人与玉相关的比喻，那是异常深远的玉教信仰传统在老子时代的语言遗留，也是二千五百年前的知识人对八千年前开启的玉文化及其神话意识形态的一种诗意回顾和高度概括。再看孔子的反问之辞“礼云礼云，玉帛云乎哉”，可否从中领会大传统的遗音呢？

陈寅恪先生说，一个时代有一个时代的学术。总结本文的宗旨，可归结到整合多学科知识的方法论——四重证据法。其研究功效在于形成人文创新的一种认识境界，概括为十个字：还原大传统，重解小传统。

注释：

①《论语·阳货》，刘宝楠用“民斯为下”解释“下愚”，见刘宝楠《论语正义》，中华书局，1990年，第679页。

参考文献：

[1]黄仁宇.放宽历史的视界[M].北京：三联书店，2007.

[2]叶舒宪.中国文化的大传统与小传统[J].党建，2010，(7).

[3]罗根泽.战国前无私家著作说[A].古史辨(第四册)[C].上海古籍出版社，1982.8-68.

[4]文学人类学教程(第六章“神圣言说——汉语文学发生考)[M].中国社会科学出版社，2010.

[5]熊图腾[M].上海文艺出版总社，2007.

[6]段玉裁.说文解字注[M].上海古籍出版社，1988.1-10.

[7]叶舒宪.儒家神话[M].南方日报出版社，2011.