朱熹
* 第四章 朱熹的学术生涯及其理学集大成
北宋五子(周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐)所创立的理学发展至南宋，日趋成熟，进入理学体系的完善时期。朱熹吸取北宋五子的理学成果，建立起庞大的理学体系，成为理学的集大成者。不仅如此，朱熹还对儒家以外的其他诸多门派的学术多有涉猎，尤其是对道家、道教之学更有独到的研究，他在天文学、历法、地理学等方面也有比较深入的探讨。故而，所谓“集大成”实际上具有相当广泛的学术文化与自然科学的背景。
* 一、朱熹的学术生涯
* 朱熹（1130——1200）
字元晦，又字仲晦，号晦庵、晦翁等，祖籍徽州婺源（今江西婺源）。他生于福建尤溪，长期活动于福建，晚年定居于建阳（今属福建）的考亭，其学被称为“闽学”，其学派称为考亭学派。
干道三年（1167），朱熹到潭州（今属湖南长沙），讲学于岳麓书院。干道六年（1170），在建阳筑寒泉精舍，著述讲学。淳熙二年（1175），在寒泉精舍研读周敦颐、二程和张载的著作。并从中选取622条语录，编成《近思录》，作为理学的入门书。
淳熙四年（1177），编成《论语集注》、《孟子集注》、《论语或问》、《孟子或问》、《诗集传》、《周易本义》等著作，标志其理学体系的形成。
淳熙六年（1179），重建白鹿洞书院。淳熙十年（1183），在武夷山修建武夷精舍，授徒讲学。绍熙三年（1192），于建阳考亭建竹林精舍（即考亭书院）讲学。绍熙五年（1194），朱熹重修并扩建岳麓书院，并经常到此讲学。同年，扩建竹林精舍，更名为“沧州精舍”，并一直在此授徒讲学，著述立说。
朱熹一生著述颇丰，后人将其论文及书信等汇编成《朱文公文集》（包括《文集》一百卷、《续集》十一卷、《别集》十卷）和《朱子遗书》一百零三卷；将其讲学的语录分类汇编成《朱子语类》一百四十卷。
* 二、朱熹对“理一分殊”
与理气关系的解读
朱熹的哲学以程颢兄弟的理本论为基础，并吸取周敦颐太极说、张载的气本论以及佛教、道教的思想而形成。在本体论上，朱熹理学对程颢兄弟的“理”这一范畴以及“理一分殊”命题进一步展开；此外，他对理与太极、理与气的关系等问题也进行讨论。
* （一）“理”范畴的含义
其一，“理”是万事万物的原因、法则、规律。朱熹说：
?
至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则，所谓理也。（《大学或问》卷一）
如阴阳五行，错综不失条绪，便是理。（《朱子语类》，以下简称《语类》，卷一）
其
二，“理”是形而上之道，万事万物的本体、本性。朱熹说：
? 天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。（《答黄道夫》，《朱文公文集》，以下简称《文集》，卷五十八）
天地间只是一个道理，性便是理。（《语类》卷四）
其三，万物各自有“理”，又同出于一“理”，这就是“理一分殊”。朱熹说：
天地之间，理一而已。然干道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。……《西铭》之作，意盖如此，程子以为“明理一而分殊”，可谓一言以蔽之矣。（《朱熹西铭论》，《张载集》）
* （二）“理一分殊”
朱熹从本体论的角度对“理一分殊”作了论述。他说：
? 近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用求于某。……然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”这是那释氏也窥见得这些道理。（《语类》卷十八）
对于这样的问题，朱熹在不同场合反复阐述。他说：
? 恰如天上下雨：大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。随处各别，只是一般水。（同上）
如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂。如草木，只是一个道理，有桃，有李。如这众人，只是一个道理，有张三，有李四；李四不可为张三，张三不可为李四。如阴阳，《西铭》言理一分殊，亦是如此。（《语类》卷六）
* 关于这种观点，朱熹曾经进行概括总结：
万物皆有此理，理皆同出一原。（《语类》卷十八）
虽各自有一个理，又却同出于一个理。 （同上）
对于“理一分殊”的分析，朱熹吸取了周敦颐的太极说。他说：
?
总天地万物之理便是太极。（《语类》卷九十四）
上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也，故曰无极而太极，非太极之外复有无极也。（《太极图说解》）
他正是根据这样的理论结构讲“理一分殊”：
? 合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。（同
上）
人人有一太极，物物有一太极。（《语类》卷九十四）
万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。（同上）
本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。（同上）
朱熹强调“理一”，同样也非常重视“万殊”。他说：
圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。（《语类》卷二十七）
* （三）理气关系
朱熹在讲“万殊”时则较多地吸取张载的气本论思想，用“气”予以解释。他说：
? 论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐。理之异者，偏全之或异。（《答黄商伯》，《文集》卷四十六）
关于理气先后，朱熹在62岁时说：
? 所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。（《答刘叔文》，《文集》卷四十六）
《朱子语类》“卷一”陈淳所录朱熹说：
? 未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。
理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！
当然，朱熹在教学与研究的不同阶段也有不同的侧重点，其说法也有若干差异。在后来，朱熹较多地强调理气不可分。如《朱子语类》“卷一”所录：
? 或问：“理在先，气在后”。曰：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似……如阴阳五行，错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。
或问： “必有是理，然后有是气，如何？”曰：“此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”
朱熹既讲理先气后又讲理气不可分，在逻辑上势必造成矛盾。为了解决这个问题，朱熹作了一些变通，他说：
? 气虽是理之所生，然既出生，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。（《语类》卷四）
在理气关系问题上，朱熹的心路有其发展历程。他在68岁（1198年）以后还曾针对弟子的提问对于理气
关系作了一番说明：
? 不消如此说。而今知得他合下是先有理，后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及
此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。（《语类》卷一）
他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说：
天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动。不是在下。（同上）
同时，朱熹还用“气”的理论改造了浑天说这一传统宇宙结构学说。他说：
? 天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地榷在中间，隤然不动。（同上）
地则气之渣滓，聚成形质者；但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。（《楚辞集注·天问》）
* 三、朱熹以理为本的心性之学
朱熹讲“性”既是指物性，也有指人性，他认为“人、物性本同” （《语类》卷四）。
* （一）“天地之性”与“气质之性”
就其人性论而言，朱熹继承二程兄弟的“性即理”说，并对张载关于“天地之性”与“气质之性”的区分作了发挥。他说：
?
有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。（《语类》卷四）
气质之性与天命之性，毕竟是不同的，朱熹说：
? 论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。（同上）
就“天命之性”与“天地之性”的区别。他说：
? 命，犹令也；性，即理也。天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。（《四书章句集注·中庸章句》）
* 至于 人之性与物之性的差异，朱熹说：
? 人、物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人、物之禀受自有异耳。”（《语类》卷四）
人、物性本同，只是气异。（同上）
或问：“人、物之性一源，何以有异？”曰：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。”（同上）
从人性天赋的
立场出发，朱熹基本同意孟子的性善说：
? 性即理也。当然之理，无有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。（同上）
物物运动蠢然，若与人无异。而人之仁义礼智之粹然者，物则无也。”（同上）
性是实理，仁义礼智皆具。（《语类》卷五）
不过，朱熹还是注意到气质之不同，他说：
? 性也只是一般。天之所命，何尝有异？正缘气质不同，便有不相似处。（同上）
人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。（同上）
朱熹这个解释既是为了坚持人的原初善性，又是为了解决人与人之间行为举止的道德差异。他进一步从五行禀赋方面来说明：
? 人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。（《语类》卷四）
禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。（同上）
这些区别，在朱熹看来也是有定数的。不过，朱熹并没有否认后天学习的作用。他说：
? 此所谓性，兼气质而言者也，气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。（《四书章句集注·论语集注》）
人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶矣。（同上）
* （二）心与性情
基于“天命之性”与“气质之性”的对应情形，朱熹还探讨了“心”与“性”的关系以及道心、人心问题。朱熹说：
? 性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。（《语类》卷五）
理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。（《语类》卷九十八）
朱熹赞同张载所谓的“心统性情”。他说：
性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。（《语类》卷五）
性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。（同上）
关于道心与人心，朱熹说：
? 心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则
以其或生于形气之私，或原于性命之正。（《四书章句集注·中庸章句序》）
人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心。（《语类》卷七十八）
朱熹还举例加以说明：“饮食，人心也；非其道非其义，万钟不取，道心也。”（同上）
值得注意的是，朱熹不同意二程兄弟把人心等同于人欲，认为人心不全是不好。他说：
人心是知觉，口之于味，目之于色，耳之于听底，未是不好，只是危。若便说做人欲，则属恶了，何用说危？（同上）
人心者，气质之心也，可为善，可谓不善。道心者，兼得理在里面。”（同上）
朱熹由此进一步认为任何人都具有道心，也都具有人心。他说：
? 道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。（同上）
圣人全是道心主宰，故其人心自是不危。若只是人心，也危。（同上）
食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓“道心”。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣！（同上）
* 四、朱熹的格物致知与用敬进学
朱熹理学从“理一分殊”进到他的心性之学，最后落实到他的格物致知论。朱熹说：
? 明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。（《四书章句集注·大学章句》）
* 这项工作的基础是格物致知。朱熹说：
? 《大学》物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入于圣贤之域。（《语类》卷十五）
* 关于这一点，朱熹在他的“格物致知”补传里有更加详细的阐述：
? 所谓致知在格物者，言欲至吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（《四书章句集注·大学章句》）
朱熹在格物致知问题上较重视认识“万理”，这就是格物。他说：
? 万理虽只是一理，学者且要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，……只是空想象。（《语类》卷一一七）
这事自有这个道理，那事自有那个道理。各理会得透，则万事各成万个道理；四面凑合来，便只是一个浑沦道理。而今只先去理会那一，不去理会那贯，将尾作头，将头作尾，没理会了。（同上）
朱熹“格物”的对象包括向内和向外两个方面。他说：
“格物”二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。(《语类》卷十五)
圣人只说“格物”二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲，须是逐一验过。(同上)
关于格物的内外两个方面，朱熹在不同场合的论述各有其侧重点。不论情况如何，从大量的材料可以看出，朱熹是不排斥见闻的。他说：
如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理。（《语类》卷九十八）
他还明确地说：
? 上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。(同上)
天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。(《语类》卷六十二)
朱熹的格物包括研究自然科学，但在他的心目中，明人伦之理似乎更为重要。他曾于早年（1166年，36岁）说过：
? 然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。（《答陈齐仲》，《文集》卷三十九）
关于自然科学研究与“穷理”的关系，朱熹还说：
? 历象之学自是一家，若欲穷理亦不可以不讲。然亦须大者先立，则不至难晓而无不通矣。（《答曾无疑》，《文集》卷六十）
小道不是异端，小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。（《语类》卷四十九）
就格物的方法而言，朱熹强调广泛而深入地研究事物，
他说：
? 以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。(《语类》卷十五)
一物有十分道理，若只见三二分，便是见不尽。须是推来推去，要见尽十分，方是各物。既见尽十分，便是知止。（同上）
朱熹重视格物，同时又十分赞赏程颢兄弟所言“涵养须用敬，进学则在致知”，他发挥说：
? 涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。(《语类》卷九)
学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。（同上）
对于《中庸》所言“君子尊德性而道问学”的命题，朱熹也给予新的阐述：
尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。（《四书章句集注·中庸章句》）
在穷理入门上，朱熹认为“尊德性”与“道问学”二者不可偏颇；但就入门态度而言，他较为强调尊德性。他说：
? 此本是两事，细分则有十事。其实只两事，两事又只一事，只是个尊德性，却将个尊德性来道问学，所以说尊德性而道问学也。（《语类》卷六十四）
他的读书方法，后人概括为６条：“循序渐进”、“熟读精思”、“虚心涵泳”、“切己体察”、“着紧用力”、“居敬持志”（程端礼：《江东书院讲义》）。尤为值得注意的是，朱熹主张对前人的知识要有疑，要见新意。他说：“读书无疑者，须教有疑。”(《语类》卷十一) 这是说，不要只是一味迷信书本，应对书中所讲的问题提出疑问，“学者不可只管守从前所见，须除了，方见新意。”(同上)但是，如果一直处于疑问状态，也是不好的，故而朱熹又说：“有疑者，却要无疑，到这里方是长进。”（同上）
朱熹对于知行问题颇感兴趣，他花了许多精力潜心研究，提出了有益的见解：
? 知与行，工夫须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以《大学》先说致知，《中庸》说知先于仁、勇，而孔子先说“知及之”。然学问、慎思、明辨、力行，皆不可阙一。(《语类》卷十四)
知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。(《语类》卷九)
致知、力行，用功不可偏。……论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。(同上)
* 五、朱熹对先儒
“天理人欲”命题的新解释
自二程以来，“明天理、灭
人欲”一直是理学家非常重要的命题，朱熹在这个问题上给予极大的关注。朱熹研讨儒家传统经典《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等书都贯穿着这个问题的思考。他在与弟子的一次谈话中反映了这种情况：
孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和”，“尊德性”，“道问学”，《大学》所谓“明明德”，《书》曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。（《语类》卷十二）
朱熹的“明天理、灭人欲”思想主要是对二程兄弟理学的继承和发挥。与二程兄弟一样，朱熹也讲 “天理人欲常相对”（《语类》卷十三）。朱熹说：
? 同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。（《语类》卷四十）
朱熹把天理与人欲当作是非的标准，其核心所在是一个“礼”字，这个说法与程颢兄弟所说“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理”的精神一致。朱熹还说：
? 人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。（《语类》卷十三）
人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。（同上）
不过，从诸多材料可以看出，朱熹也讲天理与人欲的相互联系，讲二者的统一。他说：
有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有个人欲出来。（同上）
天理人欲分数有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。（同上）
天理人欲，无硬定底界，此是两界分上功夫。这边功夫多。那边不到占过来。若这边功夫少，那边必侵过来。（同上）
在《朱子语类》里，朱熹对天理与人欲的关系以及如何处理两者关系有比较具体的讨论：
? 舜功问：“人多要去人欲，不若于天理上理会。理会得天理，人欲自退。”曰：“尧舜说不如此。天理人欲是交界处，不是两个。人心不成都流，只是占得多；道心不成十全，亦是占得多。须是在天理则存天理，在人欲则去人欲。尝爱五峰云‘天理人欲，同行而异情’，此语甚好。”（《语类》卷七十八）
* 朱熹把天理与人欲的关系说成是“交界处”，也就是说彼此可以互相交错。他说：
如口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。（《语类》卷一0一）
尤为重要的是，朱熹所
说的“人欲”与人的欲望并非同一概念。在言及周敦颐所谓“寡欲以至于无”时，朱熹说：
? 此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？（《语类》卷九十四）
饮食者，天理也；要求美味，人欲也。（《语类》卷十三）
一言一语，一动一作，一坐一立，一饮一食，都有是非。是底便是天理，非底便是人欲。如孔子“失饪不食，不时不食，割不正不食，不多食”，无非天理。如口腹之人，不时也食，不正也食，失饪也食，便都是人欲，便都是逆天理。（《语类》卷三十八）
可见，他所说的“人欲”是违背 “天理”的 “私欲”，而不是人的所有欲望。所以，朱熹并不一概否定人的欲望。《朱子语类》记述：
?
问：“‘人心惟危’，程子曰：‘人心，人欲也。’恐未便是人欲。”曰：“人欲也未便是不好。”（《语类》卷七十八）
* 六、朱子学派传承叙略
朱熹晚年，在政治上遭受重大打击。其学被称为“伪学”，其人被列为“逆党”。然而，在朱熹去世后九年，嘉定二年（公元1209年），宋宁宗赐谥“文”，称“朱文公”。嘉定五年（公元1212年），朱熹的《论语集注》、《孟子集注》被列为官定教科书，朱熹理学开始成为官方哲学。后来，宋理宗更是分别于宝庆三年（公元1227年）与淳佑元年（公元1241年）两次下诏褒扬朱熹理学。朱熹也因而被列入孔庙从祀。由此，朱熹理学便成为后来沿袭了近700年的官方哲学。
朱熹的门人众多，达数百人，尤以“四大弟子”：蔡元定、黄干、刘爚、陈淳最为著名，形成了朱子学派；因其中以闽籍学者居多数，而且，又都主要活跃于闽中及周边浙、赣地区，故又称闽学。南宋末年，朱子学派得到进一步的发展，开始从地域性的学派发展成庞大的全国性学派。其中较为著名的学者有：真德秀、
魏了翁、何基、饶鲁、黄震等。此后，朱熹学派在朱熹理学成为官方哲学的背景下继续世代传承。元代至明初，朱子学派依然在学界占据主导地位，其中元代有著名学者：赵复、许衡、刘因、吴澄、许谦等，明初有方孝儒、曹端、薛瑄、吴与弼等。直至明代王守仁心学的出现，朱子学才开始有所削弱。
同时，朱子学还传播到国外。尤其在朝鲜、日本，朱子学曾风行一时，居于统治地位，并形成有势力的学派，至今仍具有影响。
* 【复习与练习】
1、朱熹的“理”以及“理一分殊”包括哪些内容？
2、朱熹在理气关系上的观点是什么？
3、朱熹如何讲“天地之性”与“气质之性”的关系？
4、朱
熹的格物致知论包括哪些内容？
5、朱熹如何讲人欲与天理的关系？