[VIP专享]胡晓光：略述法相义与唯识义之异同

略述法相义与唯识义之异同

胡晓光

印度大乘佛教共有两轮，一是般若中观空宗，二是瑜

伽唯识有宗，中观与唯识在研究对象事物时，各自取向不同，中观侧重于对事物的普遍本质规律的阐释，唯识侧重

于对事物的特殊性质法则的揭示，著名佛学家欧阻竟无先

生说：“一切法(事物)空宗为般若，一切法无我宗为唯识”可见中观的性空与唯识的无我是略有区别的。过去，有一

些中国佛教学者误解佛教两宗的差异所在，认为中观是性宗，唯识是相宗。性是不变义，体义、本质义；相是现象义。本质与现象是事物存在的辩证统一的两方面，本不可

分离。说中观从性上立宗，说唯识从相上立宗是不符合逻

辑的。印度佛教义学都是在认识论这个层面立说的，不同

于中国佛教义学是从本体论这个层面建立思想体系。中国

佛学者讲真如缘起论，或说性具、或说性起、或说性觉，

所以中国佛教才可称为性宗。印度佛教不存在这个概念的。从现代哲学的纬度看，中观属于哲学思维学，唯识属于科

学思维学。中观学从理性思维的判断性质—亡来破斥形而

上学观念，张扬辩证法精神；唯识学从反思理性思维本性上，来揭示和亲证心思的实相，表现出理智与直觉的有机

统一性。中观与唯识不但学系不同，学理也是不同的。有

宗在建立自宗的理论体系时，是从两方面入手的。首先是

建立法相义，而后建立唯识义。法相义所及内容是五法三

自性，唯识义所及内容是八识二无我。对于法相与唯识是

一是异，近代存有三个著名论点。一是欧阳竟无先生，主

张“法相法性是一种学，唯识法相是两种学，约教相说法相，约观心说唯识”；二是太虚大师，主张“法相必宗唯识，唯识必摄法相”；三是印顺法师，主张“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”，这三种论点是依据各自遵崇的学宗而提

出来的，各有自身的逻辑性，在其体系范围内是相应的阐释。欧阳竟无先生、太虚大师、印顺法师堪称近代第一流

佛学通家，他们都能够很好地运用佛学固有的思维方式来

研究佛学思想。由于三位大师各自学宗不同，采取的纬度

取向有异，欧阳是以唯识为宗极，太虚则把真如当圆教，

印顺又以中观为究竟。所以，他们对唯识法相形成各自不

同的论点是可以理解的。我与三位大师采用的方法不同，

我是以现代纯哲学的纬度来研究法相与唯识，换言之，就

是把法相与唯识当成现象学来进行逻辑分析解释。所谓现

象学就是将唯识义与法相义的思维形式与思维内容性质再

作为思维对象进行类比分析。在解决唯识与法相一异的问

题上，有说服力的方法。恐怕在义学内部进行分析，不容

易办到，也许从文化知识性质的层面进行探讨中可以寻找

有效方法，这就是内学与外学的互补性。我这种解释就是

后者的一种尝试。

法相与法性本为一义，如实相与实性义同，性相不二，故不可分割为二。法即是存在之一切事物，梵语“达磨”

有“轨则义”，《成唯识论》说“法谓轨持”，《成唯识论述记》解释说尸轨谓轨范，可生物解，持谓任持，不舍自相”。这就是说，每一事物必然保持它自己特有的性质和相状，

有它一定轨则，使人看到便可以了解是何物，所以佛学把

一切存在的事物都叫做“法”。“相”是梵语“摞乞叉擎”

的译词。相有二义，一是体相，二是相状，也就是说，相

是对事物的性质和现象两方面的概括。大乘佛教的共宗是

中道实相印，所谓实相就是事物的普遍理性，一切法的共相。法相义就是诠释实相理性之学；一切法的共相理性就

是缘起性空，因此法相义依缘起理而建立，在这个意义上

法相义与中观学所及之事是一致的，都是哲学认识论，只

是在方法论上有所差别。中观学从思维判断上显示中道实

相义，而法相义的内容是五法三自性。所谓五法，就是名、

相、分别、正智、真如。五法概括了凡圣在认识上的不同性质。凡夫的认识是有漏认识，圣者的认识是无漏认识。有漏即分别，无漏即正智。分别与正智是在认知主体上受称，名相与真如是在认知客体上得名。分别是识之功能，正智是心之妙用。转识成智为有宗一大要旨。为了进一步地对所知理体进行深入分析，法相义又建立三自性的真理观，可谓认识论的终极。三自性者，一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性，三自性说就是法相义的真理理论。三自性与五法可以互摄，五法中名相分别正智为依他起自性摄，真如为圆成实自性摄，女口《瑜伽师地论》云：“问初自性五法中几所摄?答：都非所摄。问第二自性几所摄?答：四所摄。问第三自性几所摄，答：一所摄。”又《成唯识论》云：“谓或有处(谓大论等)说依他起摄彼相名分别正智，圆成实性摄彼真如，偏计所执，不摄五事，彼说有漏心心所法变似所诠，说名为相，似能谁现，施设为名，能变心等，立为分别，无漏心等，离戏论故，但总名正智，不说能所诠。四从缘生，皆依它摄。”《识论》述三性五法相摄有四说不同，而取此说。从这一点上就可以看出，法相义是从有为缘起观来阐释它的中道真理理论。五法与三自性是从各自不同认识环节上确立的，不是简单地重复。五法是能所认知关系上建立的，三自性是从认识对象的普遍理性上施设的。五法与三自性的有机统一就构成了完整的法相义。

与法相义不同的唯识义所及的内容是八识二无我，唯识与法相的差别有宽狭通局之别。法相从缘起论建立，义宽理通；唯识从缘生论建立，义狭理局。缘起与缘生在本性上是不二的，所以在过去，人们忽略了它们之间的区别，其实审实而论，缘起与缘生的区别。标志着两种不同学问的划分。法相义是揭示思存的普遍规律的，唯识义是揭示思存的特殊规律的。一个是在哲学思维上建立，一个是在

思维科学上建立。关于缘起与缘生的区别，在经论中是有理论根据的。如世亲《俱舍论》说“诸支因分，说名缘起，诸支果分，说缘已生”。又如无著《瑜伽师地论》说“因义是缘起义”，“果义是缘生义”。缘起学说规定着佛教义学理论思维的特色。所谓“说缘已生”就是说缘生是在缘起的基础上提出来的。如果说缘起表现为主体对客体的认识，即它的立论范围是规定为主体和客体互相作用所产生的思维活动，那么，缘生则是把这种认识的结果及其主体与客体之间的互相作用，观念地再现于认识的主体内部进行把握。缘起与缘生的区别就在于，各自的立论范围已经发生了根本变化。以缘起义为主题的法相学是属于哲学认识论范畴，它只能揭示事物的普遍(一般)规律，不能取代具体科学，更不能揭示事物的特殊规律；以缘生义为主题的唯识学是属于思维科学范畴，它是以缘起义为其理论思维的前提，故称法相义广，唯识义狭。以主体内证思维本质为对象，即思维的特殊规律，故称法相义通，唯识义局，这是必须要注意的。

为了更深的明确缘起缘生各自不同的立论范围，无著在《瑜伽师地论》中又说：“谓诸行生起法性，是名缘起，即彼生己，说名缘生”。诸行为五蕴中的行蕴，行是思之异名，这里指人的思维，法性就是事物的本性，它通过固有属性表现出来，这里指外部世界的发展规律。在人的认识活动中，借助思维去把握外部世界的发展规律，即谓“诸行生起法性”属于缘起的立论范围。女口果把外部世界的发展规律，就其形式反映到认识的主体内部，即人的主观精神活动范围内，作为思维过程本身的规律，即谓“即彼(法性)生己(诸行)”属于缘生的立论范围。“缘起与缘生”同谓“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”。故皆表现为事物的因果联系。大乘有宗在古时就注意到思维过程本身和外部世界必须服从同样规律，来作为理

论思维的前提，这是多么了不起的见识。认识世界有普遍(一般)规律，也有特殊规律。人的认识正确与否，除了必

须遵循认识的一般规律，还取决于认识主体的经验和独特

的思维方式，大乘佛学有宗所以特别注重《大乘稻芋经》

弥勒提出的识的“缘生之果”的道理，表明唯识义立足于

特殊规律，即思维过程本身的规律，据此，建立在阿赖耶

识缘起说基础上的识的缘生，就被赋予揭示思维过程本身

规律性的内涵。以法相义为理论思维的前提的唯识义，与

中国传统佛教义学上的真如唯心观是有根本区别的。在唯

识学典籍中，心与识有时通用，这样就使得有些人误解为

心识一义了，其实细分析起来二者区别是何等明白。关于“心”这个概念，在印度佛典中，只是被当作思维现象的

范畴，如《大智度论》说：“心有二种，一是生灭心、二

是相续心”《瑜伽师地论》说“集起名心”，或“积聚名心”，心作为与色相对立的范畴，它与色有共同的本性，那就是

无常性空，所谓色心不二即是此义。在印度佛学中，心没

有发展成本体或实质性的范畴，只有真如缘起论者才具有

心为本体的观念。关于唯识与唯心的区别，我们可以这样说，真女口论者是以心为宇宙万有的绝对本体，即本体论

的认识论．它只在这个意义上讲其原理。与之相反，唯识

论者是以法相义的认识论为前提，不谈究竟本体，只是在

所思之法中，求证我思的本质规定性，建立真实的认知科学。对于唯识与唯心的立论区别，窥基在《义林章》有所

阐释，该书说“识者心也。由心集起采画为主之根本，故

经曰‘唯心’；分别了达之根本，故论称‘唯识’。或经义

通因果，总言‘唯心’；论说唯在因，但称‘唯识’……在因位中识用强故。”这里，窥基是从大乘佛学二个不用思想体系各自的观点出发，对唯心和唯识做出本质区别。此中

经指《华严》，论指《识论》，二者出自大乘“女口来藏系”和“唯识系”。前者其心为实体，后者其识为功能。就立论

范围而言，如来藏系涉及主观和客观，内在原因和外在原

因之间的互相关系，即属于哲学认识论范畴，故说“通因果”；唯识系只涉及主观的内在原因。即属于思维科学领域，故说“唯在因”。大乘佛学这两个思想体系的不同的“心”“识”观，是无可非议的，但它们之间的本质区别则何等

分明，不容混淆。女口果我们在研究唯识学的时候，把唯

识系的唯识和女口来藏系的唯心相提并论，那就难免坠入“自教相违”，“相符极成”诸过，也就是说，既违背了宗

门各自的论说旨意，也带来体系之间理论上的混乱。在这

里我们可以顺便地说一下，唯心义的印度义与中国义的区别。唯心观念确实是大乘佛学它是本质性观念，而这种观

念的理论意义是在什么条件下提出的，则有待进一步的研

究分析。印度佛教大乘就学系传统确实有空有两轮，但在

立论的始点上都以认识为其理论核心，这是佛陀设教的基

本特征。不谈及形而上学的本体，它们共认为是戏论。在

以认识论主线的印度佛学的发展过程中，空宗中观概念只

停留在普遍的理性原则上，进行辩证逻辑思维，没有进一

步地对主体心识内在活动本质进行现象学地研究。然而，

有宗则在法相义认识论为理论前提下，进一步地形成了以

主体思维本质为对象的反思理性的唯识学，从而解决了思

维活动的特殊规律，但是，从普遍理性的认识论过渡到殊

相理性的思维主体学是否是意味着理论体系逻辑完整的建立，则又有待于进一步的探讨。不然，为什么在印度佛学

中会出现“如来藏”唯心观念，这就是要在理论上使佛学

逻辑学成为完整，可是，唯心观念乃是从有为缘起观上建

立的，以唯心统摄主体与客体的存在原理并为其存在的逻

辑先在性，不过，这个逻辑先在性的唯心是认识论意义的

观念实体义，并不同于中国唯心义。中国佛学是印度佛学

的发展，它是进一步地解决印度及佛学理论内在的逻辑问

题的，由于深受中国传统哲学影响，中国佛学者认为，唯

心作为一种观念性的宇宙实体不能彻底地解决终极关怀的问题，即成佛问题，必须用存在实体观来论解唯心概念，于是便产生了独特的中国佛学。所谓性起性具性觉等观念便产生了。中国佛学自有中国佛学的道理，所谓逻辑先在性的观念实体义只是思维的纬度或支点，它是理论逻辑思维的公则前提；与存在实体义相反。存在实体义是一种时间先在性，它把作为实体义的心当成产生万有的本因，是构成存在的本体；于是逻辑地把它当成时间性的居先者。这就是唯心的二义区别所在。关于这二义如何统一则是另一问题。

下面我们再回过头，继续讲唯识的本义，所谓唯识者，唯是梵语“摩怛刺多”的译词：是简别义。识是梵语“毗若底”的译词，是了别义。唯与识构成一语是具有特定意义的，简别就是区别于一般性的；了别就是认识思维，唯识就是在于区别于一般性的认识思维，而在特定意义上讲人的认识思维，佛学称为在“胜义”上，唯识之理是胜义有，持一般性的常识之见的凡夫是不知胜义有的唯识之理，所以《八识规距颂》曰“愚者难分识与根”。凡者外转执于法相，圣者内证明于唯识，因此根与识的差别则需申辩。所谓根者，是能生义，有两类：一是扶尘根，二是净色根。扶尘根是外在生理感官，分为五种：一眼根、二耳根、三鼻根、四舌根、五身根，这五根都属于物质性的色法，第六意根则于精神性的心法。在意根范畴内，又叫分为二位，一是净色根；二是依根之五识，意根实质就是产生心理统觉的潜态，也是生命的本能机制，唯识学把意根归于第七识未那的功能、是理智思维的第六识意识的根，第六识就是自我意识，当它取向于外时，就可以借助于扶尘根的物活感受性与相对于根的五尘器界进行了别。这一类内容是感生心理学或神经心理学所研究的对象，即自然科学的领域。与之相反，六识当它取向于内时，依净色五根所提的

观念范畴，对自身及自身的潜态和根本进行反思，这时七识和八识才被意识到、唯识学就在这个意义上，把心识的根本处当成理智反思中的所思进行直觉观照的。这样才能实现转识为智的目的。根与识就是内证与外转的区别。唯识学是一种理性心理学，为内证者自证真实，是观心法门，这和自然科学所及领域不同，它是现实的超越性的存在，即绝对真实理性。佛学共同的根本思想就是破除我法两执，在讲唯识义时，许多人误会唯识的意义，把识当成变相的我者，于是反对阿赖耶识论，其实，细心玩味一下就会矢口道，识是功能，识是无我的，也只有运用唯识义，才能彻底讲清无我理，才能正显中道义。法相与唯识的辩证统一就是中道逻辑自身完整性的展现，法相与唯识是大乘有宗用纵横两个维度建立的法义，两者既有联系又有区别，都是指向那离言的绝对。

法相与唯识在一定意义上是两种学，逻辑地决定了两种学又有两种相异的智慧存在，诚然，法相义依缘起理建立，成就后得智；唯识义依缘生理建立，成就根本智。大乘有宗能够把后得智即理智和根本智即直觉统一起来，实是人类认识史上的创举。在西方哲学中，偏于理智的居多，在东方哲学中，偏于直觉的居多，理智与直觉的关系，实在是哲学认识论上的大难题，至今东西方哲学界都没有给予彻底的解决，大乘佛教能够在人的最高思维度，对人类认识本身进行彻底地论释，实在是了不起。

在佛教中，对此问题也不是其它宗所能解决的，只有唯识学做到了，所以佛陀在《解深密经》中判三时教时，把唯识判为最究竟教，是有其道理的。理智与直觉是认识两个既分别又互补的两个环节，深广两种维度，存在的事物和我思的过程，当成为所思内容时，它本身就会存在两种状态，就是它既连续又中断地存在着，也可以说它既静止又运动，静止就是事物的缘起态，运动就是事物的性空

态，二者不一不异，静态的实体与动态的变体，分别为理智与直觉所觉知，没有理智就回答不了现实，没有直觉就回答不了创生。其它宗派多重于直觉体证，，忽略了理智的妙用，所以它们反对语言思维，但求内证，不求教解。内外相隔，由此乖离佛法的本义，大乘有宗的思想理论成就最为突出地就是表现在法相义与唯识义逻辑隶属关系的分别上，它是深刻地反思理性认识理论，当我们把这一伟大的人类理性思维成果作为反思对象时，我们才发现在有宗教理中是蕴藏极其丰富的辩证法思想，在它的理论体系里，它彻底地澄清了人类认识真理的全部逻辑过程和心性的本质所在，在它理论里，一切都是圆融的，真智与俗智的统一，绝对与相对的统一，性空与缘起的统一，主体与客体的统一，总之，相对的对立与绝对的统一是佛教有宗辩证中道的思想实质。由此我们可以作出这样一个结论，所谓法相义与唯识义的区别，是在一定的具体条件下的区别，在终极上，所显不的绝对理性则是不二的。一切依言所显示之理都是指向离言离思的妙道。

成唯识论直解1

成唯识论直解林国良著第一章论破我执与法执〔卷一〕【解题】《成唯识论》原著虽有严密的逻辑结构，但形式上不分章，而是按篇幅大致相等的原则分为十卷。现本书按其内在的逻辑结构，将原著分为六章。第一章的主要内容是论述破我执和法执。破我执和法执，是佛教理论关注的中心问题之一。众生由我执和法执而流转生死、轮回六道，由破我执和法执而见道证道、成圣成佛。而我执与法执的根源在于人们将识自体变现的相分、见分或似我似法，执着为实我实法。本论在阐明了上述造论宗旨和对二执的总体批判后，进而对破我执和破法执分别进行论述。我执的理论形态表现在外道（佛教外各学派）和小乘佛教中。本论对外道和小乘的我执的虚妄性作了分析和批判；对我执的两种类别、即俱生我执和分别我执进行了论述，指出我执来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由无我而产生的各种疑问。在破法执的论述中，本论对外道和小乘的观点分别进行了批驳。在破外道的法执中，本论主要批驳了数论和胜论的有关观点，同时对其他外道也作了或详或略的批驳。在破小乘的法执中，本论分别论述了色法、心不相应行法、无为法均非心外实有。进而，本论又对法执的两种类别、即俱生法执和分别法执进行了论述，指出法执也来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由法空而产生的各种疑问。最后，本论对能变现似我似法的识的状况作了简单介绍。第一节概论一、造论宗旨稽首唯识性1 ，满分清净者2 。我今释彼说，利乐诸有情3 。【今译】皈依致敬唯识本性，皈依致敬证唯识性、说唯识理的佛，皈依致敬造《三十颂》、显唯识理的世亲菩萨。我现在解释世亲菩萨的《三十颂》，是为了使所有众生获利益得安乐。【注释】1 唯识性：指唯识学所说的一切事物的本性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性（详见《第五章》）。 2 “满分清净”，“满清净”，即完全清净，指佛；“分清净”，即部分清净，此处指造《三十颂》的世亲。 3 有情：与众生同义，早期译为众生，玄奘译为有情。考虑到众生一词更为通俗流行，本书的译文均作众生。【评析】此颂通常称为序颂，并非世亲的《唯识三十颂》原有，而是护法所造。对此颂可作多种理解。颂中的第一句“稽首唯识性”，其中，“稽首”，形式上是指叩首的礼节，意义上则与归命同义，意谓皈依并致敬。然而皈依致敬的对象究竟为何者？对此最一般的理解是

南通导游词精选汇总

南通导游词精选汇总篇一：南通导游词南通市概况南通被誉为“中国近代第一城”,是中国优秀旅游城市.南通位于江苏省东部，长江入海口的北岸。在南通有万里长江第一山---狼五山，即狼山、马鞍山、剑山、军山、黄泥山。谢谢！篇四：南通狼山导游词狼山风景区各位游客，大家好！欢迎来到被誉为“江海第一山”的狼山，今天呢，就由我带领大家参观游览，祝大家玩的尽兴。另外有一付对联形容他：大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑世间可笑之人。寺庙将弥勒佛塑在大山门口，也显示出佛教与人为善的思想，接引众生进庙随喜。弥勒佛后面是韦陀像，韦陀手持金刚杵，有双手合什托杵相，也有持杵相，持杵的杵落地则表明该寺是不接纳挂单僧的，杵举中间，表示可以短期接纳落单僧，杵高举在上，则可以长期接纳挂单僧。韦陀也是佛教的护法神。它面对大殿，使佛祖说法的时候不至有歪魔邪道打扰，他还对内监督僧人的行动，僧人进出多要从他面前经过，接受他的监督，因此他就象寺庙的纪委书记。这是轮藏殿，对面为大悲殿，两殿都为重檐歇山亭顶，保

留了宋代建筑的特点和格局。（大悲殿）我们常说大慈大悲观世音菩萨，这里供观音菩萨，故名大悲殿。大慈就是给予一切众生乐，大悲就是拔除一切众生苦，这里供奉的观音像宝相庄严，高达六米，两壁刻着历代名人画的观音像。（若没有进后山赵绘沈绣之楼，也可于此讲历代名人画观音像的由来）。（法乳堂前）现在我们来到法乳堂，法乳堂取“佛教正法滋养弟子之法身，犹如母乳之于幼儿”之义，我们说如饮醍醐，醍醐是牛奶的精华，这里命名法乳堂，也比喻佛法是人间思想的精华。以滋养众生给人智慧给人清醒。法乳堂匾额门联是已故的中国佛教协会会长赵朴初所题，“一堂都圣哲，万派皆朝宗”，因为法乳堂供的是佛祖释迦摩尼像，各派都来朝拜，一堂都圣哲是因为法乳堂两侧供奉着中国佛教史上的十八高僧像，这十八高僧像是由中国佛教协会参与选定，由南通籍画家范曾手绘，在北京制成陶瓷壁画的，这也是全国唯一的。法乳堂东面是方丈室，过去称俯涛轩，为文人聚会之所，当时狼山脚下便是大江，俯涛就是俯身即可揽到波涛之义。《维摩诘经》说维摩诘住的地方“地方一丈，可容千人”他在此说法，后来方丈便成为寺院主持居住的地方和称号，室内挂的“善根寿相”的匾额是张謇先生写给当时的方丈海月法师的。（法乳堂壁画前）这是译经大师鸠摩罗什，它译了很多经典（３００卷）其中《中观论》《百论》《十二

唯识论

唯识的现实意义杨小福 (西南大学政治与公共管理学院，重庆北碚400715) 摘要：但凡了解点唯识学的人都知道其义理对现实社会有着不可低估的作用，那么要将唯识之体作为现实之用，必先深刻地理解唯识学所阐述的形而上之义理。既然拿来用，必定涉及到学以及用。大家都知道，唯识可以看作是佛教鼻祖，但是后来佛教本身也分了派别，单独的派别义理并不能完全代表唯识，由于此文侧重点不在此，因此不再细谈。可以这样说，如果将唯识看作体的话，那么现实社会中的佛就是用。而大部分人对唯识的接触都是从学佛或了解佛而开始的，可是生活中，总有一部分人易将学佛与佛学混为一谈，致使在追求佛学过程中“失之一毫，谬以千里”。学佛于佛学为两种完全不同概念，现实生活中很多求佛之人不能完全区分学佛与佛学之真正要旨，甚至对于学佛之目的也不尽清楚。处事不争就能带来好运。另外，万物是紧密联系的整体，表现在人这个群体中就是整个人类群体当中的生死，好坏，是非都是没有差别的，你中有我，我中有你，对也是错，错也是对。你就是我，我就是你！学佛的一个大境界就是能让我们明白，福报源于给予众生的施舍，然而这种施舍是无条件，无目的的。最后为人处事宽容便能获得心灵的丰盈！关键词：唯识；福报；施舍；宽容释义所谓唯识，即是简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即是由第八阿赖耶识中的种子所变现生起，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说：‘唯识无境’；或自万有现象自识所变一面来说，称为‘唯识所变’。中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度十大论师的诠释编译而成，最能体现法相唯识学派的基本思想。

2016年北京外国语大学翻译硕士汉语写作与百科知识考研,历年考研真题,考研参考书,考研大纲,学长经验

北京外国语大学2014年硕士研究生入学考试试题招生专业：翻译硕士科目名称：汉语写作与百科知识 (考试时间3小时，满分150分，全部写在答题纸上，答在试题页上无效）一百科知识：解释出现在下列短文中划线的名词。共25个名词，每个名词2分，共50分。 1.五行是中国古代的一种物质观，认为大自然由五种要素所构成，随着这五个要素的盛衰，而使得大自然产生变化，不但影响到人的命运，同时也使宇宙万物循环不已。它强调整体概念，描绘了事物的结构关系和运动形式。 2.李时珍在继承和总结以前本草学成就的基础上,结合自己长期学习、采访所积累的丰富的药学知识，经过实践和钻研，历时数十年编成这部巨著。书中考证了过去本草学中的若千错误，综合了大量科学资料，提出了较科学的药物分类方法，融入了先进的生物进化思想，并反映了丰富的临床实践。’ 3.对元白的评价，历来有抑有扬。抑之者始自杜牧，指元白诗为“淫言媒语”、“纤艳不逞”（《唐故平卢军节度巡官陇西李府君墓志铭》)。扬之者始自张为，列白为“广大教化主”，元为“入室”（《诗人主客图》）。其后，明代王世贞、王世懋、清代王夫之、王士稹均贬抑元白。宋代叶梦得、明代贺贻孙、清代尤侗、翁方纲则褒扬元白。 4.《汉书》尤以史料丰富、闻见博洽著称，“整齐一代之书，文赡事详，要非后世史官所能及”。《汉书》在史学史上有重要的价值和地位。《汉书》的语言庄严工整，多用排偶、古字古词，遣辞造句典雅远奥，与《史记》平畅的口语化文字形成了鲜明对照。 5.唐朝建立后，《水经注》成为国家藏书,《旧唐书?经籍志》与《新唐书?艺文志》均著录为四十卷。唐后经五代至北宋初，《水经注》的钞本仍为足本，被作为历代国家藏书代代相传。 6.伊斯兰教是世界三大宗教之一，伊斯兰教世界的国家遍布亚、非两个大洲，总体算来也有大约五十个。此外，在各大洲很多国家里都有信仰伊斯兰教的人民。这些国家包括诸如英、美、俄、法、德等一些西方国家。 7.中国的造纸技术也传播到了中亚一些国家，并从此通过贸易传播到印度。造纸术传入中亚是在公元751年。那一年唐安西节度使高仙芝率部与大食(阿拉伯帝国)将军沙利会战于怛逻斯(今哈萨克斯坦的江布尔附近)，唐军大败，被俘唐军士兵中有随军的造纸工匠。那时阿拉伯人没有屠俘的习惯，沙利将这些工匠带到撒马尔罕，让他们传授造纸技术，并建立了阿拉伯帝国第一个生产麻纸的造纸场。从撒马尔罕成为阿拉伯人的造纸中心。 8.所谓“资产阶级民主”，主要是指它的立宪共和和政治民主，而立宪共和和政治民主的重要内容就是“三权分立”的国家机构组织原则及相应的政治制度。“三权分立”的原则,对于国内社会秩序的稳定，对于排除封建势力对政治的干扰，对于避免专权现象和减少腐败，对于促进地方政权的建设，对于保证“司法独立”等等，起了积极作用。

唯识学入门书籍介绍(转帖)

唯识学入门书籍介绍(转帖) 基本的典籍： 1.《解深密经》（这个有演培法师的讲解，谈锡永的导读，慈氏学论坛上有大千的讲解录音，直接看圆测疏太难了） 2.《百法明门论》（这个有很多资料的，比如李英武、智敏上师等都有讲解） 3.《摄大乘论》（这个有韩镜清的讲解、刚晓法师的讲解、印顺法师的讲解等） 4.《唯识二十论》（这个有刚晓法师的讲解、李润生的讲解、于凌波的讲解等） 5.《唯识三十颂》（这个有济群法师的讲解《认识与存在》、有李润生《唯识三十颂导读》，还有于凌波的讲解、日本人的讲解等） 6.《辨中边论》（这个有济群法师的讲解《真理与谬误》、韩镜清藏译的释等） 7.《成唯识论》（这个有中华书局出版的韩廷杰《成唯识论校释》，台湾于凌波的讲解，上海大学林国良的讲解等） 8.《八识规矩颂》（这个资料太多了）这些看完，基本上对唯识就有个比较清晰的理解了。另外，如果有兴趣，可以直接看窥基法师的成唯识论述记、唯识二十论述记等。《瑜伽师地论》这个大部头一般人是没法啃了，但有空可以看看真实义品。《显扬圣教论》等也不写了，有兴趣可以自己去看。《楞伽经》也有不少讲解。弥勒菩萨的《弥勒五论》西北大学出版社已合在一起出版，但无讲解。五论中《辨中边论》上面我已经写了，其他的论，《大乘庄严经论》有《大乘经庄严论宝鬘疏》（藏译的，有点难哦），《现观庄严论》有能海法师的讲解（《小品般若经导读》一书中也有该论内容的讲解），《辨法法性论》有印顺的讲解，《宝性论》的资料好像现在不多如果想找本入门的书，推荐： 1.《唯识无境——佛教唯识观》，杨维中，宗教文化出版社（这书很通俗，但前面有段和西方心理学的比较，不伦不类的） 2.《唯识宗略述》，释如意，巴蜀书社（这书行文稍微有点深，校对实在太马虎了，有不少错字） 3.《唯识要义》杨白衣（这个比较早了）另外，黄忏华《佛教各宗大义》中关于唯识的部分讲的也很详细，黄是学唯识的我觉得李润生的《唯识三十颂导读》非常好，你可以买来当概论读。像太虚法师的《法相唯识学》有点太深了学唯识，《百法明门论》是基础，一定要掌握陈那论师的《观所缘缘论》、《大乘掌珍论》等都短小精悍，值得一看

略论唯识学的世界观

略论唯识学的世界观（1）作者：yangxiny…文章来源：缘起点击数：777 更新时间：2007-9-28 22:25:26 过渡理论前言在正式解释唯识模型之前先介绍从生活世界模型和现实世界模型到唯识模型的过渡形态。唯识模型和前面各种模型都有本质的不同，前面的各种模型都是主客分离的，而唯识模型是唯主无客的。从主客分离到唯主无客，中间有一个复杂的过渡。过渡理论的基本情况是这样，各种非唯识理论按照三条线索推进形成复合空间理论、实相幻相理论和主客感应理论：统一世界理论→多世界理论→复合空间理论平滑世界理论→世界的底层结构和深层结构理论→实相幻相理论僵化世界理论→生活世界理论→主客感应理论统一世界理论说只有一个世界；多世界理论说存在多个并行的世界；复合空间理论说不仅存在其它平行世界，我们这个世界本身也是无数平行空间重叠在一起。平滑世界理论说世界只是科学规律所描述的这样，世界就是这些东西构成的；世界的底层和深层结构理论说在这个空间之外还有很多结构在支持着世界的运行，如果没有那些结构世界也不会这样存在；实相幻相理论说我们看到的世界是另一些实相产生的幻相。僵化世界理论说世界严格按照规律运行；生活世界模型说世界不那么僵化，可以有突破规律的现象；主客感应模型说这个不那么僵化的世界可以受意识影响而变化。细说起来，实相幻相理论分为两层。实相变现幻相理论和深层结构理论很接近，深层结构理论说有一些深层结构支持着物质世界，实相变现幻相理论说有一些实相变现出幻相，实相类似于深层结构，物质世界是幻相。知觉幻相理论说，只有实相向感官传输信息，物质世界仅仅存在于知觉中。主客感应理论也分为两层，基本的主客感应思想是认为意识和环境之间存在感应，这种感应也有一定规律，可以利用这种规律达到某种目的。在气功、道家和西方新时代运动中都有这类思想。另一层主客感应是轮回观念和三世因果，可以理解为把感应的主体和时

唯识学

唯识学唯识学是大乘佛学的三大体系之一，是继大乘中观学之后印度佛学的主流与核心。从3到7世纪的500年中，唯识思想一直保持很大的优势，对其他各种思想与学说产生了很大的影响。唯识学传入中国以后，对中国佛学思想乃至中国传统文化都产生了极大的影响。不过，唯识学的确立与发展是一个漫长而复杂的过程，本文将就唯识思想理论的源流与发展演变作一简要的论述。一、原始佛教唯识思想探源《阿含经》是原始佛教的根本经典，尽管《阿含经》中并没有明确提出唯识的概念，但它却是唯识思想的渊源所在。业感缘起，也叫十二因缘，是原始佛教的重要思想，它揭示了有情生命流转的基本规律。在十二因缘中，“识”是一个非常关键的因素，因为它是作为生命的果报体而存在。“识”不仅在入胎时有主导的作用，在每一期生命中，也具有执受有情色身的作用。任何生命体，在任何时候，都不能离开这主体的心识，因为任何生命都是精神与物质的结合体。有情生命由业所感，而业又是由心所造，一切以心识为本，有情的杂染和清净都是以心为转移。尽管《阿含经》只谈到了六识，但如果我们深入分析下去，就会发现六识并不能说明心理的一切，因为前六识有间断的时候。要说明三世流转，就必须承认在第六意识之外，还有更微细的心识，可以说它就是阿赖耶识的前身。此外，《阿含经》中讲到了“四食”，其中“思食”和“识食”都包含着唯识思想的潜流，因为他们对于有情生命的延续起着重要的作用。二、部派佛教唯识思想探源部派佛教大约在佛灭后120年开始形成，大体可以分为两大部，即上座部与大众部，其中上座部又分为分别说部、犊子部和说一切有部等。相对来说，上座部对唯识学的影响要大于大众部，尤其是上座部中的说一切有部。上座部谈到了九种心，其中“有分心”指的是平静无念的心，大众部认为一切众生都有根本识。经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。从一切有部分出的化地部提出了“穷生死蕴”，即是指在没有解脱生死之前，一直存在的有漏心识，这也就是阿

论佛教唯识学的转识成智

论佛教唯识学的转识成智 -------------------------------------------------------------------------------- 作者：魏德东 [2001-8-6 8:38:03] 方东美先生说：“假使你讲唯识而执著识，认为识是真实，这可以说是一个根本错误的思想，永远不能解决问题。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第438页。）“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第439页。）这是真知灼见，一语道破唯识学的真谛。唯识而不拘囿于识，根本原因在于，唯识学的终极目的，不是建构理论体系，而是通过唯识思想的确立，引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识，成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容，并简评其理论得失。一、转识成智的必要性 “转识成智”的必要性，是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中，“识”与“智”既是认识论范畴，又有价值论意义，既含假真，亦带染净，这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上，“识”与“智”分属有漏界和无漏界，前者虚假染污，后者真实纯净。就认识而言，只有去假得真，才能确定正确的认识；就实践而言，必须舍染归净，方可赢得人生的解脱。在梵文中，“识”写作vijnāna，本义是了别。字首vi的意思是分析、分割，动词词根jnā是知、了，两者合成，表示通过对事物的分解、分析而产生认知。这也就是我们日常的认识。《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”（注：《大正藏》第31卷，第10页下。），盖属此义。在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能。所谓能变，指识不仅是认识能力，不仅是能了别，而且它还变现认识对象，转出所了别。内在的心识与外在的对象，都从属于识。识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识，此识是能变的本体。种子凝聚万法，呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行。任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量，末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性，是自我意识发生的根源。当种子变现为万法时，经过末那识的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性，世界永远是个体“我”的世界。依据这一原理，不离自我的世间之“识”，如影随形有两个特质：第一，任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言，不是绝对真理。这些“识”，作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍，因此被称作“所知障”。第二，“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源。有了“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生，众生的心灵从而染污不净，成为涅ｐáｎ＠①解脱的障碍，佛教称其为“烦恼障”。唯识学以此二障作为成佛的根本障碍，《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅ｐáｎ＠①，流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉。”（注：《大正藏》第43卷，第234页下。）转舍二障，转得菩提与涅ｐáｎ＠①，就是成佛。由于所知障与烦恼障均是“识”的特质，因此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。在原始佛教的十二因缘理论中，识排在第三位，前面是无明、行，后接名色。“名色”

略论唯识学之空观

略论唯识学之空观前言从佛教哲学的角度来看，诸法的缘起，就是说明一切事物现象的产生必有其因，佛说无一法非因缘生，所以说，这宇宙万有诸法不同的现象，完全是因缘的和合。于是唯识学者用自己所创立的一套独特的说明，即客观的境是不能离我们的识而独存的。也就是说虽然境是不实的，而我们的心识也是无常之法，无形无相，剎那生灭，而且要待条件才能生起活动，来呼应龙树的「缘起性空」。唯识学派的理论中，心识是理解一切事物的基础，相对于心识的外在客体，其实并不具有独立自存的性格，境相乃是依于心识而存在而为所知的对象，在瑜珈行者的禅修经验中发现，所谓的「客体」、「外境」，它从来不会独立存在，在甚深的禅定之中，禅修者发觉，甚至连天地浩大看似永恒的东西，也是依于心识而存在，以心识唯万法源起之枢纽。诸法透过心、意、识去产生「对象底认识」底认识。首先由六根所缘取客体「相分」（「认识对象」所取之致知手段），随之带起能缘取主体「见分」（「认识者」能取之致知手段），而有对「认识本身」的显现「自证分」（「对象底认识」作为致知手段之结果），当「对象底认识」的「体」，产生自己认识自己之功能、作用时，则是「证自证分」，即「对象底认识」底认识「用」的显现。诸法产生的起因，为所有心识活动的显现，唯识学用种子概念说明之，以种子摄藏在第八识阿赖耶的识知中，故一切诸法的现象皆由种子而生起。同时，说明了善种子生善果，恶种子生恶果，种子生现行，现行熏种子，因果循环不灭的道理。换句话说，佛教虽非所谓因果宿命论，但强调诸法皆是依因待缘而呈显，因此，我们现在的受报和共业，就是原来颠倒妄想起惑造作，所熏习的染污种子，在因缘成熟时生起的现行。种子与现行互为因果展转相续，依此遍计执熏习而成生灭杂染的阿赖耶识，就是有情生命的受报载体，故唯识学提出三性主张，说明一切存在之本性与状态（性相）。以明了「万法唯识」依因待缘生起，反复闻思修习如实知见，正闻熏习使解性赖耶开始活动。无漏种子之力渐增，待至遍计执的种子尽离染污性，依他起而达至「转识成智」，也就是空人我法二执，以此二空即显证圆成实。唯识学对心、意、识之定义参照印顺长老所著作的《佛法概论?佛法的心理观》中，对心、意、识有其说明：「先说意的梵语(manas)，即「末那」（不必作第七识解），是「思量」义。「意」的特殊含义，有二：一、意为身心交感的中枢：有情的身心自体，为六根的总和，除前五色根外，还有意根。物质的生理机构，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活动，生理的五根也实时变坏。二、意为认识作用的源泉：根是生义，如树依根而发枝叶；六根能发识，所以称根。平常说：依眼根生眼识，……依意根生意识，这还是大概的解说。精密的说：意根不但生意识，而且还能生前五识。所以凡能生认识的心理根源，都称为意根；而从此所生的一切识，也可总名之为意识。」笔者认为依印顺长老所言，「意」第一个特殊含义，当是类似所谓的「五俱意识」，唐?智周大师《成唯识论演秘》文中提到「五俱意识」有两种意义：「(1)、是明了取境之功能；(2)、能助五识取境。」而这二点合起来，即是指能帮助「五识」明了取境之功能。在「第一阶段的认识」是指因「五识」认识「外境」时，「五识」本身不能明了外境，故要靠「五俱意识」帮助「五识」明了外境。所以，「五识」和「五俱意识」有同所缘境。很类似现代医学所说的自感神经系统，此种直观受到感官（五根）的限制，若离开感官（五根），则无从生起。

科学与自由

科学与自由贾湛（扬州电大，江苏扬州225002）内容简介：随着人文文化与科学文化的对立，现代社会有部分人也把科学与自由对立起来，本文在前人的基础上，应用半形式化方法重新定义了自由的概念，详细讨论了科学对自由的贡献。关键词：科学自由人文文化科学文化 Science and freedom Jia Zhan (Yangzhou TV University, Yangzhou 225002, Jiangsu, China) Abstract: W ith humane culture being set against scientific culture, some people nowadays cournterpose science and freedom..This essay,basing on predecessors’study, redefines the concept of freedom and details the contributions of science to freedom . Key words: freedom; humane culture; scientific culture 人们向往自由，可自由怎么这么难获得呢？回答它，首先要问自由是什么？古今中外不同的人有不同的看法，可以说自由的概念一直是争议最大的概念，也许不同的人从不同的侧面理解去它，而它肯定代表了人们的某种愿望，为了清楚的看出自由究竟指什么，先来看看各种有关自由的观念。一、古今中外自由观念一般认为自由概念来自西方，古希腊雅典的民主培育了自由思想，文艺复兴运动实际上是自由的复兴。然而虽然东方一直处于专制统治，但对自由的认识却较为独特，只是总体介于保守。 1、东方的自由观念中华民族是有一定的自由传统的，但由于缺少民主的思想，其自由思想主要的是与专制统治相适应的儒、道、释的有关思想。简单说来，儒家追求"入世的自由"，道家追求"忘世的自由"，释家追求"出世的自由"。下面让我们较为具体的了解这三种自由。 ①儒家的"入世的自由" 所谓"入世"，就是对现实生活持一种积极的态度：投身其中，参与其中，负起责任来，担起义务来。此即孔子所谓"务民之义"。所谓"入世的自由"，就是绝不逃避现实，而是从负责任中求自由，从担义务中求自由。自由并不在生活之外，而就在生活之中。孔子自述一生自我修养的经过，就是儒家追求自由的一个写照：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这就是儒家所理解的真正的、现实的自由境界。比起道、佛自由意识来说，较为积极，但显然可见缺少主动创造的自由意识。 ②道家的“忘世的自由” “忘世的自由”即“避世的自由”。“避世”就是回避现实；“忘世”就是忘怀现实。因为在道家看来，现实生活是一种羁绊、桎梏，是不自由；甚至于是一种迷误、罪恶。所以他们要避开现实，要忘却现实。因此，道家喜好隐遁：或隐身草莽，或遁迹山林。能避则避，“眼不见，心不烦”；但人有时身不由己，未必能避得开，此刻就要能忘。“得意忘形”，那是道家的崇高境界。所谓“得意”，就是“得道”；所谓“忘形”，就是忘掉了肉躯物欲，摆

唯识学上的唯识义

唯识学上的唯识义济群法师在人类历史中，古今中外的哲人都在关心一个问题：宇宙人生的差别现象如何生起，其本根为何？对于这个问题，中外哲学史上异说纷呈，兹归纳为四类：一曰唯物：以物质为世界本根。古希腊泰勒斯以“水”为不变本体，能生万物。德谟克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生不灭，由此原子构成万物。印度顺世外道以“四大极微”是实，是常，不可分，能生粗色。二曰唯心：以精神为世界本根。如德国莱布尼茨的“单子论”，以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人及动物的灵魂。贝克莱的主观唯心经验论，以为物是观念的集合，观念是被人的心灵感知的，于心外并无独立存在的物质。黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，在最初阶段，绝对精神作为纯粹思维、纯粹概念存在，然后把自己外在化为自然界，建立自己的认识对象，后来又扬弃自然界，回复到自身，作为精神、思维而存在。叔本华的“世界是意志表象”，以为世界一切都是意志的表现和产物。三曰唯神：是以神为世界本根。如印度婆罗门教的“大梵天”，以为由“梵天”等创造一切，主宰一切。四曰唯理：是以理体为世界本根。如柏拉图以“理念”为客观永恒的真实世界，由此派生现象世界，现象世界是真实世界的幻影、模仿、分有。老子的“道”以为，道无形无相，先天地生，由道生一、生二、生三、生万物。佛家的“真如缘起”，由离言绝相的真如，从体起用，产生万物。这四种观点，按一般说法可概括为两类：一曰唯物，一曰唯心。其中，唯神、唯理都属唯心范畴。哲学分类中，唯识学属于唯心一系。在唯识经论中，唯识有时也称唯心，但与西哲所说

的唯心，不论在内容、范围或说明方法上都有着很大不同。本文将依唯识各种经论，看看唯识学是怎样说明唯心义的。一、什么叫唯识唯识，梵语摩恒剌多，汉译曰唯，是简别义。梵语毗若底，汉译曰“识”，是了别义。《成唯识论》卷七说：识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等1。 “识”之一词，包含八识心王、五十一心所、十一种色法、二十四种不相应行法、六种无为法。八识是识的自体，五十一心所与识相应，十一种色法是识所变现，二十四不相应行法在心、心所、色法上分位假立，六种无为是识的实性。这一切都不离识，总立识名。唯是遮遣愚夫所执识外实有色等，所以唯识并不否定依因待缘生起的宇宙差别现象、色心诸法，但不离心而已。唯心，心是集起义。《法苑义林·唯识章》说：识者心也，由心集起采画为主之根本，故经曰唯心。分别了达之根本，故论称唯识，或经义通因果2。论说唯在因，但称唯识。识为了别义，在因位中，识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》云：心意识，了名之差别3。经中多称唯心，论中多称唯识。识与心同是一体，只是从作用的不同，约通因果与唯在因的区别，建立识与心的异名。

论太虚唯识学思想的分期及其特点(一)

论太虚唯识学思想的分期及其特点(一) 内容提要：太虚大师是近代佛教思想史上最重要的思想家之一，他的唯识学思想的形成和发展经历了三个阶段。文章在分析太虚佛学思想的总体特征的基础上，揭示了太虚唯识学的“新”和“融贯”的特点。关键词：太虚、唯识学、新、融贯从佛学理论建树和学术创新的方面说，近代佛学是以唯识学为主要内容的。作为近代佛教思想史上最重要的思想家之一，太虚大师对近代唯识学思想的发展做出了历史性的贡献，本文对太虚唯识学思想的历史分期和特点做了初步的分析和探讨。一太虚唯识思想的形成和发展大约经历了三个阶段。第一阶段是从初出家到民国三年。这一阶段，太虚所接受的还是传统的佛教训练，所学经典主要是《楞严经》、《法华经》、《指月录》、《弥陀疏抄》等中国传统佛学经论。而他最早接触到法相唯识学著作的时间为1907年。是年夏天，太虚从永丰寺来到天童寺，听道阶禅师讲《楞严经》，闲暇时“从道老受《相宗八要》及《五教仪》，于教义乃略值初基”（1）。《相宗八要》全名《相宗八要直解》，乃是晚明智旭所著的一部唯识学著作，太虚由此对唯识学有了一些初步的了解。同年秋天，太虚去慈溪汶溪西方寺阅读大藏经。在西方寺发生的两件事情，对太虚的一生有着深刻的影响。一是阅读《大般若经》时的宗教体验，一是与华山的结识。其中与华山的交往及其意义，本文导言部分已有叙述，此处不论。关于阅读《大般若经》的宗教经验，太虚在《自传》和《我的宗教经验》中都讲得很清楚。《自传》云：积月余，大般若经垂尽，身心渐渐凝定。一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中。（2）这种由阅《大般若经》而带来的空观体验给了太虚意想不到的利益。在接下来阅读《华严经》的过程中，他觉得《华严经》中所谓的华藏世界“宛然是自心现量境界，莫不通透活泼”；“以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。”（3）这是太虚佛法修学生涯中的第一次悟道，是他蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始，是他内心世界发生的一次质的飞跃。太虚从佛法中得到了真实的受用，不但前此郁结心头的疑团统统化解，而且能够自由自在地运用世谛文字。这一事实提醒我们，太虚佛学思想不是单纯的理性思维的结果，而是包含着个人的禅观经验在内的。这一点对太虚研究具有不可忽视的意义。事实上，太虚之所以坚决维护中国佛学传统的原因即在此，太虚与欧阳等人佛学思想的差异亦与此有关。中、印佛学史的事实也一再证明，佛学思想的产生和发展与思想家个人的禅定体验有着非常密切的关系。太虚首次接触到正统唯识学经论是在宣统二年（1910年）。当时，时任广州司法研究馆监督的梅光羲先生赠给太虚一本新出版的《成唯识论述记》。太虚非常欢喜，携以自随，时一披阅。（4）第二阶段是民国三年至六年的普陀山闭关修炼时期。普陀山闭关对太虚的一生具有重要的意义。在此期间，他不仅在心性的修养和锻炼上达到了一个新的阶段，而且在一般佛学理论、唯识学理论、甚至世学的学习和研究上取得了许多重要成果。此前，太虚仅仅对于禅宗、般若学和天台教理有较深的领悟，对于贤首、慈恩之学稍有涉猎而已。闭关期间，太虚则对于唯识、三论做了精深的研究，同时对大、小乘各宗进行了一番综合的比较研究，构成了一个八宗平等的判教理论体系。综观太虚此时所写的一系列重要论着，已经显示出太虚唯识学的一些特点。首先，太虚赋予大乘八宗以完全平等的地位，打破了中国传统判教中梯级上升并把自宗置于最高级的结构体系。其次，太虚又特别重视唯识学的殊胜方面，视之为“摄化学

论玄奘故里的旅游开发

论玄奘故里的旅游开发摘要：玄奘是我国唐代著名高僧、举世闻名的佛学家、翻译家、旅行家。玄奘故里，是河南东线旅游的一个重要景点，其所在地洛阳偃师在社会经济、交通区位、资源条件方面有着独特的优势，旅游开发已取得初步成效。通过分析玄奘故里旅游开发现状及存在的问题，确立玄奘故里旅游开发应遵循的原则，并进一步提出旅游开发的战略措施，从而有效推进玄奘故里的旅游开发，努力使之建成集旅游观光、拜佛朝祖、学术研讨、休闲娱乐为一体的旅游圣迹区。关键词：玄奘故里；旅游开发条件；现状和问题；措施玄奘出生于偃师市缑氏镇陈河村，姓陈名棉，自幼聪明好学，爱好佛学，后出家，法名玄奘，俗称唐僧，通称三藏法师，汉传佛教史上最伟大的译经师之一，中国佛教法相唯识宗创始人。唐贞观元年(公元627年)，为到佛国印度求取佛经原本，玄奘抱着“若不至天竺，终不东归一步”的决心，踏上了“西天取经”的万里征程。2004年5月，联合国科教文组织将玄奘定为世界历史文化名人。 20世纪9O年代，洛阳偃师市修复和重建玄奘故里。为进一步保护和开发玄奘故里，适应和满足文化传承的发展和需求，发扬光大“玄奘精神”，近年来，偃师又启动了备受河南省、洛阳市及社会各界高度关注的“玄奘故里扩建工程”。这为洛阳市实现经济快速、持续发展，寻求新的经济增长点注入了新的活力。发挥“名人效应”，开发名人故里旅游资源，成为河南旅游业发展的新亮点。

因此，深入挖掘玄奘作为世界级文化名人的文化内涵，探索其与其他优势旅游资源的内在关系和整合路径，对洛阳偃师进行深层次的旅游开发，具有积极的现实意义。 1玄奘故里的旅游开发条件1．1社会经济条件旅游业既是综合性较强的产业，又是依托性较大的行业，它的发展必须以一定的物产资源、经济基础、客源为条件。偃师市位于河南省中西部地区，是全省首批1O个小康达标县(市)，也是省委、省政府确定的全省26个城镇化发展重点县(市)、35个扩权县(市)和第二批对外开放重点县(市)之一，综合经济实力居全省前列。偃师市有各类企业1．6万家，产品达2000余种，从业人数22万人，工业在全市经济中所占的份额达到60％。民营经济蓬勃发展，其生产总值占全市生产总值的比重达到76．3％，对财政的贡献达80％以上。初步形成了能源电力、机械加工、石油化工、轻纺针织、建材和农副产品加工六大优势行业，建成了在中原乃至全国比较有影响的钢制家具、制鞋、针织、农用摩托车四大特色产业生产基地。农业结构不断优化，小麦生产蜚声全国。已经形成了优质专用小麦和小麦良种、无公害蔬菜、鲜食葡萄、花卉苗木和奶牛养殖等五大优势产业为支撑的新格局，被列为国家优质专用粮生产68河南城建学院学报2011年9月下，历史文化资源的挖掘、保护与利用，必须坚持政府主导、市场化运作，特别要采取市场化的经营方法，高效率、低成本运作。政府要发挥好主导作用，做好规划、组织和协调，做好开发利用的前期准备和基础设施建设工作，为市场化开发打下良好基础。建立跨区域文化旅游发展协调机构，搭建投融资平台。 (4)尊重历史，不拘泥于历史。玄奘故里的旅游开发必须尊重历史事实，

熊十力对佛教唯识学的批判和继承

熊十力对佛教唯识学的批判和继承 1 熊十力对唯识学思想的转化熊十力作为现代新儒家的开山代表，其创建的“新唯识论”在中国现代哲学史上具有重要的意义。熊十力的“新唯识论”融会儒佛，是在对传统佛学和儒学尤其是对旧唯识学的批判基础上创建的。新旧唯识论之间的批判继承关系，一直被诸多学者所关注。两者之间虽有密切联系，但是，熊十力通过融合儒佛，创立了“新唯识”。熊十力早年曾在支那内学院系统地学习唯识学（和他同学的还有吕瀓，他俩都为欧阳渐的学生），其后在北京大学教授唯识学，并在其授课讲义的基础上，于1923年出版《唯识学概论》一书。熊十力在此书绪言中写道，“北天竺有无著菩萨者，……以其对治空见，世遂目其学为有宗，即法相宗。后来有滋生法相学。自是大乘乃分为二”。（大乘佛法的两个重点：一个是空性、一个是缘起。）可以看出，熊十力此时深受欧阳渐分判法相、唯识为二宗之说的影响，且极为推崇护法之学。这一时期，熊十力对于唯识学的见解和态度并未脱离在支那内学院

所学世亲、护法、玄奘、窥基之学。但是，也正是在这一年，熊十力的思想出现巨大变化，他突然对于旧唯识学的理论体系产生怀疑。也正是从这一年，熊十力开始着手创建他的“新唯识论”体系。之后几年内，熊十力多次修改《唯识学概论》，其思想主旨已逐渐显现出与旧唯识学的分离。 2 熊十力对唯识学的吸纳与批判熊十力在内学院接受过系统的唯识学训练，旧唯识学的诸多理论对熊十力创建“新唯识学”产生了深刻的影响。首先，唯识学强调二分的宇宙构成论。这种二分的思维方式，直接影响了熊十力的体与用的二分。其次，唯识宗坚持赖耶缘起论，以阿赖耶识作为宇宙万物存在的根源，否定现实世界的真实性，肯定“种子”的唯一实在性，强调世俗现象界不过是阿赖耶识的变现。唯识宗这种将世界分为现象界和本体界的划分方式，是佛学的基本理念之一。熊十力接受了这种理念，他在论及“体用”关系时，也提出了类似的观点，但是，

唯识学的意趣

唯识学的意趣宗承法师唯识学是研究心识变化和作用的一门精神科学，它以「唯识无境」为一贯之道来说明宇宙人生的现象和本质都不离心识而有。缘起现象是讲业果唯识的道理，空性本质是明清净法界的原理。依据《华严经》所说：「三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心」。业果缘起的十二有支，是依於一心而有，所以证知缘起事相唯是心识所现的，离於能现的心识，没有所现的诸法。事相既是依心而存，则似乎离心而有外在的境界，全是出於虚妄心识的幻现，绝对没有客观存在的独立性。现在，从三个方面来研讨一番其意趣所在，以饷读者。一、点悟空性的方法论我们从二个不同的角度来探讨这个课题。其一，从自然科学来看事物的现象关系，有的物理变化，有的化学变化。譬如生活当中饮用的水，通过冷却到华氏三十二度时，水就会结冰。若把它加热到华氏二百二十度，则水会变成蒸气，散发到空中。蒸气在空中遇到寒流，又会形成雨水，雪花或冰雹等。要知结冰或蒸气是水的相状变了，也即是方式不同，但H20是不变的。像这样事物的形状变了，其性质不变的作用，就叫做物理变化。若将H20化解，它的分子式是H20→H2+0。根据科学的发展，H2和0分子还可再细分为原子、核子、电子、中子、光子、量子、微子、粒子…到了粒子，那已经是无色、无相、无体、无形、无质的空虚了。这种作用，就叫化学变化。我们能否从以上二种变化作用启迪到某种真理呢？从物理作用上看，形式变了，但其性质不变。有情的业力不也是一样吗！有因必有果，因彻果该，果彻因缘，因果不昧。有情的生死酬报皆受业力所牵，不同的业力创造不同的人生，六道生活形式不一，但是有情各自生命的主体不变。有情自身的业力作用却类似於自然科学的物理变化。这是否意味著因果作用也是一种物理缘起。因果千差万别，盘根错节，繁多复杂，就像蜘蛛网一样，网网相关互联。因果性能不灭，但随助缘条件不同，使其形式相状也随之出现千变万化。再者，缘起作用的本身是当体即空，自然科学虽未完全证实到事物的毕竟空，但已了知事物的生灭变化，迁流不住。空性原理涉及到化学变化。若将分子一直细分下去，最後所见空相。这种分解法即是一种析空观。自然现象存在著物理和化学之间作用的关系，人亦同然，可以通过科学精密仪器来研究人体结构。佛教主张人是由五蕴聚集而成的，是一种物理上的作用。五蕴当中实难找到有任何自体不变性的东西存在，了无可得，五蕴皆空而无我，应是一种化学上的作用。从物理和化学作用上，我们能体会到佛教讲得缘起性空的道理，实际是一种缘起不碍於性空，性空不碍於缘起的互缘关系。其二，佛教是基於精神作用上来探讨宇宙人生的现象，尤其是唯识学，都是围绕著心识变化来展开的。佛教讲唯心，这是不是一种唯心主义？不错，可以说是道地的唯心学。要考虑到佛教讲的唯心思想，是否符合科学原理？能否通过科学去证实它？二千多年前科学未昌明，可是对哲学，心学的体证研究却远领先於近代尖端科学的发展。那时人们往往通过禅定功夫来证悟宇宙人生的真谛，历代先圣古德已证明了这一实事。现在研讨唯识学，就是研究心识作用的一门哲学。唯识学主张「唯识所现，心外无境」的道理。有人一听到心外无境，便有谈心色变的感觉，这似乎意味著客观世界的不存在，在脑海中马上产生一种观念，认为佛教讲唯心是否定客观世界。笔者认为这种观念是错误的。佛教讲的唯心与形而上学所说的唯心意义完全不同。佛教不否定客观世界现象的存在，如山河大地，花卉草木，芸芸生机，森罗万象，作为器世间的产物，始终与有情世间同类相吸，同气相求的因果关系。若单论唯心无物，那是不能令人满足的，必须明因果的规律，才能成为真正的唯心说。但是佛教重於心学，不重视客观世界。因为有情的存在和延续，都是由自心所造的善恶业所感，外境并没系缚内心以令流转的力量，完全是由内心的昧著，染爱，才使有情於生死中流转不已。再者，客观世界不能帮助我们解脱生死，证入涅盘。真正了生脱死，转迷成悟，超凡证圣，一定要

柳智宇

他是全国名校华师一附中走出的“数学天才”，曾以满分摘得国际数学奥赛金牌；高中毕业后，他被保送至北京大学；大学毕业前，他成功申请到美国麻省理工学院全额奖学金；他是少女作家蒋方舟公开宣称的“梦中情人”，大学毕业后，他来到北京西山脚下的龙泉寺，成为一名修行居士。柳智宇，从2005年起，高二的柳智宇就成了数学方面的新闻人物。据了解，2005年，龙泉寺柳智宇在第31届国际数学奥林匹克循环赛为中国队夺得一枚金牌。2006年，他又入选数学奥林匹克赛的国家队，参加国际中学生数学奥林匹克竞赛，获得金牌。随后，他被保送到北京大学数学系。据柳智宇的大学同学回忆，入学不久，他加盟了北大禅学社，长年坚持吃素，性格比较内向，为人很平和，大学期间没听说有什么感情纠葛。北大禅学社的网页记录显示，2007年起，柳智宇开始频繁地参加活动，去各处拜访高僧、到寺庙作义工。

修行寺庙远离市中心从北京大学东门出发，驱车近一个小时，终于抵达西山凤凰岭脚下，得见千复杂的数学图形，深奥的数学原理年古刹龙泉寺。它依山而建，坐西面东，斑驳的红墙，“龙泉寺”三个鎏金大字部分笔画已经掉色，似乎显示着年代的久远和沧桑。龙泉寺位于凤凰岭景区内，是北京市海淀区正式开放的第一所三宝具足的佛教寺院，始建于公元951年，是海淀区重点文物保护单位。原寺在文革期间大部分被毁，1995年开始修复，2004年4月正式开放成为佛教活动场所，并迎请中国佛教协会副会长兼秘书长学诚法师主持寺务工作。西山连绵起伏，古寺清幽静谧。踏入寺内，古树参天，郁郁葱葱，行走在石板路上，身旁不时有身着僧袍的僧人和前来拜佛的善男信女来来往往。“烟霞清净尘无迹，水月空灵性自明。”庙内各祠堂、殿宇门匾上，都贴着各种颇有禅味的楹联。寻访柳智宇居士不遇穿过两道门来到客堂门口，只见内房一名戴眼镜的僧人正与来宾交谈，外间的桌子上摆放着几部电话和一部笔记本电脑，一名僧人正在接电话。僧人询问记者来意后，说：“有这个人，但这几天他出去了。”记者追问柳智宇