道德经探玄讲义
道德经探玄
作者：培真
序
一部《道德经》，两千多年来注家峰起。至今注释者仍不乏其人，实可谓“闻道有先后，术业有专攻”矣！
哲学家奉其为东方哲学的经典，政治家视其为可供借鉴的治世名言，军事家说是
一部攻防战略的用兵指南，史学家说是一部先秦文化的结晶，阴阳家作为推演“天
机”之秘鉴，俗家子民喟叹其玄之又玄……众说纷纭，或褒或贬，或扬或抑。至理
乎？邪说乎？科学乎？戏言乎？莫衷一是。短短五千文却像一个奇迷悬达两千多年
之久，就是海外学者也视为至宝。日本禅学大师铃木大拙博士说：“我把他（指老
子）认作是东方的代表”（见《禅与心理分析》）。德国科学家爱因斯坦也发现：“西
方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里德几何中），以及通过系统的实验有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的贤哲们没有走这两步，那是用不着惊奇的，令人惊奇的倒
是这些发现[在中国]全部都做出来了”（见《爱因斯坦文集》）。美国从事高能物理
研究的卡泼勒博士说：“中国的哲学思想提供了能够适应现代物理学新理论的一个
哲学框架，中国哲学思想的‘道’暗示着‘场’的概念，‘气’的概念与量子‘场’的概念
也有惊人的类似”。
本书作者不是站在旁观者的角度对《道德经》评头论足，作一些字面上的诠释，而是以自身参与式方法来体悟探讨。首次提出对宇宙的探讨，应采用无相对的直接参
同意识法之观点，并发现从养生学的角度看待《道德经》更为准确科学。人体生命小宇宙和自然界大宇宙之中的奥秘，老子早已阐述得清清楚楚。正如科学家钱学森
1988年的一次谈话所言：当人体特异功能的研究，真正变成科学理论时，其本身就
打破了现代科学体系，再前进一步，最后将引起一场科学革命，将带来又一次文艺
复兴。
作者参照各种版本《道德经》，以长沙马王堆汉墓出土的帛书甲本为蓝本，残缺部
分参阅同墓出土的帛书乙本为补充，尽可能原始地保持了老子著作的原貌。在长期
地研读过程和修功实践中，他深深地感到《道德经》不仅论述了养生之道，更在于论述了人类生命之道和宇宙内在本质规律的深层奥秘，在广漠无垠的宇宙这个巨大课
题上，回答了其“本质”、“本源”及普遍规律等高难问题。
《道德经探玄》从道家养生角度，首次对《道德经》进行了系统而通俗的破译。既阐述了修道养生的系统方法，又触及了宇宙及生命的本质内涵，深入浅出，言简意
赅。文章在《武当》杂志连载后，受到不同层次读者的好评，均感获益匪浅，纷纷致函要求结集出版，经作者修订补充，在北京体育学院出版社亲切关怀下，终于同广
大读者见面了。
作为编者，得以先睹书稿，兴致盎然。此书以亲身之体验，求实之态度，剥去昔
日笼罩《道德经》之神秘色彩，解某些“不解”之处，力还老子之本意。它不仅是开发人体潜能、祛病延年之良方，且对各学科的借鉴和利用具有普遍的哲学意义。
相信，该书的出版，作为一部养生学著作，它在修身养性，祛病强身，益寿延
年，陶冶性情，开发智力，以及激发人体潜在能力等诸方面，均有启迪作用。请君
不妨一读。是为序。
朱道琼
1990、4
前言
老子著《道德经》于春秋时期，距今已有两千五百年以上的历史了。这部道家学派
的最高经典虽仅有五千余字，其中蕴含的精深哲理，却贯穿于我国各历史阶段的不
同领域。可谓仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，纷纷作注。有以治世解者，有以
养生解者，有以兵家解者，有以玄理解者……各家都引其哲理为我所用。历史上更有专事研修道德的一支队伍，逐渐的演变为道教团体，这更使《道德经》蒙上了一层迷彩。故至今哲学界对其众评纷芸：唯心乎？唯物乎？有神乎？无神乎？各有见地。
然而，其中蕴含的精深博大之哲理，却越来越引起人们的广泛重视，并与现代量子
物理学发生了内在之联系。《道德经》似乎突破了民族界限，引起了全球性的广泛关注。随着历史的发展，科学的进步，越来越显示出其广泛的适用性来，也越来越使
人感到它的深奥价值了。
笔者由于求生存的缘故，在山穷水尽的情况下，为寻求道家养生的原始理论依
据，有幸从养生的角度接触了《道德经》，从而与其结下了不解之缘。数年来，对所
能见到的不同版本的《道德经》反复研读，反复理解。并参考众家注解，但又不拘泥于此。以自己对老文的理解作养生之指南，并实践中逐步的修正和加深对其寓意的
理解。由于历史上还没有一部完整的完全以养生观点注释《道德经》的著述，所能见到的引《道德经》为养生理论者仅为只言片语。这就使得自己对其理解时出现重重困难，故而又参读《庄子》、《列子》等等道家著作。诚感《道德经》不仅在于论述养生之理与法，更在于论述现代人类尚无接触的、宇宙和人类生命内在本质的深层奥秘。
宇宙的本质是什么？生命的本源是什么？老子在《道德经》中已为我们作了简奥地回答：是“道”和“德”。老子所说的道与德并非抽象的理性概念，而是无形迹可见的实
存。“道”的本意是指道路而言，道路是人行路的准则、规范。老子以道比喻宇宙万
有的总规范、总准则。而“德”则是这总规范所呈现出的总效能、总力量。但这“道
德”的论述并非出于假设或推理，而是老子以切身之试验所得出的实际结果。他使
用的仪器，是宇宙间最完善的“神器”，即有生命的自体。他所采用的试验方法则更
为特殊，即从清醒而又无思的浑沌状态中去作直觉的感应。这方法古称“修道”，即
以自修的方法去体认并符合自然之道。由于在修道的过程中又起到了养生的效用，
故又称之为修养生之道。《庄子》又称其为“修浑沌术”。《道德经》一章中即云：“故
恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其噭。”这里就首先点明了人们对宇宙众有
的认识有两种完全不同的方法，即有欲和无欲。有欲，即是以人的意识活动通过人
体外部感觉器官去辨别，故所能认识到的只是事物之外在表象；无欲，则是有知而
不动知，使意识收敛为清醒而又无思辨的状态，其所产生的效用则是感应的直觉能力，所能感应到的就是事物内在之本质。也可形容为有欲认识实体，无欲感知生
命。这无欲而修道的方法，不仅能感应到自然之“道”与“德”的实存，且能祛病强
身、益寿延年，还能调动人体呈现出常人所未能开发出来的特异感应能力。故自古
至今，人们都对修道感到玄之又玄了，后来又有人称修道为“修神仙”。由于这些修
道效应的产生机理只有修道者自身才能体悟，却无法以恰当的语言予以表达，故就
不能被常人所理解。即使是能表达，常人也不会因听一听就能直接体验得到，往往
听着玄乎，不易理解，更不易相信。即使到了科学技术已相当发达的当代，人们也
尚无法以科学的手段去进行仪器测试，因此，其不易被人相信也就是难免的了。然
而，宇宙之大广漠无限，宇宙之深亦无止境，宇宙的内在奥秘亦是无限的。但是人
类的所知却是极为有限的，若以人类有限的知去硬性规范那无限的未知，或指未知
为虚妄，那则是作茧而自缚。如此自缚，则人类的认识就会徘徊不前，科学亦难有
突破性的飞跃发展。
自古至今，人类对宇宙和自身的探索认识方法，以个人之见大体有以下几类：
一类偏重于对物质性质的探讨，一类偏重于对精神性质的探讨，还有一类则是物质
和精神二者有机结合的探讨。前两种方法的探讨主要用人的思智之逻辑思维能力，
去对众多的表面现象认知后再加以综合分析，以探索各相对事物之间的某些共性规律，这可称之为相对认识的方法。而后一种形式的探讨则是人将自己的身心都融于
事物之中，去形成直觉的感应，这种形式的知，可称为无相对的参同法。相对认识
者只能认识事物的某些侧面或片断；无相对的直觉则能知事物之全部。而从事这种
直觉探索的杰出代表人物则是老子，《道德经》就是老子所作探讨之结晶，也是我们
祖先对这一重大课题的研究成果。其中既有理又有法，融理法为一体。在我所接触
过的此类古著中，尚未有一篇与此著相类比者。其哲理被应用和发挥得最为得体的
还是生命科学的领域，如中医理论的整体阴阳平秘说、经络说、气运说等无不得益
于《道德经》。明代医学家李时珍在《奇经八脉考》中曾这样记载：“内境隧道，唯反
观者能照察之。”“凡人有此八脉，俱属阴神，闭而不开，惟神仙（注：指修道）以
阳气冲开，故能得道。”此中所说之“内境隧道”即指人体之脉络，是元气运行之路
线。“返观”即“返观内视”的养生法。但人体之经络、元气，在现代医学是无法见到
了。因为现代医学所用的方法大都基于解剖学，这就如同将电源切断后再去观察电
流是如何在电路中传导一样。而修养生之道者所采用的方法则是对自身活体的直觉
体验。载有生命的活体，才有元气的运行，才有元气运行之经络现象的存在。因
而，中医理论的阴阳平秘论、气运论、经络论等，虽不能以现代医学理论所解释，
但它却依然以其独到之处而发挥着神奇的作用，并被世人所公认。另外，世间所流
传的许多种养生功法，也都是以《道德经》的某些章句作为理论基础经发挥后而成的。人，是肉体与生命的共称，也就是“道”与“器”的完美共融。肉体若无生命的存
在，则只能称为尸体而失去了生存的意义，生命不借助于肉体则无可显现。然而，
道并不是生命的代称，只有当道交感于人体这特殊之器时，这特殊的器才促使道在
人体中呈现出生命之特性。这就如汽油并不等于奔驰，只有当汽油在汽车这种器中
发挥作用之后，才呈现出了奔驰之功能。故老子曰：“有之以为利，无之以为用。”
有形之器为无形之道发挥作用而提供了便利条件；无形之道借助于不同的有形之器
而发挥着不同的功用。这又如电流必须借助于不同的电器设备而发挥不同之功用。
故老子又有云：“道生之而德畜之，物刑之而器成之。”道就是以其无形而统御着宇
宙众形，而使宇宙之众有生生不息，各有其规律。人体因道之制御，而呈现出生命
和智慧这种德效应。而人的意识之活动形式，又无时不在左右着人体场势的变化，
不同的场势就会伴生出不同的场效应力。故修道者的特殊意识形式，就会促成特殊
场效应就是现代所说的“特异能力”。特异能力既然是通过人体的特殊形式而显现，
那么就必然能从人的特殊修道态中去找到成因。对此《道德经》已作了精到的阐述。然而遗憾的是，以修道而探索宇宙和生命奥秘的方法，在许多情况下是被作为巫
术、方术、卫生之术而受歧视。以养生的观点去注《道德经》，亦被视为邪说而登不
得大雅之堂。这无疑是社会之偏见，促成了人类对宇宙和自身认识的表面性，从而
形成了本与末的倒置。这种现象已经延续了许久许久，从客观上讲，是人们以自己
的思智，蒙蔽了自己的真知。所幸的是，今日气功与人体科学又引起了社会的关
注，修养生之道也不再被过份的歧视，对此领域的探讨之阻力也减轻了。人们对修
养生之道所能产生的特殊效应也渐次有所认识，这种古老而又神秘的方法，治愈了
不少现代医学所无能为力的“绝症”，从而迫使人们再来重新认识并研究这一神秘领
域，故重新认识《道德经》的内涵也当是历史发展之必然了。
老子当年著《道德经》其宗旨究竟何在？这恐怕还要从道家的有关著述中去寻找踪
迹了。举世公认《庄子》是对《老子》思想的继承和发展，故自汉代以来，人们都将老庄代称道家。《庄子》的留存虽已不完整了，但现存的著述亦尚有数万言，从总体思
想看，《庄子》确实是对《老子》思想的正确理解与发挥。庄子与老子的生活相距年代也不太远，故其对老子思想的理解也应是接近本意的。《庄子》云：“道之真，以治
身，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也，非
所以完身养生也。”“古之治道者，以恬养知，知生而无以知为也，谓之以知养恬。
知与恬交相养，而和理出其性。”“纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一，一
之精通，合于今伦。”“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“孔
子问于老聃曰：‘今日晏闲，敢问至道？’老聃曰：‘汝斋戒疏瀹而心，澡雪而精
神，掊击而知。’”《庄子》文中此种论述很多，不一一例举。但其一直是谈如何修道
而养生，从修道中“合于天伦”，“同于大通”。《史记》老子传中，虽短短一篇传文，
却有四五处之多谈及老子是修道德的隐君子。《庄子》谈及道家著述是“寓言十九”。
谈道家著述时需注意“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；
言者所以在意，得意而忘言。”总之，说道家之著述以寓言为主，读者需会其意，
而不能执著于语言的表面意思，若执著于表意，那就是抱住了鱼篓而丢了鱼，将本
末给颠倒了。晋代的葛洪既习过儒学亦习过道学，他在其著作《抱朴子》中云：“仲尼，儒者之圣也，老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众也。道，意远而
难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也。儒者，大淳之流也。”“儒者，易中之难
也。道者，难中之易也。”“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”“儒者祭祀所以祈
富；而道者履正以禳邪。儒者所爱者，势利也；道家所宝者，无欲也。儒者汲汲于
名利；而道家抱一而独善。”这里将道与儒、本与末之关系阐述得已很具体了。明
代程以宁在《太上道德宝章翼》中有云：“不读丹书，未闻秘诀，而欲以经史诸子百
家解《道德经》，是以凡见而窥仙，俗骨而测佛。”是的，若不从修道中去领悟《道德经》，而仅以旁观者去理解其意思的话，那就如让担当尝食物滋味之责的舌头，去
品尝音乐之韵味，那只能得出不是滋味的滋味之结论来。唐代著名道人吴筠在回答
唐玄宗的问话时，曾有这样一段话：“道法之精，无如《五千言》。其诸枝蔓说，徒
费纸札耳。”《悟真篇》的作者张伯端在其著中说：“原其道本无名，圣人强名；道本
无言，圣人强言耳……黄老悲其贪著，乃以修生之术顺其所致，渐次导之……故《道德》、《阴符》之教得以盛行于世矣，盖人悦其生也。然其言隐而理奥，学者虽讽诵
其文，皆莫晓其意，若不遇至人授之口诀，纵揣量百种，终莫能著其功而成其事，
岂非学者纷如牛毛，而达者乃如麟角也。”历史上修道如尹喜、庚桑楚、吕纯阳、
陈抟、张三丰等等，无不尊道而贵德，勤于实修而达祛病延年之目的，还从实修中
深悟道之哲理，并伴生出常人所不具备的特殊能力，故后人都又尊称他们为“神
仙”。就连日本当代禅学大师铃木大拙博士也极力推崇老子说：“我把他认做是东方
的代表。”可见老子所谈的“道”，是指从修养之道中去体认自然之道并符合自然之
道的规律，从而得知自然之道的实存，得知宇宙众有、也包括人的身体和生命都是
因道的统一而存在、而发展的。
由于《道德经》是以寓言的形式作著，以寓难言之理，故读文就不能仅从字面表意
去理解，而重在理解其寓意，否则感到文意支离破碎，东一榔头，西一棒槌，前后
不相关联，而感莫明其妙。《皇人经》有一段论述倒有助于我们对《道德经》含意的理
解，其云：“夫人是有生最灵者也，但人不能自知，而不守神以却众恶耳。知之者
则不求祐于天神，止于其身则足矣。故云：一人之身，一国之象。胸腹之位犹宫室也，四肢之列犹郊境也，骨节之分犹百官也，神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故
知治身者则知治国矣。夫爱其民所以安其国，吝其气者所以全其身。民散则国亡，
气竭则身死。”《道枢?虚白问篇》亦有云：“《老子内丹经》曰：一身之设，一国之象也。圣人以身为国，以心为君，以精气为民。民安则国斯泰矣，民散则国斯虚也。
夫能借精爱气，则所以长生者也。”这些话对我们阅读《道德经》确有启发作用，这
也就是所谓读经的“秘诀”。但本人读《道德经》时，觉得这些“秘诀”并不完备，故作
了以下理解：自然界是一个大宇宙、大天地。而人体就是一个小天地、小宇宙。自
然之大宇宙中有天，有地，有国，有君有民，有万物的生化，有百姓的组合……在人体之小宇宙中也存在着这一切：心为天，体为地，心神领域为国邦，元神为君，欲
念为民，脏腑百骸为百姓的组合，元气的生化为万物之生化……以此去读《道德经》就无所阻碍了。本人就是以这种认识理解《道德经》全文的，也是以这种理解而修养生之道的。并也能根据切身体验领会一些文意之所指，诚感其间确实奥妙无穷，经历
一些常态下所从未经历过的奥妙感受，同时也取得了相应的养生效益。然而，在研
读《道德经》的过程中，自己曾遇到重重难题。世传道德经抄本刻本众多，注释本就更不胜数了，仅《道藏》中所载者就有五六十种之多，各种文本都存在着文字和断句上的差异。而古文往往用文十分考究，若有一字之差或断句有误，就会相差甚远。
正因为如此，就使得各时期解老文者各会其意，众说纷芸，难有统一之见解。所幸
者一九七三年十二月长沙马王堆三号汉墓中出土了甲、乙两种抄本的帛书《道德经》。据学者考证，两种文本不是同时抄写。甲本抄写较早，约抄写于公元前206- 195年之间。乙本抄写较晚，约抄于公元前194-180年间。虽两本均有残损，但尚可相互对照补充。帛书《道德经》乃现存最古老的抄本，甲乙本抄文亦略有不同。我认为：甲本之抄文基本上保持了《道德经》的原始面貌，其用词用字各有特定之含意，前后相呼应，井然有条理，故读起来若能明了各用词之寓意，各段之含意也就比较
清晰。如文中的天地，天下，侯王，君，王，民，人，百姓，兵，大邦，小邦，万
物等等用词用字，都各具特定之寓意，不能错置，若有错置则其含意即混乱。而甲
本这些用词就各占其位，寓意分明。但其它种文本这些用词就相互错置，若仅就文
字表意理解时，其意思判别似乎不大，但若从其寓意理解时可就大不相同了。稍一
错置，则其寓意不通。帛书甲本则不存在错置之弊。另就断句而言，帛书甲本一章
中有“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所噭”的明确断句，这是谈两种不
同认识事物的意识形式，即有欲认知和无欲感知，其意甚为明了。但通行本中缺少
了两个也字，这就使得许多人将该句断分为“故恒无，欲以观其妙；恒有，欲以观
其噭”了。这样的断句法就使其意含混，无所归依。这些断句上的不同，本人以为
还不仅此一处。再就用字而言，帛书甲本中的不少字与今本不同，如：浴与谷，女
与安，余与徐，梡与患，吾与我，栝与活，宵与肖，知与智，(?兑)与税，勿与
物，介与契，免与晚，母与毋，淈与屈，黄与退，潇与渊，道与遗，检与俭，适与敌，斤与近，畏与威，四与驷，曰与日，(字库无此字)(无/心/文)与嗄，央与殃，
扌挈与挈，竽与夸，堇与勤，他与施，未与味，皮与彼，闸与狎，筮与逝，梼与
筹，俾与譬，夕与亦，良与梁，贺与加，猷与犹，明与盲，月爲与货，蓝与览，视
与示……由于用字之不同，就使得其整句整章含义大不一样，现以(?兑)和税之差为例，看一下在组成章句后其含义和寓意上的差异。帛书甲本《道德经》七十七章中是这样写的：“人之饥也，以其取食(?兑)之多也，是以饥。”这可以理解为：“人们之
所以更加饥饿啊，那是由于他们急于寻取吃食，跑了太多的路而过于劳累的缘故，
他们本来是为了找到吃食以填饱肚子，可是得到的却是肚子更加饥饿的后果。”老
子这段话的寓意是，修道者不能有追求之心，追求愈迫切则离道愈远。而通行各本此句均为“人之饥也，以其取食税之多，是以饥。”其解释则是“人们之所以会更加
饥饿，那是由于上面要税太多，所以人们才更加饥饿。”以此可以看出二者含意上
的差别。再以四与驷之差为例，看一下组成章句后含义上的差别。帛书《道德经》六十二章中有“故立天子，置三卿，虽有共之璧以先四马，不若坐而进此。”一段话，
由于古时马与码是可通用的，故可将马作为码理解，这样此段话就可以理解为：“所以那些让心神担当天子，而又让意欲分担三卿的分散方法，就如将一块完整的
璞璧而事先搞得四分五裂了，那还不如静坐而进修这浑然一体的养生之道。”但现
有多数通行本都将此段改写为：“故立天子，置三卿，虽有拱之璧以先驷马，不若
坐进此道。”这样就会理解为：“所以立了天子又设置三卿，虽然贡献了璧玉还得要
先贡献四套的马车，那还不如坐而修道来得自在。”（作者对驷的理解有些与众不同，按《现代汉语词典》解释：驷马是同拉一辆车的四匹马）如此理解就似乎有些与原意不符了。总之，通行本中有许多用词、用字与帛书甲本不同，使其仅能以字表意理解，而不能以寓意理解。这可能有转抄时的误抄，但更大的可能性是转抄者不是道家人物，不能按原字意，故就使得《道德经》与原始面貌和寓意相去甚远了。总而言之，《道德经》是以言寓意，故读该著时重在理解其寓意。就若中药之方剂的搭配讲君、臣、佐、使，以形容各法治药物之间的主从关系。如果我们不顾其内在含意而仅从字表意去领会的话，那岂不得将皇上和文武百官都拉来一锅煮了熬汤喝吗？古代修道者对宇宙和生命奥秘的认识方法与常人的认识方法是截然不同的，修道
者是尽量的收敛自己的思智，以神与体的浑融为仪器，以消除自我与外界的相对关系，使自身之场势与自然之道相混融，从而产生元神的直觉感应效应，故其所能感应到的就是宇宙那内在全息“灵魂”之场势，这叫无相对的直接参同意识法。而常人
的认识方法则是尽量的发挥自己的后天思智，施展充分的想象力，使自己相对于自然，也相对于自我的元神和身体，借助于一定形式的仪器，去对物质世界进行综合或剖分。故其所能认识到的也只能是物质世界的各种相对的表面和片断，这种方法可称之为相对观察法。方法的不同所得出的结论或结果就不同，所以修道者所能认识的宇宙和其所能产生的能力，就使得常人感到迷惑不解了。然而，随着现代科学逐渐向较高深层次发展，科学工作者竟也惊奇的发现，他们所发现的高能物理现象，竟然越来越接近于中国古代修道者的哲理。难怪当代伟大的科学家爱因斯坦也会发出如下之感慨了：“西方科学的发展是以两个伟大成就为基础，那就是：希腊
发明形式逻辑体系（在欧几里德几何学中），以及通过系统的实验有可能找出因果
关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的贤哲们没有走上这两步，那是用不着
惊奇的，令人惊奇的倒是这些发现[在中国]全部都做出来了。”爱氏的惊奇是不足
为怪的，因为他并不知道中国古代圣哲们对宇宙的认识方法是无相对的直接参同法，因与果的关系早已被他们所认识。不仅是现在，而且在未来的科学实验中，恐怕人们仍然会惊叹：这在中国早已做出来了！可令人遗憾的是，祖国先哲们的实验结果却不被他的后代们所承认，甚至斥之为愚昧迷信，非要说外国的月亮比中国的月亮圆，这是多么的不可思议啊！倒是《中国科学技术史》的作者，西方学者李约瑟博士似乎窥探到了一些什么，他说：“这种灵也许完全不是欧洲人的，而且也许这
种最现代的‘欧洲’自然科学的理论基础受庄周、周敦颐、朱熹这类人物的恩惠，比
世界上现在已经认识到的要多得多。”“中国文明在科学技术史中曾起过从来没有被
认识到的巨大作用。”“中国古代和中国古代的医生和技士们的本领，比大多数汉学
家愿意承认的强得多……”可李氏可曾知道，朱熹、周敦颐和庄周所继承的思想体系
正是道家的思想体系。虽然朱熹和周敦颐是道儒兼承，而庄周则完全是老子思想的
承传者。
美国从事高能物理研究的卡泼勒博士似乎也惊奇的发现了道家哲理与高能物理现
象的吻合，他在其著的《物理学之道》中写到：“中国的哲学思想，提供了能够适应
现代物理学新理论的一个哲学框架，中国哲学思想的‘道’暗示着‘场’的概念，‘气’
的概念与量子‘场’的概念也有惊人的类似。”
古老而又神秘的东方龙，长期以来在西方人的心目中似乎总是一个难解之谜。
广漠宇宙，是一个具有双重概念的复合体，即“道”与“器”之复合，形成了既广漠
无垠，又深堪无限的“玄之又玄”。故宇宙才是生生不息的活宇宙，而并非凝固的死
寂宇宙。就若人是肉体与生命的组合，才成了活生生的人，否则就不成其为人。要
想探索宇宙的更深层奥秘就必须二者兼顾，否则只执一端就永远难以因果具知。要
表里具察就得要人类先天的直觉能力和后天的认知思智，有机结合并用。而道就赋
予了人类这两种能力。后天的认知思智人类正在尽量的予以发挥运用，而先天的元
神感应能力，有待于人类从反思维中去加以开发。这开发的理与法就充分的包容在《道德经》里。当终有一日现代科学能与人类的先天元神相结合时，我们将会发现宇宙的另一面是怎么回事，人类的意识形态将产生巨大的变革，科学也将进入全新
的、现在尚无可思议的时代。
正如老子所说：“道可道也，非恒道也。”单独的“道”是无概念可表达的，只有当“道”交感于具体的“器”时，才有可能阐述该“器”被“道”所感应出的效应，以反衬出“道”之实存。然而，即使是这被感应出的效应，也很难以恰当的语言去予以表述。
故本人理解《道德经》也只能从养生的观点入手，谈自己在调驯自己之心神去顺应道的规律时之体验感受，以及这些感受与《道德经》中所论述理论的结合领会，并对某些高层次的功态结合其它道家之著述予以推述。由于功态之感受很难找到恰当的予
以表达，故本人在阐述时借用了现代科学的一些词汇，由于所知有限，就难免出现
借用上的不当或失误。即使是借用了现代科技之词汇，也仍不能完满的表达一些特
殊现象，故本人就又生造出一些看来有些不伦不类的“词汇”来。如：“无极化之场
势能”、“场切面”、“阻闭现象”、“扼滞现象”等，以形容其无法表达的现象。其词
意若有不当，希各位能够谅解。另外，笔者对《道德经》的每章均谈了自己的理解领会，有些方面的领会按常理看是荒诞不经的。无疑会被遗为笑料。但余以为，人的
修道态就是违背了常理的，其所能产生的效应亦是违背了常理的，没有违背常理的因，何来违背常理之果？但愿以我这些荒诞之笑料能引出大方之家的真知灼见，为
人类的进步作出贡献。请都来关心一下这虽古老神秘而又超时代超空间的民族瑰宝吧！正如前面已提及的，笔者是在山穷水尽的情况下而接触养生功的，但在接触它以
后又如跳进了茫茫无际神秘海洋，既不会游泳，也不知该游向何方；既感神秘莫
测，又感恐怖与彷徨。没有师指，只能从书中去寻求指导。但各种养生功法其理各异，有些理甚至相抵触，这更使自己无所适从。只有边摸索边实践，也曾几遭灭顶
之灾。但在许多种功法书中都谈及了是以《道德经》作为理论基础的，这才促使自己去接触《道德经》。初接触该著时犹如读天书一样难懂，但终因自己多方参照融通才
似乎摸索到了读该著的一点门径。然而在边理解边实践的过程中使自己认识到：当
修功所进入的层次不同时，其对该著的理解也会有深度上的差异。于是就只好边理
解边实修，在实修中再修改和加深理解，就这样反反复复不知修改了多少遍才成现
在这种样子，并付梓成册以供同好者参考。自己仍将进一步对《道德经》加深理解，以后若有机会将会对本稿再加修订。更诚望诸前辈诸同好们给予指教。因为自己毕
竟还不是一个真正的深层得道者，而是一名诚信的切身探索者。道甚微奥，只有诚
信而切身探索者才能与道有缘份。
培真
1989.3
第一章
[原文]
道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同谓，玄之有玄，众妙之门。
[意释]
“道”是没有概念可表达的，凡是能够表达的概念，那所表达出来的意思就都不是永恒之“道”的真实概念。凡是有概念可称名的，那都是有状可名的，凡是有状可名的，就都不是永恒不变的。无概念可名的“道”是“元气”产生的原始动力；而人体就是有状可名的，这人体就是产生“元气”的基础。因此，当人能经常保持没有对概念认知的欲念时，才能够观察到无概念之“道”的本质奥妙；如果人经常有对概念的认知欲望，那就只能观察到“道”交感于人体时所激发出的音响似的生命表象概念。无状可名的“道”和有状可名的人体同时出现，二者名虽不同，但相互交感就成了完整的“人”。玄妙的人体中有了玄妙之“道”的感应，这就是所有玄妙生命现象的总发源地。
[领会]
人，是身体及生命完美组合的全称，没有生命的人体只能称为尸体，但是如果没有健全完美的人体，生命又无可显现。那么人体究竟是凭借于什么力量才显示出生命的现象呢？日月星辰是凭借于什么力量和规律才得以周行不息而又那样的有序化呢？万物是凭借于什么才能够生长化育繁衍延续呢？这些都正是老子所要阐述的：是无形之“道”交感于人体这种特殊有形之“器皿”，使得日月星辰有规律的周行不息；是“道”交感于万物，万物才能够生长化育、繁衍接续，这就是“道”与“器”之相互联系所显示出的变化现象。“器”是有迹象而可名状的，即可被感知或测知。然而“道”却是无迹象的，所以就不能被人感知或测知，因此就没有什么概念去称呼它。如果要勉强称呼它，那只能借用一个物理学的词汇，即以“场”的概念去形容它。然而凡是物理“场”都是以不同的极化形式而显现的，但“道”却不能以任何极化形式去规范，“道”是所有极化形式的总根源。有极化的本底是无极化，“道”就是众极化之本底的无极化，因此它就是宇宙统一场的总概念。所有有极化之事物，都是从无极化之本底上所泛起的极化现象。这无极化并不是死寂的真空，而是制御众极化的统一场，众极化都从无极化的本底上挣脱统一逐步泛起，待极化到最大限度后又归于无极化的统一。所以凡是极化的事物都是发展着的过程，所有事物的存在概念都是相对于时空概念而言的。因此，存在是相对的，而变化发展才是事物的本质，所以老子说：“名可名也，非恒名也。”有极化事物需要以极化的方法去同步认识，这极化方法就是人的意识场极化思维感知形式之“欲”。而对无极化的认识，就必须以人的意识场无极化去相同一，这无极化的意识场就表现为“无欲”。所以“欲”只能认识有极化之事物，“无欲”才能认识“无极化”之“道”。故中国古代的圣哲们又
将“道”和体“道”的修功态称为“无极”。极是相对于无极化而言，所以极化就有始有终，从而产生了相对的时空概念，以及由此而产生的千变万化发展过程，故极化的所有概念都是相对概念；然而，无极化没有相对之概念，无始无终，所以“道”就是
永恒而无所不在的，不存在时空之任何概念。所有有极化之事物都在趋于“道”之无
极化的统一而运化发展。这无极化的统一场力又是所有极化事物发展的总能源和总规律。
由于“道”是无极的，它所能反映出的有极形式也就没有极限。但是人的感觉器
官的感知范围是有限的，宇宙间那众多的极化形式能被人们所感知到的就有很大的局限性。就如我们现在已经认识了的电磁场，它也只能是众场中的一个“切面”。如
果人类能从这个已知的“场切面”拓深进去，那我们的所知层次将会大大的深入并开阔。就不会象现在这样，仅仅停留在人类感觉器官所能察觉的“场切面”范围内，将
会有更多宇宙间实存的“东西”被我们所认识、所利用。而我们现在对宇宙和人的自
身的认识，就像盲人观灯会那样，是只能闻其声而不能见其质，即使人类竭尽一切智慧，科学再高度发达，如果不改变自己的思维方式，那也只能在人的思维能力所能至的极化范围内探索其表面现象。要想探索宇宙的更深层次，那恐怕只会是间接、盲目而困难的。如果要以极化的办法去探知宇宙的本质，那可能就会是遥遥无期而不可企及。要想知道宇宙的本质基础是什么，就必须从根本上改变人的传统思维方式，改变人对宇宙物质的传统观念，变逻辑思维辩解为无思无辨，借助于物质世界中最完美、超时代的仪器——人体，去直觉宇宙和生命的本质。这在常人听来似乎是一种颠狂的癔语，不可思议。但早在上古时代，我们的祖先却进行了这种探索实践。他们所实践出的效果，乃是现代科学所无法解释的特异能力、祛病延年。并总结出了现代科学尚未涉及的理论和方法，这一切就充分包容在先圣老子所著的《道德经》里。
“道”的无极化场作用于复杂有极化的人体，从而感应出了人的生命形式极化场
效应，即“道光”普照于复杂的人体，被人体变形“折射”而成“生命之光”。所以“道”
并不是生命的代称，而是生命得以显现的力量源泉。就如汽油通过汽车的结构发生作用，可以使汽车奔驰，但是汽油并不等于奔驰。“道”作用于不同极化形式的物，
可以产生不同的场效应，也可以说无极化之“道”的本底上泛起不同极化场形成了不
同性质的物质。就如磁的运动能生电，电的运动能生磁之关系。但是，如果没有“道”的无极化场的统一均衡力的制御，就不可能有千变万化之有极化现象的存在。
所以老子说：“无名，万物之始也。”这无极化之“道”的统一均衡引力，才是所有事
物作趋平运动的总规律和总能源。没有“道”就没有宇宙间的物质、运动、生命及所
有一切。
人在常态下是无法直接察觉“道”的实存，更不能知“道”是如何作用于人体而感
生人之生命现象。所能知的只能是极化感官所能及的极化了的生命表象。至于对自然界的认识也同样是只知表象的末，并不知内在之本，对宇宙事物的认识就会本末倒置。人们总以为是事物组成了宇宙，并不知是由于有了宇宙之无极场，才从这无极之本底上泛起了宇宙万事万物的有极化现象，但这所有极化形式又都受制于无极化之“道”的统一力。就象人们将大海认作是海浪的组合，而不知是由于有了平静的
海水，海浪才能从水平面上泛起，所有海浪总不能脱离水平性的统一制御。只有修养生之道者，才能从虚静无欲的“无极”态中直觉到“道”的实存，并能直觉到宇宙及
生命的因果关系。所谓“直觉”能力，并不是人的感觉思维辩解能力，而是指意识场
的先天本底功能，即能思辨而不使思辨，使之处于虚灵之态的本能态。就象水虽然能波动而不波动，使之处于平静态。这种知而不辨的意识状态亦即“无极”。由于意
识场的无极和“道”的无极是同一性质，于是此时人的意识即与“道”相同一，其感受
就是人即“道”，“道”即人，天人合一，浑然一体，不分彼此。这种状态被修养生功
者称之为“炼虚合道”的层次。《西升经》曾形容说：“人在道中，道在人中；鱼在水中，水在鱼中。”又云：“人能虚空无为，非欲于道，道自归之。由此观之，物性岂非自然哉？”但是，此种直觉感受是在修功进入高层次后才能体验到，并非一开始
修功就能达到的。在由初级到高级发展的过程中，整个人体要经过种种的奇妙变化过程，每个阶段都有不同的特异反应，如果这种反应能正常发展，人体之场态就会自然的向更上层次递进；如果违背了自然规律，就有可能产生偏差。而老子《道德经》的许多篇章都是阐述此过程中的理论、规律和应掌握的方法要领。虽然是讲人体小宇宙的变化规律，同样适用于自然大宇宙的内在规律。这种体“道”的过程和方法就叫作“修养生之道”，此方法不仅能使人直觉到宇宙和人体生命的内在本质，还可以使人去顺应自然之“道”而达到祛病延年之目的。
在“修道”过程中，人要逐步调驯自己的意识场，使之达到“无欲”而清醒的境
界。在调驯的过程中，人就渐渐放弃了后天神经系统的思维、辩解、指挥等作用而不用，使其不再干扰整个人体场态，让人体场尽量回归到自然的本能场态，使人体场尽量和宇宙统一场态相同一。这时，修功者就会“直觉”到似乎来自冥冥之中的神秘力量在牵引人体，这就是宇宙统一场和人体自然场态相互作用的力量。在这种场的渐次感应下，人体内就坐产生一些奇妙的感受，这称为“动触”。进而体内就会产生类似气流样的“东西”在运动，这就是修功者所称的“元气”、“真气”，古文则写作“炁”，以别于呼吸之空气，老子则将之比喻为人体“小天地”之间运作生化的“万物”，套用一个现代科学词汇，则可称为“能量流”在体内的运动。“元气”在体内的
运行，更加强了人体场的奇异变化。随着“元气”在人体细胞间运动和分布形式的不同，所伴生出的人体场的感应效应也各异。由于人体内能量的运行和分布方式和自然界中人们所知的电流的运行和分布方式有很大的差异，因此，所形成的场效应就和电磁场有很大的差异。随着修功者对自体能量运动和分布控制自由度的加强，就会形成被称为“特异能力”的超常场效应。更由于高度入静后人的意识场处于了“无极”态而和“道”之“无极”相同一为一体，所以，凡是极化场的形式如果干涉了“无
极”场，就有可能被修功者以“直觉”的形式所感知，这种感觉先入为主以一种不自
觉的“念头”而呈现。即使是常态下的人，他的生命活动现象，也是由于有了无形之“道”对有形人体的感应才显现出来的。所以老子说“玄之有玄，众妙之门”。但是
“直觉”能力产生于意识场的无极本能态，如果人要有意识的去追求“直觉”能力的产生，那就破坏了意识场无极的本能态，直觉就无法产生。如果人进入了沉睡态，此时的意识场处于了松垮的休眠态，也不会产生“直觉”的感知，但“直觉”能力则有可
能产生于介于寐寐之间的浅梦中。所以，如果能以恰当的修功方法去开发人的“直觉”能力，那就弥补了人的后天思维智慧之不足。一者认识本，一者认识表，两相
互补，从而更加深入和全面的开发了人的智慧。对“道”本的认识，需要人的身心都直接的参于“道”的内部，和“道”相同一，从同一中去“直觉”“道”和自己。而人的后
天认识能力和逻辑思辨智慧，则是“道”作用于人体之后所激发出的表面场现象，以此智慧去认识“道”，则是成了旁观者的身份，所能观察到的只能是相对的表面现象。所站的认识角度不同，就会对同一事物得出不同的认识结论。后天的认识能力人类正在竭力的运用，并制造出了许多种科学仪器去弥补它的不足，但这却无助于开发人的先天“直觉”本能。后天智慧开发的越充分，背离先天本能就越远。而开发先天本能的方法就是修“养生之道”，其全部理论和方法就总结在《道德经》里边。且莫再将修“养生之道”者称为愚昧迷信，当有现代科学知识者能步入养生功的高层次
时，将会发现他所体验和直觉到的远要比现代科学还要高深得多。所以修养生之道并非伪科学，而只能称作是“超前科学”。当人们都能认识到这一点并努力去研究它的时候，相信我们所能在自然界得到的益处远比现在要多且科学，这所能得到的益处也包括人的健康和寿命在内。
文中的“噭”字意为叫声、响声。形容外在的非本质的现象。
心经：观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无所得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛波罗揭谛波罗僧揭谛菩提萨婆诃。
第二章
[原文]
天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。有无之相生也；难易之相成也；长短之相刑也；高下之相盈也；音声之相和也；先后之相隋。恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
[意释]
当修养生功者进入功态的一定层次后，人就会有奇妙的美感遍布，如果此时有意识的去体味追求这种美感，那就会有恶的结果产生；如果有了舒服的良善感受而有意识的去体味追求这良善之舒服，那就会有不舒服的结果形成。
有与无是相对产生的；难与易是相对促成的；长与短是相对而制约的；高与下是相对而增益的；回音是相对于发声产生和鸣的；先和后是由于相对的拉开了距离而显现的。这些都是同一事物存在着两极分化的永恒规律啊。因此，那些圣哲就把握了这种规律，修养生功时就不追求极化而静处。所行的教义是不以言辞的说教，而以静默的内在自我感应为教义。当元气开始运作的时候并不以意引导；当元气产生作为时并不以意志去把持；当修功显出成效时并不居功去促使其发展。正是由于他能不促使功效的发展，所以这功效才能够存在而不会消失。
[领会]
在相对中取得统一，这是世间所有事物的内在规律，在对立中而显示变化发展，在发展运动中而呈现出相对之事物过程，就如波浪是由波峰和波谷的相对变化而呈现。但是，每一具体事物，其内部相对差越小就越和谐，越长久；相对差越大就越混乱越短暂。比如同是等值能量所激起的波浪，其波峰越高其波谷就越深，其运动就越激烈，其波长就越短；反之，其波峰越低，其波谷就越浅，其运动就较和缓，其波长就越长。因此，要使事或物的存在长久，就需要缓和事物中的相对差距。否则，若促进某一方的极化，必定反促成另一方的相对反极化，从而增加了混乱，促成了事物发展过程的提前结束。古代圣哲们就是把握了事物发展的这种本质
规律而从事修养生之道的。人体也是具体事物现象，要使人的生命过程延长，就得要缓和自身的相对极化，使体之“阴”、“阳”趋于平衡中和态。但人体中和与否的本
质因素取决于人的意识场，人体之场态变化是随意识的变化而变化，要使人体中和就得从根本上做起，也就是从调整意识上做起。人的所有思维辩解活动，都是由意识场的不同极化形式所形成的，所以要使意识场中和，就得要减少或停止思维辨解意识，这就是修功者常说的“无欲”。但日常生活中的人，由于受自然环境和社会环境影响，凡是在醒觉的时候，其思维活动分分秒秒都在连续进行，几乎谁也没有试图让思维活动停止下来体味一下是什么味道，除非在休眠的情况下其思维活动才得以“入睡”，但这是非清醒态中的无思辨。故《阴符经》有云：“人知其神之神，不知其不神之所以神也”。
修养功者就是在实践这“不神”而达到“所以神”之境界，这个过程称之为“修性”
的入静功夫。由于人们长期生活在复杂的社会环境中，思想已经习惯于去应付各种烦杂的社会事物而作出相应的复杂思维活动，要想使这种习惯革除，并非易事，加之意识是一种奇妙的场现象，若是追求无欲，反而促成欲静不能的紧张意识状态。所以修“性功”是一个缓慢的调驯过程，就如学游泳那样须经久久的锻炼，形成了意识和身体的整体和谐反应才会取得成功。当修功者能较好的入静时，其后天的思维极化就渐渐的淡化而向先天的中和态回归。因人体场态是受意识场制御的，那么人体场也就在中和意识场的制御下而趋于中和，而人体场中和态又需要人体细胞蓄能量的平衡才能形成，所以就形成了人体内游离能量的趋平运行，这种能量流的运动就是修功者所称的“元气”运化。当人体能形成中和态的时候，修功者所体验到的感受则是整体和谐、难以言喻的舒服感。这种美感的基础是整体的中和。如果此时修功者去有意识的体味或促长其美感，那就形成了意识场的极化，从而破坏了整体之中和而产生新的人体场之极化，相伴而形成的则是不舒服。所以修功者在入静的过程中所形成的任何感受或幻觉，都不能以意去分辨或贪恋促长，否则那就是加剧极化而不是缓和极化，就有可能形成新的不适。比如你让前边的人走的更远，那么后边的人就会显得更落后。人体是一个完整的系统，所有不协调都是相对而显现的，当你让某一局部阳盛的时候，必然会产生另一部位的阴盛，从而破坏了整体之阴阳平秘。缓和极化，使之中和，这是修养生之道的宗旨；以整体之观念去取代相对之意识，这是修养生之道者的思想方法。若只顾局部而不顾整体，必然会顾此而失彼，造成新的极化不适。《亢仓子》有云：“心平正，不为外物所诱曰清。清而能久则明，明而能久则虚，虚，则道全而居之。”《关尹子》亦云：“能克己乃能成己，能胜物乃能利物，能忘道乃能有道”。所以人修养生功就在于使意识虚静而中和，不
求道而自得道。若参与意识的分辨见解，那就违背了宗旨而不能取得良好的养生效果。若修炼中产生幻觉而有意去意守幻觉，那就会导致意识场的变态极化而驱入魔境，故更不能贪恋意守幻觉。只有见怪不怪，其怪才能自散。
第三章
[原文]
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治也：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也，使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。
[意释]
不崇尚贤能者的能力，使意识不产生争当贤能的欲望；不看重稀有难得之物利，
使意识不产生索取物利的欲望；对能使人产生欲望的事物视若不见，使意识不被其扰乱。因此，圣哲者治理身体所采取的办法是：让心神保持虚静无欲，腹内的元气就会充实；削弱为名利相争之志气，身子骨就会强壮起来。经常使意识虽有辨知力而不敢妄动，这样就不会产生妄为的贪欲了，如果能够这样去实践，那就没有什么不能治理好的了。
[领会]
欲念的产生，是由意识的认知辨解而诱发的。如果不以意识去分辨任何事物，那
么欲念也就失去了产生的诱因。所以修养生功入静的开始阶段，要从收敛意识的认知分辨力入手。心神对意识的关系，就象君主对民众的关系一样，当心神不让意识认知的时候，其认知力就会收敛，虽知而若不觉。当意识不去认知辩解时，就不会再诱发贪求之欲。意识对元气的关系，又象民众对待万物之关系，由于元气之运化是受意识场制约的，当意识场虚静而中和的时候，“元气”这“万物”就会自然化育、
中和而充盈。当“元气”中和而充盈的时候，生命的基础能量就充足，从而充满了生
命的活力。
但是，如果“元气”虽充足而不中和，其病患则表现为功能性障碍之不适；若这种
不中和的“元气”已经渗入了细胞内部而参与改变细胞之成份，那么其病患就表现为
实质性病变。这两种病患从现象上看是有差别的，其实质上都是因为阴阳的失调所造成，无非前者的功能性障碍尚没有发展到改变细胞的性质而已。从养生功的角度来调整，其方法又都是一样的，即都是以中和的意识场态去产生感应。久而久之，即使是变性细胞也会将多余的能量释放出来，或者吸收能量以补充其不足，这样不管是阳盛或阴盛的细胞，都会再转化为中和的阴阳平秘，其病患也就不复存在了。当然，所谓实质性病变的感化调整过程，就要长于非实质性病变的感化调整过程。所以即使是癌细胞的病变，也能在这种中和调整的感化中被治愈。这就是养生理论的独到之处，以整体的阴阳平秘去治病，并不象其它医学理论那样去对症下药。就医学界来看，目前尚有很多疾病无药可对其症，而被判为“绝症”。以养生的观点来
看就没有绝症。所有的病患都是阴阳失调所致，只需予以调整使其再归于平衡即可。但从另一角度看，人的慢性疾病之阴阳失调，其很大一部分原因是人的精神因素
造成的。这些病患者在得病前大都经历了较长时间的精神异常态，由于种种社会原因使得他的长期处于或郁闷、或恐怖、或压抑、或悲伤、或气愤等等状态，这就是常说的“七情失调”。就因这思维场的长期异常极化，而导致人体阴阳的长期偏颇极化，极化太久，必然会使偏极的“元气”去参与改变细胞成份以适应这种异常的极化态，于是乎就形成了实质性的病变。知道了这种病变的原因，我们就也知道如何去预防其病变和治疗其病变了。就是从根本上去调整自己的意识场，使之归于中和无欲而已。这才是治本的最佳途径。
所以人患了病并不可怕，可怕的是自己产生悲观、绝望、恐惧等情绪，若产生这
些情绪则等于是自杀。在有些病尚无药可医的情况下，就不要再寄希望找到一种什么“秘方”而求助于外因，这时候就要调动自己的本能来救自己，只有自己才是能救
自己的“上帝”，生命就把握在你自己的心里。是真是假，只有自己切身去实践才能
得出结论。
若就“七情”失调的原因来分析，无非都是因为辨知而产生“六欲”之欲求所致。人
所欲求的，大都与名和利有关。当这些欲求不能得到满足时，就会产生七情的变化异常。就根本而言，调整七情的办法就是寡欲而清心。故《皇人经》有云：“夫人是