亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一
亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统
一
【外国伦理思想】
亚里士多德论人类欲望的
三种形式及其统一
陈玮
(摘要]亚里士多德在《论灵魂》中提出了一个多层次的欲望概念,并在其道德哲学研究中对这个概念作出
了进一步的发展.他区分了一般而论的欲望和具体的欲望形式,前者通常被认为是灵魂中与理性相对的部分,
后者则根据其目标以及追求方式的不同而区分为欲求,冲动和想望.其中,想望作为一种特殊的欲望,本身便包
含了对价值的敏感并且自然地与理性判断一致.本文试图指出,一般而论的欲望概念难以为人类行为的多重动
机及其相互间的竞争关系给出恰"-3的说明,而一种经过区分的欲望概念则突破了理性与欲望对立的传统思路,
不仅使我们对人性的复杂具有更加深入的认识,同时有助于我们更好地观察人类行为并对其作出恰当的道德
评价.
(关键词]亚里士多德欲望理性灵魂不自制
(中图分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号]1007—1539(2011)03—0068—06 欲望被认为是人类灵魂内部有别于理性的部
分.但是在亚里士多德看来,仅仅从这个角度来理
解欲望,既不充分,也不恰当.事实上.人类的欲望
(orexis)是一个内涵丰富的概念,具有不同的层
次.例如,只要留心观察人们的日常行为,我们就
会发现,一个正常人在实际生活中既具有饮食男女
等多种基本欲望,同时对于知识或艺术也怀有欲
望,这些欲望无疑是不同的.更进一步说,即使
是饮食男女这种与肉体快乐有关的欲望之间,也
存在着差异.有的欲望是一个正常的,健康的人
所自然拥有的基本欲望;有的欲望则是对快乐的沉
溺甚至邪恶的欲求.考虑到这一点,亚里士多德将
总体层面上的欲望(orexis)进一步划分为三个不
同的部分:欲求(epithumia)①,冲动(thumos)②和
*
作者简介:陈玮,北京师范大学哲学与社会学院博士生(北京100875).
①与orexis这个一般意义上的"欲望"概念不同,epithumia特指那些与肉体快乐相关的欲望.英语文献中通常以ap—
petency或desire来对应orexis,而以appetite来翻译epithumia,尽管后者在英语传统中有时也用来指求知欲.需要说明的
是,在翻译《论灵魂》时偶尔也用desire来翻译epithumia,并且在相关的注释中指出,亚里士多德本人对于
orexis的用法并不总是一致.参见:Aristotle,DeAnima,本文将thumos译为"冲动",刘小枫另译为"血气".后者很准确地抓住了thumos一词所包含的男性的,与战争有关的竞争性的肯定意涵,同时也表达了该词本身具有的"怒气"与"愤怒"的含义.从《荷马史诗》中我们已经得知,古希腊人
特别强调人的情感的这种独特的表达方式,并认为这种表达和一种阳刚的,忠诚与勇敢的品质相关,而这种品质在古代希
腊无疑被认为是最积极的好品质之一.但是thumos一词在上述含义之外,仍具有"意志","意愿"等内涵.这些意思与
boul~sis具有更为紧密的关系,这也是亚里士多德将它们一并作为orexis的三种具体表现的原因.但是"血气"的译法显然
无法表达这个内涵.考虑到本文所讨论的是亚里士多德对于行动者心理状态的描述,而非与习俗或政治相关的个人品性,
因此我选择"冲动"的译法.
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想望(boulesis)①,并试图说明人类欲望本身具有的这种复杂性正是人类道德行为之复杂性的重要根源之一.
在《论灵魂》中,亚里士多德对人类的欲望作出了明确区分:"因为欲望包括欲求,冲动和想望."_1] 而这些不同形式的欲望并非始终是一个一致的整体,它们之间会产生冲突,"欲望(orexeis)之间可
能互相冲突,一旦理性和欲求(epithumiai)发生对立就会出现这种情况"[1'.在他看来,我们通常
所说的与理性相对的那个"欲望"是一个一般性的概念.玛莎?纳斯鲍姆在《善的脆弱性》一书中对该词作了出色的词源解释:orexis一词的动词oreg6本来的意思是指"伸出手",后来衍变出"去
得到某物","抓住某物","伸展自身以获得某物"以及"瞄准某物"等一系列含义.纳斯鲍姆指出,在亚里士多德之前,orexis一词并没有出现在哲学文献中,出现的只是该词的动词形式②.因此,我们可
以认为,亚里士多德之所以要复活这样一个古老而朴素的动词,发展出一系列名词性用法并赋予其新的意涵,是为了给我们平时所说的渴望或欲求的方面引入一个较新的概念层次,即一般性的欲望概念③.根据我的理解,亚里士多德之所以按照这种方式来界定并发展欲望概念,一方面是为了在整体上维持它与理性相对的位置,另一方面又要使它能够在更为具体的层面延展,从而区分出更多的,指向不同目标的欲望.这种考虑不仅表明了亚里士多德已经意识到人类的欲望本身是一个复杂的甚至含混的整体,需要对之加以细致区分;更为重要
的是,这个一般性的欲望概念的引入(以及之后对
于具体的欲望形式的区分)暗示了亚里士多德试图
为解释人类行动中理性与欲望的关系提出新的思
路.我将在后文中详细探讨这一点.
在引入orexis表达一般层面的欲望并以此更
新了我们关于欲望的概念之后,亚里士多德进一步
将欲望区分为三种.这三种欲望之所以能够相互
区分开来,是因为它们具有不同的目标并且各自以
不同的方式与其目标相联系.与其他两种形式的
欲望相比,欲求(epithumia)是最容易理解的一种
欲望.根据罗念生,水建馥编纂的《古希腊语汉语
词典》,epithumia这个希腊语单词的含义被翻译为
"渴望"——尤其指性方面的渴望,而纳斯鲍姆也认
为,这个词在古希腊的文本中较为常见,且主要是
指那些与身体的本能欲望联系最密切的渴求[2].
因此,我们可以合理地将欲求理解为在吃,喝,性活
动等方面的欲望.这些欲望是人类作为活的动物
体而自然具有的本能欲望,也是人类与其他动物所
共有的欲望.如果像上文所说的那样,我们可以把
整体性的欲望(orexis)理解为一个人主动地趋向
某物,想要获得它,那么欲求无疑是这个人对于食
物,饮品以及性活动等事物的欲望,它是人类最自
①boul~sis,原意为意愿,意图,也有遗嘱的意思.这个词本来的含义其实与后来英文中的will更为接近,但是在使用
中同时具有希望(甚至是对那些不存在的事物)的意思,在这个意义上又包含有一些wish的内涵.有中译据此将其译作希
望(参见亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2005年版,第64—67页).由于考虑到boul~sis在亚里
士多德的语境中被用以指称一种自身即具有理性因素的特殊欲望,为了强调这一
点并使之与其他的欲望相区别,本文将之
翻译为想望,兼取思考与希望之义.
⑦参见玛莎?纳斯鲍姆:《善的脆弱性》,徐向东,陆萌译,译林出版社2007年版,第372—373页.在那里,她说:"在
亚里士多德之前,'欲望'这个词据说只是出现在一个地方——在德谟克利特可疑的伦理学残篇中……这个词完全没有在
柏拉图的着作中出现过(除了《论定义》这部伪造的和晚期的着作外),一般来说,在散文和诗歌作者那里我们也见不到这个
词.类似没有出现的词是orekton和orektikon(欲望的对象和欲望的要素).当然,oregesthai这个动词确实已经出现过.
但是,甚至在柏拉图那里(在他那里,这个动词罕见地在《法律篇》中出现了五次,在其他地方出现了七次),这个词似乎保留
了它的原始含义,即'伸出手去抓'和'想抓住'."
③参见玛莎?纳斯鲍姆:《善的脆弱性》,第372—375页.事实上,纳斯鲍姆进一步指出,oreg6这个动词自荷马以来
一
直都用以表示身体上的"抓取"含义,然而在某些作者如欧里庇得斯和修昔底德那里,这个词的含义发生了向内在的心理
领域的转移.纳斯鲍姆鉴别出这个词所表达的最为关键的两个方面:第一,这个词具有极强的指向性,它强烈地指向一个
对象;第二,该词表达了十分明确的主动含义.在这个意义上,oreg6所表达的"想要"的意涵与柏拉图在《会饮》中所提出的
理解不同,这里的"想要"并不仅仅是一种出于匮乏而引起的渴望,而是一种同时兼具了主动性的渴望.我认为,纳斯鲍姆
的这个解读对于我们恰当理解亚里士多德有关欲望的观点是极其重要的.
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然也最直接的精神状态,是人类的动物本能的体
现,属于亚里士多德用"触觉"来加以涵括的那个领
域①.对此,亚里士多德在《论灵魂》中做出了一个备受争议的断言②:他认为,一切动物在具有感觉
能力(确切地说是触觉能力)之后,就会自然地具有
相应的欲望.也就是说,当一个动物感觉到温暖,
甜蜜等快乐的感觉之后,它就会自然地具有相应的
欲望去追求那个令它感觉到快乐的事物.反之亦
然.严格说来,亚里士多德所给出的这个断言主要
针对的就是动物x,l-于满足基本需求的进食与饮水的欲望,也就是我们所说的那种以欲求的形式呈现
出来的欲望.
冲动(thumos)与欲求一样,也属于非理性的
部分.相较于对欲求和想望的论述而言,亚里士多
德有关冲动的论述并不充分,关于这种欲望的目标
究竟是什么,亚里士多德的说明也不够清晰[33.这
样我们就很x~x,-j冲动提出一个明晰而确切的概述. 根据我的理解,亚里士多德所谓的"冲动"是欲望的
一
个中间层次,其目标在于诸如荣誉,勇气,援助朋
友并向敌人复仇等这些政治生活中的善事物.当
然,按照柏拉图在《理想国》中的相关论述来理解亚里士多德所说的冲动或许是不恰当的[4],但是我们确实能从他对这种欲望的构想中窥见柏拉图的身影——这个身影始终隐藏于亚里士多德关于人类
欲望的思考之中.他们两人大概都会认为,如果一
个人渴望在战场上获得荣誉,如果他渴望狠狠地打
击伤害了自己的城邦与朋友的敌人,那么,控制着
这个人的灵魂的正是那种作为冲动的欲望.这种
欲望肯定不同于欲求,因为它非但不会以饮食和性
方面的满足与快乐作为目标,反而会迫使行动者宁
愿放弃有关身体方面的基本快乐(甚至会牺牲生命)来获得荣誉或者胜利,以实现冲动的满足.另
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方面,冲动又与想望不同,因为它不像后者那样,
总是能够与理性判断保持一致.我们已经通过对日常生活的观察得知,欲求对于一个人的行为具有直接而强烈的影响.当一个人对于饮食或者性爱的欲求强过了他的理性判断时,这个人就会跟从欲求而不是跟从理性行动.在这一点上,冲动与欲求是相似的.很多人在冲动的主导下会伤害甚至损毁那些由理性判断为对自己而言是善的事物,最极端的例子就是由于义愤而宁愿牺牲自己,付出生命.冲动作为一种中间状态的欲望确实介乎其他两种欲望之间(或者也可以说像柏拉图那样,认为它介乎灵魂的两端之间),它既愿意听从理性的召唤又往往无法实际服从理智的引导,既不像欲求那样服膺于生理快乐的力量又同欲求一样无法跟从理性而控制自身.就像亚里士多德所说的那样:
冲动(hothumos)在某种程度上似乎是听
从逻各斯的,不过没有听对,就像急性子的仆
人没有听完就急匆匆地跑出门,结果把事情做
错了.它又像一只家犬,一听到敲门声就叫,
也不看清来的是不是一个朋友.[53
需要注意的是,亚里士多德对冲动的说明存在
着模糊之处③.因为荣誉,复仇等政治生活中的善事物同样可以构成另一种欲望(即想望)的目标——只要一个人是从理智上做出判断,认为报复敌人对自己而言是善的.因此,仅仅指出冲动的目标不足以界定这种欲望本身.不仅如此,"冲动"还
关系到某种非常复杂的"不自制"(akrasia)情形.
一
般说来,不自制指的是一个人所具有的坏欲望
(例如酗酒)压制了他的理智判断(酗酒对身体和家
庭都有害),导致他做出了与其深思熟虑的判断相
反的行为(在某个聚会上过量饮酒).在这种情形
中,行动者被认为处于理性和欲望分裂甚至矛盾的
境地中:他的欲望指向一种不恰当的目标,或者以
①参见,l147b2O一1148b15,i149a20--25,1149b26—35以及1154a10—20Ed,—water,NewYork:OxfordUniversityPress,1984,—137,,,.有关亚里士多德的"触觉"概念是
否过于狭窄,相关争论见'SEthics,Oxford:OxfordUniversityPress,1988,—108.以及C. ,"AristotleonTemperanee",inThePhilosophicalReview,,1988:(OCt.),—542.
②,414bl一20,—32.相关批
评参见&III,0xford:0xfordUniversityPress,1993,—93.
③纳斯鲍姆曾经对此提出批评,认为亚里士多德"在任何地方都没有对冲动的对象,冲动与理性及快乐的关联,及其
各种类型与表现等问题给出一个足够清晰的分析".参见'SDeMotuAnimalium:Textwith
Translation,CommentaryandInterpreatativeEssay,Princeton:PrincetonUniversityPress, 1978,.
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种不恰当的方式指向某个目标,而他的理性推理
则为其判断出什么是真正的善.在《尼各马可伦理
学》第七卷开篇,亚里士多德提到了一种与此相反
的不自制¨6],即索福克勒斯的着名悲剧《菲勒克忒
忒斯》中阿喀琉斯的儿子涅俄普托勒墨斯所处的困
境.他的理智判断表明自己应该对可怜的菲勒克
忒忒斯说谎,骗走他手中的武器,再把他抛在海岛上任其孤零零地饿死.因为只有这样做,他才能继承父亲的声誉,击败敌人并拯救城邦.但是涅俄普托勒墨斯的冲动迫使他对菲勒克忒忒斯说了实话, 因为诚实与正直构成了他的欲望的目标.这个例
子暗示了仅仅将冲动理解为对于荣誉和勇敢的渴望可能是有问题的,因为这样我们就很难判断一个人当下的灵魂状态,无法确定他是否处于某种程度的不自制,从而也就不能对他的行为作出恰当的评价.而且,如果他最终服从了冲动而做出与理性判断相违背的行为,放弃了骗取武器的计划,却因此而被认为是不自制的,那么我们的常识以及道德感无疑会强烈地反对甚至谴责我们所得出的这个结论:这个人是诚实而正直的,他的同情心和坦诚不应该为他招来"不自制"的恶名.
亚里士多德仅仅使用了一个"高贵"(kalos)的
概念来描述涅俄普托勒墨斯,以此将这种情况排除在不自制的范围,从而略显潦草地打发了这个实际上相当重要的难题.这种潦草处理部分地可以归
因于他对"冲动"的界定不够明确.但是这并不意
味着我们可以据此认为亚里士多德的理论是粗糙的或者有致命的漏洞.事实上,亚里士多德对这个问题的处理向我们揭示了"冲动"这个概念本身的复杂性,其复杂之处部分在于这种欲望超出了个体的界限,突出地反映了他人与自我,城邦与个人,政治荣誉与个体道德之间的种种复杂关系.这些关
系有其和谐一致的一面,也有彼此冲突的一面.而在这个问题上,亚里士多德的观点与古代希腊的传
统道德观念以及当时的日常道德信条有所不同.
按照这些观念和信条,在公共生活中,"扶助朋友,
打击敌人"以及"奋勇杀敌"作为崇高的美德是应受
赞扬的].在维护城邦整体利益的前提下,某些道
德上有争议甚至近乎残忍的行为是可以容忍的①.
就此而言,亚里士多德与苏格拉底,柏拉图采取了
一
致的立场.与这样一种"扶友损敌","快意恩仇"
的道德观念相比,他们更注重个体内在的自我省
思,更加内敛沉静.在他们看来,个人的美德并不
是由城邦的利益来界定的,日常道德所赞扬的那种
英雄式的好战以及对荣誉的热爱只是美德概念的
一
个部分,这种品质不能代表美德的全部,更不能
凌驾于其他优秀品质之上.对正义的尊崇,对生命
本身的爱护以及对智慧的追求构成了这些哲学家
的美德概念的核心.因此,亚里士多德对"冲动"的
理解与当时的日常道德观念之间是具有张力的.
这一张力导致了他对"冲动"的论述较之其他两种
欲望而言更为模糊,但是这种模糊或许不是完全没
有道理的,因为对于实际的人类生活而言,有些事
情与境遇的确是复杂而模糊的.试图以一种概念
来概括以至澄清这些复杂的现象尽管是一种良好
的理论追求,但同时也是危险的.②
想望(boulesis)则是与理性最为接近的欲望.
亚里士多德对想望的说明具有三个层次的内容,散
落在三个彼此关联的文本《尼各马可伦理学》,《修辞学》与《政治学》之中.在《尼各马可伦理学》中, 亚里士多德首先对想望作了一个较为概括的说
①无论在古希腊的文学作品中还是在当时的日常观念中,我们都可以发现这样一种倾向:人们承认甚至赞赏那种以
他人利益和生命为代价的爱国热情,并因此宽容那些对敌人甚至某些立场中立的弱者所施行的冷漠与残酷.索福克勒斯
在《菲勒克忒忒斯》中尖锐地指出了这一点,并揭示了这种道德观念可能导致的某种深层的不道德.亚里士多德对这部戏
剧的重视或许可以说明他对当时希腊日常道德观念的不满与担忧,同时也说明为什么他会在冲动与理性之间,再鉴别出来
一
个更高层面的欲望.更为深入和具体的讨论,可参见阿德金斯:《荷马史诗中的伦理观》,以及《荷马:错误和道
德过失》,载刘小枫,陈少明编:《荷马笔下的伦理》,温洁等译,华夏出版社2010年版,第51—109页.
②这个问题实际上揭示了人类存在者(无论他是高贵的还是卑渺的)所面对的一个终极困境,在什么意义上我们能够
对我们置身其间的这个世界具有真正的知识与正确的道德判断?如何理解这个困境,如何理解亚里士多德面对这样一种
困境所做出的认识与探讨,是一个值得进一步深入探究的问题,也足以构成另一篇论文的主题.本文仅仅指出这一点,因
为它有助于我们充分地注意并理解亚里士多德对冲动的构想.
7】
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明Nlc44~.在他看来,想望是欲望中最接近理性的一
个部分,它趋向人类生活中那些较高层面的目标.
这些目标既可以是现实中存在的事物(例如健康或
幸福),也可以是不可能存在的事物(例如永生);既
可以指向行动者自身能够达到的目标(例如行动者
本人在一次竞赛中获胜),也可以指向其自身能力
范围之外的事物(例如行动者希望自己所喜欢的运
动员在某场比赛中获胜).也就是说,想望指向的
是某个目的,而非实现目的之手段.
在《修辞学》和《政治学》中,亚里士多德对"想望"提出了两个进一步的说明.在《修辞学》中,亚里士多德明确指出,想望所关注的目标并不是一般意义上的欲望所趋向的目标,而是特指那些善的事物.作为欲望的一个构成部分,想望与其他两种欲
望一样,所关注的目标都是行动者本人有所需要或者偏好的事物.不仅如此,作为一种较为特别的欲望,想望自身也包含了对价值的敏感性.我们可以
设想一个人对于永生或是战争胜利具有想望,另一个人则对这两个目标具有欲求或冲动,这两个人尽管渴望同样的目标,但他们的欲望本身所具有的内涵与性质是不能等同的.前者想望永生或胜利,是
因为他相信这二者自身具有真正的价值.而后者
欲求永生是出于人类作为动物的求生本能,对胜利具有冲动则是因为他热爱获胜所带来的荣誉.可见,对一个事物的想望意味着出于正确的理由,按
照恰当的方式对其有所追求.因此,亚里士多德认为,"想望(boulesis)是对善的欲望(agathou
orexis~);因为没有人会去想望(bouletai)某件事物, 除非他认为该事物是善的;无理性的欲望(orexeis) 则包括愤怒和欲求(org~kaiepithumia),,[8].
更进一步说,想望可以被理解为一种"前理性的"价值判断.在此我们可以对《政治学》中的一段话稍加考虑:"因为小孩子们生来即具有了冲动,想望与欲求,而推理与努斯(nous)则要逐步发展以至养成."[g]从人类的生长过程来看,欲望自然地先于理性而产生.如果想望的确能够促使行动者对善
的事物有所敏感并且展开追求,那么即使一个人尚未对于"什么是善"发展出一个充分的,牢靠的理性认识,但只要他具有了想望,就能够做出一个正确的行为亚里士多德在此所暗示的这个观点相当
重要,因为通过承认理性与欲望在某种极为天然的层面上彼此一致,而一个对于善的欲望同样能够保证行动者做出正确的行为,亚里士多德就能够说明:对于孩童甚至对于缺少生活经验和道德上稚嫩的年轻人来说,自我控制或者说合乎道德地行为是如何可能的.不仅如此,这个观点也有助于发展出一
种更加深刻的"欲望"概念,使其不再仅仅作为人
类灵魂中接近本能的部分而与理性相对立,而是具有更宽广的范围和更丰富的内涵.
需要注意的是,尽管亚里士多德指出人类欲望
具有三个层面的内容,但他并不主张欲望(以及人类灵魂)可以被设想为彼此分离的几个部分.在《论灵魂》中,他多次强调说,欲望具有三个层次并不意味着欲望(以及灵魂)就不是一个整
体]("'.相反,他倾向于认为,灵魂不宜于被
设想为相互分离的几个部分,或者被认为具有彼此无关的几种能力,而是具有连贯性,就像理性能够在欲望的某个部分找到合理的成分一样,欲望也能以一种特别的形式,在理性的部分中寻得一席
之地.
亚里士多德的这种观点在很大程度上可以被
看作是对柏拉图的灵魂学说的一个回应.在《理想国》第四卷中,柏拉图提出了一个着名的论证,以此说明人类灵魂由三个不同的部分构成.首先,他分
析了某些正当口渴,却又不愿意去饮水的人的灵魂
状态,认为其中必定存在着(至少)两种相反的力
量,使他们既有一个饮水的渴望同时又不去实现那
个渴望.同时,他预设了一个前提,即同一事物的
同一部分对于同一个对象不可能做出截然相反的
举动.因此他认为,灵魂中必然存在着截然相反的
力量使得一个人在具有一个渴望的同时又会去反
对这个渴望,也就是说,灵魂中至少存在着两个部
分(理性与欲望),它们彼此相反甚至相互冲突.不
仅如此,柏拉图继续指出,通过对日常生活的观察,
我们可以发现灵魂中还存在着一种中间性的力量,
它听从理性的召唤,就像卫士服从城邦的统治者或
者狗儿听从它的主人一样.柏拉图使用"冲动"
①的英译本将这个短语译作"adesireforgood",,TPCompleteWorksofAristotle, Princeton:PrincetonUniversityPress,1984,—79.
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(thumos)来称呼这种力量,认为它就是那个辅佐
理性战胜欲望的第三方.因此,柏拉图认为,灵魂
内部分为理性,冲动和欲望三个部分,当各部分和
谐一致时就产生了我illS,为正义的那种美德,若三
部分争斗不休则会陷人恶的泥沼[4](坤
针对柏拉图的这种观点,亚里士多德有如下表
述:"现在有这样一个问题,我们是在什么样的意义
上谈论灵魂的那些部分,以及它们有多少部分.因
为在一种意义上它们似乎是无限的,而不只是某些
人所说的那些如理智计算(1ogistikon),情感(thu-
mikon)和欲求(epithum~tikon),也不仅仅只是另
外一些人所说的理性和非理性的部分."[1](所谓
"某些人",在这里指的就是柏拉图及其追随者.不
仅如此,他还进一步明确地强调灵魂的不可分离:
"如果我们把灵魂分成三个部分,那么我们在每一
个部分中都可以找到欲望(orexis)."[1]c"也就是
说,即使我们确实能够将灵魂按其所呈现的面貌与
功能划分成不同的部分,我们也仅仅是在可观察
的,类比的意义上作出这样的区分.亚里士多德对
这个问题所持有的见解揭示出他对人类灵魂的看
法与柏拉图的思想之间的微妙关系.一方面,他接
受《理想国》所构想的三部分的灵魂观,并以此为基
础发展出一个三层次的欲望概念;另一方面,他又
对这种划分有所保留,主张人类的灵魂(以及欲望)
在根本层面上是一个不可分的统一整体.这样一
种观点看似矛盾,但其实相当深刻地揭示出人类灵
魂及其欲望的本质:人类的灵魂并非呈现为相互分
离甚至彼此冲突的不同部分,而是一个层次丰富的
连续体.在这个前提下,欲望与理性的关系并非总
是竞争性的.一个正确的理性判断能够在欲望的
层面获得响应和支持.同样,一个发展良好的欲望
自然地与正确的理性判断相一致.这样的欲望不
仅能够促使人类通过行动来满足基本的生存需要,
同样也能激发人类去追求优美与高贵的事物,使一
个平凡的人能够按照一个"好人"的标准去行动和
生活.
参考文献
[13Aristotle,DeAnima,—
fordUniversityPress,荚]玛莎?纳斯鲍姆.善的脆弱性[M].徐向东,陆萌, 译.南京:译林出版社,2007:373.
'SDeMotuAnimalium:
TextwithTranslation,CommentaryandInterpretativeEssay,
Princeton:PrincetonUniversityPress,1978,.
[4-/[古希腊)柏拉图.理想国[M].顾寿观,译.长沙:岳麓
书社,2010:196—199.
[53[古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白, 译注.北京:商务印书馆,2005:205.
[6]Aristotle,EthicaNicomachea,—133.
[7][蔓.布伦戴尔.扶友损敌:索福克勒斯与古希腊
伦理[M].包利民,等,译.北京:生活?读书?新知三联书店, 2009:32—76,242—296.
[83Aristotle,Rhetoric,责任编辑:段素革
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论亚里士多德的法治观
论亚里士多德的法治观 一、城邦、政体与法律 亚里士多德的法律观与城邦观是连结在一起的。最好的城邦是行于中庸的城邦，最好的法律也应该是权衡中道的法律。法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?法律的作用与城邦的目的是同一的。 亚里士多德认为，法律决定于政体，根据政体而制定。法律是政体宗旨的体现，政体的好坏决定了法律的好坏。他说：?符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制定的法律就不合乎正义。? 当亚里士多德把法律与城邦、政体的目的联系在一起的时候，我们可以看出亚里士多德把法律当作手段和工具。但是，这也体现了他对法律的目的的一种价值判断。法律的目的和国家的目的在一定意义上是同一的，但是法律与国家毕竟不是同一事物，它们的目的也有所不同。与马克思主义认为法律的目的是保护统治阶级所期望的社会秩序的实证观点相比，亚里士多德的法律目的论明显具有理想主义色彩。 二、正义论的法律观 正义与法律的关系是亚里士多德法律思想的核心。亚里士多德的法律概念与正义概念是联系在一起的，而他的正义观念又与平等观念密不可分。在亚里士多德那里，平等分为?数量相等?和?比值相等?。?‘数量相等’的意义是你所得到的相同事物在数目和容量上与他人所得者相等，‘比值相等’的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。?亚里士多德认为，?现在的人们大家都承认政治权利的分配应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的。?可见，人人平等不是正义，不同的人应该享有不等的权利才是正义的。亚里士多德提出了分配正义（distributive justice）与矫正正义（corrective justice）的著名二分法。分配正义根据接受者的功绩来分发荣誉和奖励，矫正正义不考虑当事人的地位，只要一个人对另一个人造成了损害，就要从损害者所得好处中拿出一部分去弥补受损者，不管好人犯法还是坏人犯法，都应该受到惩罚。亚里士多德还提出了自然正义（natural justice）与习惯正义（conventional justice）的划分。 亚里士多德认为，法律本身是正义的体现，?要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡，而法律恰恰是这样一个中道的权衡?。法律的目的就是正义，法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?在亚里士多德看来，法律就是没有人类感情偏见的、与所有美德共存的道德力量的外在表现。而判断良法恶法的根本标准就在于是否合乎正义。 可以说亚里士多德的正义论的法律观是法律伦理学的源头。他的老师柏拉图的正义观最早体现了道德和法律的不同特性，提出了道德正义高于法律正义，正义是指导立法的原则。亚里士多德也认为自然法高于人定法，但他不是简单的比较孰高孰低，而是把明确的把正义作为法律的目的，并进而把正义作为批判法律好坏的标准，明确指出了实行法治的前提在于法是良法。亚里士多德视正义为城邦的原则，由正义衍生法律，确定了法律以正义为价值目标。从亚里士多德正义论的法律观到西塞罗的自然法理论，再到古典自然法学派、新自然法学派，正义与法律的关系是西方法律思想史的一个基本问题。亚里士多德正义论的法律观之所以对后世影响深远，就在于他思想中包含的法律哲学中的一个永恒话题，即正义是否是法律（制度）的价值所在。引申开去，就是法律（制度）是否应当以某种道德目标作为价值追求。包括伦理学家在对法律（制度）存在的前提进行道德审视的时候，也都要到亚里士多德那里去寻找论据。 另外，从伦理学来看，亚里士多德关于分配正义与矫正正义的?二分法?是经典的分类法，意义深远。当代美国哲学家、伦理学家、新自然法学派代表之一的哈佛大学教授罗尔斯及其代表作《正义论》也深受其影响。 三、法治观 亚里士多德是第一位系统论述法治的思想家。他关于法治的含义的论述影响深远。他指出，?法治应包含两重意义：已成立的法律必须获得普遍的服从，而大家所服从的法律本身又应该本身是制定得良好的法律。?综观《政治学》全书，法治是这样的统治：（1）为了公众的或城邦的普遍利益而实行的统治，区别于为了某一个人或某一团体的利益而实行的宗派统治；（2）依靠普遍的法律而实行的守法的统治，区别于专断的统治；（3）对自愿的臣民的统治，区别于依靠武力的专横的统治。
亚里士多德幸福思想及其现代思考
亚里士多德幸福思想及其现代思考 摘要：幸福一直是我们永恒关注的话题，由于每个人所处的时代和生活环境的差异，导致我们对幸福也有着不同的理解。在当今现实社会中，金钱，利益，享乐思想也异化着人们对幸福的追求，使人们蒙蔽了对幸福的真正认知。当一些人以金钱和财富作为幸福的最终目标时，也有一些获得充足财富的人并非感到快乐幸福，而是空虚迷茫。因此，我们有必要去了解幸福的内容是什么，幸福的真谛，以及真正的幸福能使我们本身内在价值获得怎样的提升。 关键词：亚里士多德；幸福；现代思考 在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德的幸福思想以人的本质为起点，认为幸福是至善，是人一切行为的最终目的，来阐述幸福要在现实活动中以中道为原则来实现。亚里士多德的幸福思想之所以有价值有意义，是因为它是几千年的产物，是经得住时间检验的，我们有必要通过认真研究亚里士多德的幸福思想来使我们今天的生活得以借鉴。 一、亚里士多德幸福思想产生的背景 一方面，希腊社会城邦国家在经济上都一个独立的个体，公民在城邦中拥有奴隶和一定的财产。奴隶作为组成家庭的财产要素之一，在城邦中有着许多生产生活活动，这使
人们在满足生活活动需要的同时，还有够多的时间去从事其它的社会活动。①另一方面“任何民族的道德传统根源都是一种关于人性的看法。”②亚里士多德幸福思想是对人的本质的认识上提出的。人是理性的动物”和“人是政治的动物”是亚里士多德两个重要的论断。亚里士多德认为最幸福的生活便是理性的生活。“人是理性的动物”告诉人们幸福生活的生活方式，“人是政治的动物”是告诉人们哪种政治制度更适合这样的生活方式。 二、亚里士多德幸福思想的主要内容 （一）幸福的内涵 首先，幸福即至善。亚里士多德是认为人类一切活动都是为某种目的，这种活动的目的就是善，从目的论的角度来说明幸福，因而他认为幸福就是善，至善就是最高的幸福。虽然我们都有自己内心所追求的目标，在我们的行动中也体现着善，但是我们应该通过具体的实践性活动去追求一个最终的、完满的善来实现真正的内在幸福。而善是人们的各种现实活动所追求的目的。③简言之，幸福就是至善。其次，幸福是合乎德性的现实活动。亚里士多德认为个人的幸福在于他是有没有在善的指导下去进行实践，而不在于他对某种德性的思考。幸福的获得在于通过自己努力实践来使自身价值得以很好地实现。幸福存在于每个人的灵魂之中，人们需要通过理论的学习和实践的获得实现真正的幸福，而真正的
亚里士多德的实体论思想
亚里士多德的实体论思想 亚里士多德是世界古代史上最伟大的哲学家、科学家和教育家之一。作为柏拉图的学生，他尽管受教于柏拉图，但是他并没有一味的崇拜权威，不具有自己的想法。他最重要的名言之一“吾爱吾师吾更爱真理”表明了亚里士多德的真实想法。在哲学方面，他有着与老师不同的观念，他认为世界是有各种本身的形式与质料和谐一致的事物所组成。这一观点在形成成一套系统的理论时，实体论呼之欲出。 亚里士多德“实体论”是代表古希腊哲学发展最高水平的德谟克利特的原子论和柏拉图的理念论的逻辑基础上提出的，是古希腊哲学自然发展的逻辑结果。同时，实体论是亚里士多德哲学理论的重要组成部分，它也称为本体论或者共相论。这一理论主要包含了什么是实体，第一实体与第二实体是什么，实体生存与存在的原因是什么以及实体是如何生成的等四个问题。 亚里士多德在《范畴篇》中对实体下了一个基本的定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。”在教科书《西方哲学史》中解释道：“一般说来，用来述说主体的东西或者是普遍的种属概念（如“人”“动物”等），或者是依附于被述说者的某种属性（如“白色的”“勇敢的”等），而被述说者则通常只能是具体的个别事物（如“苏格拉底”“那匹白马”等）。”也就是说实体首先必须是具体的、个别的东西。其次，实体是没有与之相反的东西的，即无属性。另外，实体没有程度上的差别，即不可比性。实体是一个“变中之不变”的一个存在。 在实体的概念之上，亚里士多德又提出了“第一实体”与“第二实体”的概念。实体有第一实体和第二实体之分。第一实体指客观存在的个别事物，例如某一个具体的人，这个杯子，这栋房子等等。而第二实体用于指第一实体的属或种，例如“人”、“动物”，第二实体已具有抽象的特征。亚里士多德认为第一实体是其他一切东西的基础，而其他一切事物有时被用来述说第一实体，有时存在于第一实体内部。如果没有第一实体，其他东西就不再存在。在第二实体中，当其越接近第一实体则其实体性就越多，例如当描述一只鸡是说她是“动物”比说她是“植物”更接近其实体性。 为了解释任何事物生成与存在的原因，亚里士多德在概括总结前人思想的基础上，提出了“四因说”，包含了质料因、形式因、动力因与目的因。“质料”就是指事物由之生成并继续存留于其中的东西，例如雕像的青铜，酒杯的白银。任何事物都由质料构成，质料在事务的存在和生成起着基础的作用。“形式”包含了内在形式与外在形式。外在形式是事物表现在外的样子，而内在形式则要通过外在形式表现出来，所以说，形式也是事物的根本原因。“动力”即动变的本原，就是让事物开始运动的原因，离开了动因，事物则无变化，也就不存在了。“目的”一词的存在是因为亚里士多德认为万物的存在都有其存在的目的，不是无缘无故的。总的来说，质料和形式是事物的根本原因，两者不可转化。但是有时又是相对的，可以转化的。 亚里士多德认为质料与形式的关系即潜能与实现的观。质料以潜能的状态存在，形式则是实现。质料一旦获得形式，就可以成为现实的存在，说明质料获得了实现。所以二者可以转化。 亚里士多德的实体论有着巨大的进步性。具体表现在 第一：亚里士多德第一次对“实体”作了系统和深刻地研究和探讨，在总结、概括米利都学派和毕达哥拉斯学派在“实体”范畴上的观点的基础上，提出实体的范畴，实质上是对世界的统一性问题的探索。亚里士多德的“实体学说”包含了辩证法思想，初步克服了理念论关于一般能够脱离个别、理念可以脱离可感事物独立存在这一错误观点的束缚。
随笔 作文 欲望使人进步
欲望使人进步 暑假里补看了《复仇者联盟2》，我觉得2.5亿的制作成本不可能只是向人们展现那华丽的打斗特效，其中包含的情节也耐人深思。故事是从一个原本设计来保护和平的人工智能经过自己的分析得出“人类是世界和平最大的威胁”这一结论，从而打算毁灭人类。在这之后的复联与人工智能的决斗没有什么特别之处，无非就是有耀眼的特效。然而人工智能得出的结论引起了我的关注。 人工智能得出这个结论并没有什么不对之处，毕竟他不是在人类的立场上思考怎么永保和平。没错，任何战争都是由人类引起的，人工智能不过是客观地分析了历史实情罢了。但人类不止一次地对其他势力发动战争，人类的欲望必定在幕后作着驱使作用。觊觎其他势力的资源领土早至三皇五帝时期的部落纷争，近在中国南海的争端问题，从古至今人类从未改变这样的想法。欲望驱使战争的发生时肯定的。 “欲望”这一本该中性的词汇却给人留下贬义的印象。人们公开反对欲望的存在，什么“控制自己的欲望”，“做到无欲无求”，“壁立千仞无欲则刚”等等词句早就耳熟能详。但这样就对一个事物下定论未免太过于草率，欲望也是使人进步的。 把欲望一棒子打死不可取，这样对欲望来说未免太委屈了。 人类发展从古至今，哪一项使人类生活发生重大改变的发明不是由欲望产生的？爱迪生发明点灯是为了人们在黑夜中有更明亮的环境；瓦特改良了蒸汽机使生产更有效率；牛顿研究万有引力是为了探寻物体间的关系。人类的每次重大发明或发现背后都有欲望在撑腰，所以说欲望使人进步毫不为过。 人们既然将欲望贬低一定是有其道理的，无端地指控欲望是不太现实的。 欲望带来的改变往往伴随着破坏。新规则或新事物的产生总是建立在把破坏的旧规则与旧事物的基础上。触屏手机取代了按键手机改变了人们对通讯的看法；大数据替换了原来的方式给了人们全新的信息时代；中世纪哥白尼的日心说推翻了教会的地心说给教会带来了恐慌。这些都是积极地改变。但有时欲望所带来的改变是有破坏性的。文化大革命将传承千年的中华文明毁灭殆尽；利欲熏心的八国联军将圆明园的珍宝洗劫一空；犹太民族在二战时期被纳粹分子残忍地迫害。欲望在促使人们进步的时候也会带来破坏。 欲望如同杯子里的水。杯子握得好，就可以把水倾向积极的一面；如果把持不当会倾向危险的一面。 人是不可能没有欲望的，或许“无欲则刚”中的“无欲”并不是完全消除欲望，而是把欲望用到积极地一面。人类的进步是又欲望驱使的。然而只有内心理智不麻木才能真正使人进步。
论亚里士多德的两种美德
论亚里士多德的两种美德 摘要：美德，作为人类社会文明发展长期沉淀下来的精神文明成果，人们对它有过许多的讨论，究竟美德是什么，从古到今的学者都有自己的解释，含义各不相同。本文就亚里士多德关于美德的含义、分类及其如何获得美德作一个简单的介绍和分析。 关键词：美德；亚里士多德；知德；行德 美德作为人们追求自身发展的价值指向，作为一个社会的核心价值规范与个人修养的最高价值目标，其在人的发展和社会的文明进步中起着十分重要的作用，因此要让人们了解美德的相关知识显得十分必要。要认识它，就得先从它的含义与评判标准着手。 一、美德的含义 古往今来，人们对美德具有非常多的研究，对它的含义也有许多不同的解释。在古希腊时期，美德的最初原义是特长、功能之意义。苏格拉底认为“美德既知识”。古希腊的大思想家亚里士多德认为美德是寻找情感和行动既不过分又非不及的中道之品质。中世纪的托马斯继承亚里士多德的美德体系，把美德定义为好习惯，即美德具有理智好习惯——理智美德，也有意志好习惯——实践或道德美德。当代的麦金太尔在其《追寻美德》中也对美德有精湛的论述：麦金太尔对美德的说明指出：我对美德的论述有这样三个阶段：“首先, 将诸美德视为获得实践的内在利益所必要的诸品质；其次，将它们视为有助于整个人生的善的诸品质；再次，显示他们与一种只能在延续中的社会传统内部被阐明与拥有只对人来说的善的追求之间的关系。”他认为“美德就要被理解为这样一些性好，它们不仅能维系实践，使我们能够获得实践的内在利益，而且还会通过使我们能够克服我们所遇的那些伤害、危险、诱惑和迷乱而支持我们对善作某种相关的探寻，并且为我们提供越来越多的自我认识和越来越多的善的知识。”他还认为“美德就是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺少了这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”麦金太尔对美德的定义与论述，对我们科学地把握美德的含义具有十分重要的借鉴意义。在这里，我主要对亚里士多德的关于美德的两种分类进行分析。 二、亚里士多德关于美德的两种分类 亚里士多德反对苏格拉底把美德等同于知识的观点，他认为美德跟道德不一样，美德是静止的，主张有两种美德，一种是“理智的美德”，既知德；第二种是更重要的，是“道德的美德”，即德性。 所谓理智的美德，主要是指一种沉思的生活，就是理性将其发现真理的能力充分发挥出来。他以理性沉思活动本身作为目标，对思想加以思想，并从这种活动中获得悠闲自适而且持久不变的愉悦，这是一种最高的幸福。亚里士多德说：“哲学智慧的活动恰是被公认为所有美德的活动中最愉快的”，对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此这种生活也是最幸福的。”它包括实践的和理论的知识，以及科学研究的能力也就是人的才能。苏格拉底把知识和美德等同起来，认为“美德即知识”，无知识不能为善，罪恶出于愚昧，有善的知识就有德，无善的知识就无德。亚里士多德认为知识、理智对于人的美德是必要条件，但还必须要有实际的训练。智慧是灵魂的一种活动，实际上是能指导幸福的。智慧本身不是行为的德，但行为的德和它是相配合的，两者对于达到善都是必要的。心智方面的美德具有连续性，因为，比起干任何别的事情来，我们是更能持续不断地沉思真理了。 所谓道德的美德，是指通过理性控制感情和欲望而表现出来的德性，乃是牵涉到选择时的一种性格状况，一种中庸之道，即是说，一种相对于我们而言的中庸，它为一种合理原则所规定，这就是那具有时间智慧的人用来规定美德的原则。它乃是两种恶行——即由于过多和由于不足而引起的两种恶行——之间的中道。它是一种中道，又是由于在激情和行动两方面，恶行是少于应该做的，或者越出了正当的范围。而美德则既发现有选取了那中间的。因此，
亚里士多德幸福观的理论基础及其内容
亚里士多德幸福观的理论基础及其内容 摘要：本文通过对亚里士多德幸福观进行了思考，分析了亚氏幸福观的理论基础、亚氏幸福观的内容。试图对亚氏的幸福观做一个立体的审视，并通过再次解读亚氏的幸福观，以期对现今深受多元价值观冲击的人们从本质上把握和理解幸福有所启迪，从而为实现社会的和谐发展做出有益探索。 关键字：亚里士多德善幸福观德性 对于幸福，在亚里士多德之前就有很多先哲做了详细的论述，而在此基础之上发展而来的亚里士多德的幸福观必定会为自己的幸福观的理论的存在需求理论支撑，以便使自己的幸福观得以成立，并拥有存在的根基。对于幸福的含义，众所周知，它具有很强的感受性，而我们也可以清楚的看到，人们对于生活的感受，总是建立在一些基本的标准之上。人们对衡量幸福的标准在潜意识里也总是有着自己的理性的理解。但除非我们通过特别的研究才能真正的了解到人们的这些理性标准。正因为这些理性深深地隐藏于人们的意识深处，所以常常被人们误认为只是感性的直觉，这也正是快乐主义幸福观的错误之处。 而从苏格拉底到斯多亚学派，先哲们已经认识到了人们意识中的这种理性标准的存在，并认为这种理性就是善。苏格拉底认为：“一切的存在都是在追求其完美性，以‘善’为目标是其存在的根本理由。”1，并且指出：“追求善是人之所以为人的根本标志，是人获得真正幸福的保证”，善作为一种德性知识是人们理解幸福，继而完成善实现幸福的前提。把善作为幸福观的基础，苏格拉底的思想奠定了这种理论路径的最初基础。而柏拉图和亚里士多德则完成了最初的理论构架。2亚里士多德在其伦理学著作中，在更为基础的层面上为他的幸福观找到了善的基础。他指出，人的每种技艺与研究、实践与选择，都以某种善为目的。善是这些活动所追求的目的。而人的目的，即人可以实践的最高善，就是幸福。由此可见，善是幸福的一个深层的根据是亚里士多德的幸福观的基础。 三、亚里士多德幸福观的内容 古希腊时期先哲们有关幸福观的论述，为后人对幸福有更深更准确的把握打下基础。亚里士多德正是在前人的研究基础上，集所有伦理思想之大成，综合分析与研究，经过自己不懈的思考与论证，最终形成了自己的理论思想体系。同时 1 宋希仁：《西方伦理思想史》，28页，北京：人民大学出版社，2005。
关于性的思考
关于性的思考：性政治学激进理论的笔记》解读 于振勇 2010-04-02 19:14:03 在现当代社会理论中，女性主义的理论无疑是一个重要的组成部分。 女性主义理论对传统的社会理论构成一定冲击并拓展了社会研究的视 野。而在女性主义的理论内部，其争论的激烈程度一点也不亚于女性主义理论之外的其他各种社会理论之间的碰撞。这些相互争论的理论当中，卢宾关于性问题的理论是很有启发的，通过探讨的的性政治学激进理论的理论，我们可以一窥女性主义理论的内容，获得更多启发。 性与性别的问题无疑是女性主义理论讨论的重点，然而很多女性主义的理论在性与性别问题的讨论中混淆了这两个概念。葛尔·罗宾是一位重要的人物。他对于性与性别关系的观点具有很大的开创性。我们在本文中将尝试以她的一篇重要的文章《关于性的思考：性政治学激进理论的的笔记》为例，对她的一些观点进行阐释性的解读。 文章讨论的是性问题，涉及性的社会控制及其变化，性的社会态度以及女性主义在性问题研究上的局限的讨论。在我看来，这些讨论背后所涉及的是人的自由问题。而性问题的研究，包括卢宾所提倡的建立性激进理论的设想所表现的人与社会的关系问题，即个人的自由选择与社会对个人的控制之间是一种什么样的关系以及这种关系是如何变化的问题。 性问题自然是重要的。“食色性也”，“饮食男女，人之大欲存焉”，这些先秦古训表明性与人的物质需求是并行的。然而，同为人之基本需求，社会对于它们的态度是截然不同的。中国古代社会所提倡是农耕，视农桑为立国之本，几乎每一个社会都提倡民以食为天的理念，而对于性问题，却予以严格控制，把它局限与生殖领域，形成所谓唯生殖目的论，而且这种态度在古今中外所体现的大致相同。自二战以来，西方社会产生了新的变化，20世纪70年代，美国兴起所谓性的解放并发展成各种社会运动，与此相伴的是关于性问题的社会理论的产生。卢宾认为，性带有政治性，“性的领域具有内在的政治学模式、不公正模式以及压迫模式。”在她在早期的一篇文章《女人交易：性的政治经济学初探》中，她提出了性/社会性别制度这样一个重要概念，指出性/社会性别制度是与阶级、种族、民族等并列而社会分析范畴而不是从属于其中某一概念，这篇文章的重要性在于对社会性别理论发展产生了很大的推进作用，正是由于性/社会性别作为一个独立的分析范畴使对于社会关系的分析明朗起来，促进了社会性别理论的产生和发展，这些理论涉及各个学科的交叉融合，对于社会学理论的发展产生了较大的影响。 尽管对于性的讨论是经常遭到禁止的，但这样的问题又并非不能公开谈论的。人们为此发明了各种技术，其中之一就是性的学术化。而在我看来。性的学术化并不是讨论性，或者至少不的纯粹地讨论性问题，
浅谈亚里士多德的城邦理论_
亚里士多德一生著述颇丰，主要包括《论正义》、《论诗人》、《论财富》、《论灵魂》、《论快乐》、《论科学》等等。涉及了当时科学的所有门类，其中有关于逻辑、语言、文学艺术、伦理学、政治学、法学的著作。其政治学方面的著作是《政治学》、《雅典政制》《家政学》。《雅典政制》相当于雅典城邦政治制度史，是亚里土多德对158个城邦政治制度调查分析的成果的一部分。《政治学》是他最有影响的代表作。该书将城邦作为政治学的研究对象。现存《政治学》分八卷，分别论述城邦的起源、目的、本质，理想城邦的原则，城邦的性质及现实城邦等问题。对城邦的考察和分析是亚里士多德政治思想中的重要内容。 什么是城邦？在亚里士多德看来，城邦是一种伦理共同体，是为实现某种善业而建立的，是所有共同体中最崇高、最有权威，并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的是至善。同时，城邦也是一种政治共同体，因为人天生就是政治动物，城邦的至善在政治上体现为公正。 亚里士多德在探讨城邦起源时，还提出了一个著名的命题：“人类自然是趋向于城邦生活的动物”。他认为，人按本性的要求必须过城邦生活，只有通过城邦生活，人的本性才能够实现。他认为，在人类社会中，必定存在着这样的结合体，他们一旦互相分离便不可能存在，例如，男人和女人，主人和奴隶。在这两种共同体的基础上，形成了构成城邦的最简单要素――家庭。家庭是满足人们日常生活需要自然形成的共同体。当多个家庭为着比生活必需品更多的东西而联合起来时，村落便产生了。当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，大到足以自主或近于自足时，城邦就产生了。亚里士多德提出，城邦是自然进化的产物。是人类社会组织由低级向高级即由家庭——村社——部落——城邦逐步演进的结果。人类天生是合群的动物，必须过共同生活。亚里士多德进一步指出，城邦不只为生存而存在，它本质上是为优良生活而存在。同样，城邦的目的也不仅仅为寻取互助以防御一切侵害，以便利物品交换以促进经济的往来。 亚里士多德阐述了城邦的本质和目的。他把城邦比作有机的整体，个人是城邦的有机组成部分。个人的价值依赖于城邦。离开了城邦，人就无法完善自身。亚里士多德认为，城邦是“至高而广涵的社会团体”。因为人类生活可在城邦范围内得到完全的自给自足，人的善业在城邦中得以完成。只有成为城邦的一员，人的本性在城邦生活中才得以充分显现，他才成为真正的人。虽然家庭和村社都以善为目的，而城邦的目的是“至善”，是公民“优良的生活”。亚里士多德用复杂性看待城邦，并相对突出城邦的政治性质。他认为关于把整齐划一是最优良的观点的论据明显不足，而且把整齐划一作为实现城邦目的的手段是无法付诸实施的。首先，在亚里士多德看来，“一个城邦趋于并达到整齐划一将会不再是一个城邦了……因为，城邦的本性就是多样化，若以倾向整齐划一而论，城邦将变成家庭，家庭又将变成个人”。家庭比城邦、个人比家庭更是“一”。因此，即便是能够使城邦趋向优良，而是促使城邦毁灭。其次，城邦不仅是由多个人组成的，而且是由不同种类的人组成的。种类相同是不可能产生一个城邦的。城邦不同于军事同盟，同盟的目的是相互支援，其力量在数量，至于异质还是同质，并不影响同盟作用的发挥。城邦也不同于民族，民族并不必须使其人口按村落为生。一个统一体在构成元素上必须是多元的，而且，各个元素之间是相互依存的，互利互惠，平等互惠是政治共同体的运行规则。亚里士多德认为，尽管由同一些人一直执政可能要优于轮番为治，但是，“根据所有公民天生平等的理由，这并不可能，同时，所有人都共享统治权才是公正的”。同样一些人，若当政，他们是统治者，若不当政，就成为被统治者，这样就消除了自由人不愿意完全被统治的烦扰。因此，一个城邦并不能在本性上是整齐划一的。亚里士多德指出：“追求城邦的这种极端齐一性显然并不是某种好事；因为家庭要比个人自足，城邦又比家庭要自足；而且只有在共同性达到了足够的自足时，一个城邦才能形成。”因此，整齐划一对城邦有百害而无一利，且只有多样性才能确保城邦的自给自足。 城邦从本质上说是多元而非整齐划一的，是所有公民共同参与其中的共同体。城邦的统治不
亚里士多德幸福论
亚里士多德幸福论 摘要：亚里士多德在其著作《尼各马可伦理学》中,从理性和感性的角度论述了对幸福的观点。从理性的角度认为，在善的体系中，那个最好的、终极的、自足的、最完满的、以自身为目的、最高的善就是幸福。追求幸福的生活体现了人区别于动物的特殊性，这就是人能够通过主动选择理性生活来过一种道德生活。他认为思辨的人生是最幸福的人生。从感性的角度认为，幸福的生活必然是快乐，这样他把人的心理体验、情感体现拉入到幸福中来，力图克服把幸福空洞化，体现了其理论的调和主义色彩。 关键词：善;幸福;德性;理性 在古希腊，亚里士多德是对幸福问题探讨最多、最系统的人。他和前人一样认为幸福是人生最咼的目标，并且他将幸福规定为最咼的善，将幸福和至善作为人类生活的根本目的和伦理学研究的核心问题。他一方面强调幸福是一种完全合乎德性的灵魂的现实活动，另一方面强调幸福就是快乐的生活。故他的伦理学通常被称为幸福论。亚里士多德通过“什么是幸福？” “怎样达到幸福？”等一系列问题的探讨和论证,最终构建了一个比较完整的、理论化的幸福论体系。 一、幸福是最高的善 在《尼各马可伦理学》著作的开头，亚里士多德写道：“一切技术、一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。”[1]1这样，他认为宇宙中一切事物的运动都以向善为自己的目标。对于人来说，因 为活动的多样性，所以善的界定也因此多种多样。例如,各种技术所追
求的目的或善就有以下不同的含义：医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是发财。在这里，他把人的各种活动目的都统辖在善的概念之下，在多样的目的（善）中,有的目的或者善是用来实现另一目的或者善的工具或手段，这种善叫外在善;以这种目的或者善为手段要实现的另一个目的或者善叫做内在善。这样追究下去，就构成了一个相互为目的的善的概念等级体系，在这个善的概念的等级体系中，作为最终目的的善也就是内在善，处于主要的、首要的位置，统辖着其他的众多善，其他一切善都以它为目的。这样在具体的、多样的、层次不一的善的体系中，“有某种为其自身而期求的目的，而一切其他事物都要为着它，并非全部抉择都是因它而作出，那么,不言而喻，这一为自身的目的也就是善自身，是最高的善。” [1]2在亚里士多德看来，这一最高的善即“至善”是政治科学研究的对象，它是最主宰的科学、最有权威的科学。所以,城邦的善为“至善”，实现城邦的善更为重要，更为完满，同时这种善对于个体和城邦来说是统一的。个体善的实现与城邦善是统一的，体现了整体主义价值观念。这种最高的善就是幸福。 亚里士多德认为幸福是“行为所能达到的一切善的顶点。” [1]4 在什么是幸福的具体规定上，他分析了当时人们的幸福观念。如有人认为,幸福是“生活优裕，行为良好”；快乐就是幸福；财富、荣誉的满足是幸福等等。亚里士多德认为这些观点表明，不同的人对幸福的界定是不一样的，所以,幸福的具体意义因为人的生活体验不同而因人而异,即使同一个人在不同的情景中对幸福的感受和理解也不一样。
人类的十五种欲望
美国俄亥俄大学的一项研究表明﹐人类所有的行为都是由15种基本的欲望和价值观所控制的。 研究人员还进行了更深入的分析﹐他们发现﹐不同的人对这15种基本欲望的要求是不一样的。拿性来说﹐性几乎对每一个人都是愉悦的﹐但对每一个人的驱动力却并非一致﹐有的人终其一生沉溺于其中﹐而有的人则在这方面投入甚少。其他欲望也是这样﹐有的人追逐成功﹐有的人淡薄名利﹐有的人重视亲情和家庭﹐有的人则是"工作狂"。 而对于我们游戏设计者来说，我们面对的是各种各样的人，游戏需要包容这些不同性格和追求的人，需要给他们足够的活动空间，更重要的是要尽可能的满足他们的各种欲望。可以说无论是哪一类的游戏产品，只要我们所提供的乐趣能够满足这15种欲望的大多数，或者是充分强调其中的某一种或几种欲望的话，就足以吸引大批玩家，同时也要注意的是这15种欲望之中有些指的是人们对某种事物或感觉的排斥，所以在游戏设计的过程当中应该尽量避免此种不良因素的加入。 以下是我个人对这15种欲望和游戏策划的关系的理解。如有不足和错误的地方万望海涵 1，好奇心﹕游戏中存在着各种各样的未知事物，需要玩家自己去探索，显然，他们也很喜欢这样做，因为好奇心的驱使，所以适当的隐藏一些区域或功能其实是明智的。 2，食物﹕很可惜，目前还没有可以生产面包的游戏平台出现，所以游戏还暂时无法提供这种服务。不过我们可以想象一下，两个玩家在玩实况足球，他们约定输得一方就要请吃麦辣鸡腿堡，这样一来赢得那一方就可以得到食物方面的满足了，呵呵~ 3，荣誉感﹙道德﹚﹕一种用户对公平的环境的需求与游戏设计者对以正当手段获得利益的玩家的充分肯定和支持，同时也是我们惩罚那些利用非正当手段获得利益的人的主要原因。现在有的个别同行为了吸引玩家故意设计一些BUG或挂机的功能，看似玩家的热情高涨了许多，可是伤害的却是更多人的利益。其结果必然是灭亡。 4，被社会排斥的恐惧﹕被社会排斥的原因有很多，比如各种不备社会肯定的行为，初此之外那就是“软弱”了，所以让用户们较快的脱离菜鸟行列是明智的。另外无法与其他人有效的沟通也会产生被社会排斥的感觉，所以鼓励玩家多多交流其实是明智的。 说句题外话，其实游戏本身确实可以在一定程度上，减轻玩家寂寞的感觉，但此种做法本人并不提倡，游戏只是生活中的一小部分，奉劝沉迷于游戏中的人，健康游戏，健康生活才能体验到活着的乐趣，现在正是春暖花开的时候，没事多到太阳底下晒晒，哼个小曲，看看美女什么的，有益身心健康。 5，性﹕人类最原始也是最强烈的欲望，这也是种种成人游戏火爆的原因，无须多说。 6，体育运动﹕胖子们也许体会不到人们对运动的渴望其实是天生的，很遗憾目前多数游戏平台并不需要玩家做剧烈的运动，这也充分体现了他们的局限性，不过体育类游戏永远是电子游戏产业不可分割的一部分。另外也许手指的运动也可以起到局部减肥的效果，呵呵。
论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别
论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别 作为一种世界万物的解释原则，所谓目的论（teleology），指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上，目的论解释肇始于苏格拉底，系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则一分为二：一是神学的外在目的论，成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证；二是理性的内在目的论，为科学（尤其是生物学）所接受，至今仍在环境哲学等领域起作用。 目的学说是亚里士多德哲学中最富特色，对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因，我国学术界要么对此关注不够，要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》（尤其是自然哲学部分）的过程中，笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要，也积累了一些想法，现扼要呈献给学界诸君，期望得到专家指正。 笔者认为，亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论，由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成，其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅，本文不全面详述有关内容，只重点讨论几个问题：亚里士多德提出的目的学说的根据；目的与目的因的含义及关系；亚氏目的学说的主要内容；亚氏目的学说与神学目的论的区别。 一 亚里士多德之所以提出目的学说，有其理论的和历史的两方面根据。 从理论上讲，他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。 按亚氏的说法，哲学起源于“好奇”（thaumazo），即不理解不明白而又想知道，要追问为什么，寻找所以如此的原因。这样，就产生了哲学。因此，哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看来，这些第一位的根本原因有四种，即质料因、形式因、动力因和目的因。他说：“既然原因有四种，那么，自然哲学家就应该通晓所有的这些原因，并运用它们——质料、形式、动力、目的来回答‘为什么’的问题”（1998a22~25）也就是说，哲学要研究根本原因这一目标，决定了哲学家的任务必然是：考察事物的四种原因，回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。 亚氏进一步认为，在这四因中，如不认真研究目的因，就无法深刻理解其他三因。因为首先，从目的因与质料因的关系看，“尽管这两类原因都要被自然
论亚里士多德的德性幸福论
论亚里士多德的德性幸福观 【摘要】幸福是人类特有的一种现实活动和理想追求。在亚里士多德看来，幸福问题是主体性的问题，并且与善、德性等问题有紧密的逻辑关系。他认为最高的善就是幸福，幸福是灵魂合乎德性的现实活动，德性原则即中道，思辨活动是至上的幸福。他在其伦理学代表作《尼各马科伦理学》中告诉人们，只有按照德性生活，才能得到真正的幸福。他的德性幸福观启示我们在追求幸福时应当处理好理想与现实、理论与实践、个体幸福与集体幸福的关系，重视理智德性，提高实践智慧。 【关键词】尼各马科伦理学；幸福；德性；思辨 一、亚里士多德的幸福观渊源及基本思想 1.幸福是最高的善。《尼各马科伦理学》开篇就说：“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。因为人们都有个美好的想法，即宇宙万物都是向善的”【1】。善被合理地认为是世界万物追求的目的。由于实践形式的丰富性和科学技术的多样性，所以目的也不尽相同。例如“医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的在于取胜，理财术的目的在于发财”【1】在亚里士多德看来，“至善”是一种生活的完满和自我的完善，包括人的才德潜能的充分实现和身体的健康。在这一层面幸福倾向于一种描述状态的称之为“活得好”的幸福。 2.幸福是合乎德性的现实活动。对于亚里士多德而言，德性和德性活动是不同的，他在文中讨论的德性是作为行动的主体的运用，并强调幸福在于做德性而非拥有德性。“因为一种东西，你可以拥有而不产生任何结果，就如一个人睡着了或因为其他某种原因而不去运用他的能力一样。但是活动是不可能不行动，有活动的人必定是要去做，并且要做得好。”【1】从这方面我们把幸福理解为德性的实践活动，称之为“做得好”的幸福。 3.思辨活动是最高的幸福。亚里士多德把人的生活分为三种: 享乐生活、政治生活和思辨活动。享乐生活其实是一种奴性的生活，而那些看重名声的人认为幸福是一种荣誉、威望，他们追求的就是政治生活。他认为这两种生活都
人有15种基本欲望
人有15种基本欲望 美国俄亥俄大学的一项研究结果宣布：人类所有的行为都是由15种基本的 欲望和价值所控制的。 这也许是人类第一次将自己的行为列出一个清单，在此之前，从没有人将 人类的行为分解为一系列内在欲望的组合。在弗洛伊德的眼里，人类一切行为的背 后只有一个字-------性，而俄亥俄大学的心理学家则认为，性和好奇心、仇恨、 荣誉感一样，是行为的驱动力。 这15种基本欲望和价值观是： 好奇心：所有人对学习求知的渴望是不可抗拒的。 食物：对食物的饱腹占有欲望是人本能的需求。 荣誉感（道德）：以此满足个人心理，并构成一个完整的社会结构。 被社会排斥的恐惧：这令人们被动自觉地遵守规矩。 性：弗洛伊德将其置于“清单”首位。 体育运动：人们对运动锻炼健身的渴望是天生的。 秩序：人人都希望在日常生活中占有一席之地。 独立：对于自作主张的渴望。 复仇：就像莎士比亚著作里的王子那样不会轻易忘记仇恨。 社会交往：渴望成为众人中的一分子并拥有众多的朋友。 家庭：与家人共享天伦之乐的欲望。 社会声望：对名誉和地位的渴望。 厌恶：对疼痛和焦虑的厌恶。 公民权：对服务公共和社会公正的渴望。 力量：希望影响别人。 虽然这项研究目前尚存在争议，但心理浓和精神病学教授Steve Reiss 说：“几乎人类想做的每一件重要的事情都可以分解为15种欲望中的一种或几种， 而且大都具有其遗传学基础，这些欲望引导着人们的行为。” 这一发现建立在对2500名受试者的研究之上。受试者被要求回答300多个设计好的问题，如“士可杀不可辱”、“我必须消除疼痛”等，最后将所有的回答归 纳为15种基本欲望和价值观，其中只有公民权、独立和被社会排斥的恐惧没有遗传 学基础。Reiss教授说：“大多数欲望与动物所表现出来的相似，这表明它们有共 同的基因基础。” 研究人员还进行了更深入的分析，他们发现，不同的人对这15种基本欲望 的要不是不一样的。拿性来说，性几乎对每个人者是愉悦的，但对每个人的驱动力 却并非一致，有的人终其一生沉溺于其中，而有的人则在这方面投入甚少。其他欲 望也是这样，有的人追逐成功，有的人淡泊名利，有的人重视亲情的家庭，，有的 人则是“工作狂”。
亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一
亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统 一 【外国伦理思想】 亚里士多德论人类欲望的 三种形式及其统一 陈玮 (摘要]亚里士多德在《论灵魂》中提出了一个多层次的欲望概念,并在其道德哲学研究中对这个概念作出 了进一步的发展.他区分了一般而论的欲望和具体的欲望形式,前者通常被认为是灵魂中与理性相对的部分, 后者则根据其目标以及追求方式的不同而区分为欲求,冲动和想望.其中,想望作为一种特殊的欲望,本身便包 含了对价值的敏感并且自然地与理性判断一致.本文试图指出,一般而论的欲望概念难以为人类行为的多重动 机及其相互间的竞争关系给出恰"-3的说明,而一种经过区分的欲望概念则突破了理性与欲望对立的传统思路, 不仅使我们对人性的复杂具有更加深入的认识,同时有助于我们更好地观察人类行为并对其作出恰当的道德 评价. (关键词]亚里士多德欲望理性灵魂不自制 (中图分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号]1007—1539(2011)03—0068—06 欲望被认为是人类灵魂内部有别于理性的部 分.但是在亚里士多德看来,仅仅从这个角度来理 解欲望,既不充分,也不恰当.事实上.人类的欲望 (orexis)是一个内涵丰富的概念,具有不同的层 次.例如,只要留心观察人们的日常行为,我们就 会发现,一个正常人在实际生活中既具有饮食男女
等多种基本欲望,同时对于知识或艺术也怀有欲 望,这些欲望无疑是不同的.更进一步说,即使 是饮食男女这种与肉体快乐有关的欲望之间,也 存在着差异.有的欲望是一个正常的,健康的人 所自然拥有的基本欲望;有的欲望则是对快乐的沉 溺甚至邪恶的欲求.考虑到这一点,亚里士多德将 总体层面上的欲望(orexis)进一步划分为三个不 同的部分:欲求(epithumia)①,冲动(thumos)②和 * 作者简介:陈玮,北京师范大学哲学与社会学院博士生(北京100875). ①与orexis这个一般意义上的"欲望"概念不同,epithumia特指那些与肉体快乐相关的欲望.英语文献中通常以ap— petency或desire来对应orexis,而以appetite来翻译epithumia,尽管后者在英语传统中有时也用来指求知欲.需要说明的 是,在翻译《论灵魂》时偶尔也用desire来翻译epithumia,并且在相关的注释中指出,亚里士多德本人对于 orexis的用法并不总是一致.参见:Aristotle,DeAnima,本文将thumos译为"冲动",刘小枫另译为"血气".后者很准确地抓住了thumos一词所包含的男性的,与战争有关的竞争性的肯定意涵,同时也表达了该词本身具有的"怒气"与"愤怒"的含义.从《荷马史诗》中我们已经得知,古希腊人 特别强调人的情感的这种独特的表达方式,并认为这种表达和一种阳刚的,忠诚与勇敢的品质相关,而这种品质在古代希 腊无疑被认为是最积极的好品质之一.但是thumos一词在上述含义之外,仍具有"意志","意愿"等内涵.这些意思与 boul~sis具有更为紧密的关系,这也是亚里士多德将它们一并作为orexis的三种具体表现的原因.但是"血气"的译法显然 无法表达这个内涵.考虑到本文所讨论的是亚里士多德对于行动者心理状态的描述,而非与习俗或政治相关的个人品性, 因此我选择"冲动"的译法. 68
论亚里士多德自制
论亚里士多德自制 摘要：自制是伦理学体系中常常被忽略的品质，但却异常重要。本文主要探讨与人的心理意志相关的品质，自制在主动的行为选择过程中以及在实践中的重要性．并从知识入手，结合自愿行为的选择与道德德性的关系，对亚里士多德自制伦理思想进行了阐述与分析。 关键词：自制；知识；不能自制；自愿；节制 亚里士多德谈论了道德的德性与理智的德性之后在第七卷谈论了自制，这具有一定内在逻辑关系。亚里士多德认为理智德性主要通过教导而发生和发展，需要经验和时间，而道德德性则通过习惯养成，德性的获得不是自然而然的，而是在实践中获得的，自制是德性和恶之间的一种与意志状态相关的品质。亚里士多德排列了六种品质状态依次是：神性或神的德性；属人的德性；自制；不能自制；恶；兽性，要避开的品质状态是后三种。自制是伦理学体系中常常被忽略的品质，但却异常重要。苏格拉底说过：“自制是一切美德的基础。”伦理学是一门关于实践的科学，仅仅知是不行的，更重要的是行。 一、亚里士多德自制思想的基本内容 (一)亚里士多德谈论自制的起点与方法(自制、不能自制和关于它们的流行意见不能自制方面的疑难) 亚里士多德谈论自制的起点是：自制是处于德性和恶之间的一种品质，它既不同德性和恶是一回事，又与它们根本不同与不能自制相对应。对这些中间品质的讨论与对其他问题的谈论一样：都是先摆出现象，然后考察其中的困难，最后肯定意见。亚里士多德从自制、不能自制和关于它们的流行意见开始，摆出不能自制方面的疑难，然后进行逐步论述与分析。 (二)亚里士多德自制的内涵(不能自制与知识) “自制”对古希腊人来说是一种无比重要的观念。不能自制者是否具有知识，以及如果具有知识，是在何种意义上具有? 亚里士多德在第七卷第三章谈论了不能自制与知识首先做了这样的提问。这是考察自制必须予以明确与解决的问题，因为苏格拉底很早提出过“知识即美德”的著名格言，他把具有知识与道德看作是一致的，关于德性的知识必然产生德性。他的理论的基础是：没有人自愿作恶，恶的根源在于无知。亚里士多德并不认为知识与道德是一致的，因为这同经验事实相矛盾，但又与知识有必然的联系。亚里士多德认为：具有知识有两种不同的意义(有知识而不去运用它，与有知识并且且运用它都是有知识)。一个做了不应当做的事的人是有知识而没有意识到这种知识，还是清楚地意识到这种知识，这是非常不同的。怎样使不能自制者回到有知识状态，亚里士多德其一认为不能自制者受感情的宰制。不能自制者受感情的宰制时，就不具有这种知识，或者即使具有也不是知识。怎样才能具有一种本真的知识而非感觉的知识?亚里士多德认为这需要在一生的选择行为与明达自制中才能实现。 (三)自制与意愿（不能自制的范围） 亚里士多德在谈到自制时大多数是与实践相联系的，亚里士多德认为选择与德有紧密的联系，并且比行为更能判断一个人，选择显然是出于意愿的，出于无知的行为在任何时候都不是出于意愿的。选择必定是出于意愿的，因为，只有我们愿意去做的事情才成为我们的选择，自制就是在逻各斯下坚持这种选择。承认人的