太平天国读书报告例文

从国家合法性的角度试论太平天国覆灭的部分原因

——史景迁《太平天国》读后感

柳亚子在《题太平天国战史》中写道：“楚歌声里霸图空，血染胡天烂漫红。煮豆燃萁谁管得，莫将成败论英雄。”从“其举兵西粤，开国南京，长风扬艔，大江波立，石头城郭披发啸歌……”到后来一日亡国，曾国荃一把大火焚毁天王宫殿，一场“天国”空梦背后的满目疮痍之态才愈发醒目。

太平天国十年，生灵涂炭，军政之才，金陵一城富庶之财力几乎尽耗于此。史景迁在试图追寻洪秀全心中的宗教热情时，也在思索一个问题——有些人坚信自己身负使命，要让一切“乃有奇美新造，天民为之赞叹”，极少计算后果，而这是否就是历史的大苦痛？史景迁还是用一贯的叙述故事一般的笔法，试图通过提供一个排比有序的历史脉络来了解洪秀全的内心世界，从而追索他的行为逻辑。在这一点，我认为从主要当事人逻辑入手是个很好的历史政治观察点。另一方面，关于太平天国，从民国开始就有大量的争论。无论它是一场“旷世浩劫”还是一次所谓的“革命”，我却始终觉得它的存在本身带着几分历史的戏谑感。在今天看来荒诞不稽的一个神权政权，在当时又为何能发展的如此声势浩大，而其如昙花一现的存在，倏忽间就烟消云散的原因，是否可以从国家权力来源的合理性、合法性的角度得到一些线索呢？

关于国家权力来源的合理性、合法性，我国古代的《尚书》中就有“天命”观、孔子的“名不正则言不顺”（《论语·子路》）、“乐民之乐者,民亦乐其乐；忧民之忧者,民亦忧其忧.乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也”（《孟子·梁惠王下》）、荀子的“水则载舟，水则覆舟”、陆贾的“马上能打天下，却不能治天下”、董仲舒的“君者, 民之心也;民者, 君之体也。心之所为,体必安之;君之所好, 民必从之。”必《为人者天》)、王船山的“正统之说，不知其所自昉也”，这些理论或多或少反映了古人有关国家权力合理、合法性的认识随时代的改变。在这篇文章中，我们所说的国家权力的合理性是指在默认一定前提下，一个国家对于其权力的解释能在绝大多数方面达到逻辑层面自洽，而国家权力的合法性则体现为国家统治的依据问题[1]。然而，目前所知的绝大多数的国家中，统治者掌握着被统治者所没有的、带有强制性的权力，但他们在人数上相对于被统治者来说却永远处于绝对少数。为了达到国家政权长久存在的目的，就必须不断完善和强化国家权力合法性。因此，下面我将从太平天国神授君权的本征合理合法性，以及太平天国统治者后期举措对于国家权力合理、合法性的影响来具体分析。

1.太平天国神授君权本征合理性

对应于人类政治活动发展历史的不同阶段,迄今有三大关于权力来源的主流学说, 即神授君权学说、契约学说和马克思主义的工具学说。显然，与太平天国所鼓吹的国家权力合理性逻辑相恰合的是第一种。神授君权学说可推溯到公元前2500 年,早期的美索不达米亚的历史文献便充满这种思想[2]。英国20世纪著名历史学家柯林武德指出：“这种文献所表达的思想，种文献所所记录的事迹不是人类的活动; 而是神明的活动。神是依照人间君主进行类推而设想出来的,神指挥着国王和领袖的行动, 就像国王和领袖指挥着他们的人间下属一样; 政府的等级制度是以一种外化作用而在向上推的。这种顺序并不是: 臣民、下级官吏、高级官吏、国王,而是: 臣民、下级官吏、高级官吏、国王、神。无论国王和神是如何截然被区分开来, 从而把神设想为社会的真正首脑, 而国王则是他的仆人; 或者国王和神多少是被等同起来,国王被设想为神的化身,或无论如何在某种程度上是神明的而不仅仅是人间的, 论如结果都将是政府是以神权来构想的”[3]。为了更好地论述神权政治的合理性，我建立了“重影模型”进行分析。

2.1重影模型

根据以上论述，我以为，早期神权政治至少为自身找到了以下的合理性：首先，国王和庶民既平等又不平等，从他们自身命运是否具有主观能动性的角度来看，他们是平等的，因为这都是神的意志，而造成世俗地位和权力不平等的原因在于神的意志，由此，政权的合理源于这种“绝对意志”的存在并且不可抗拒，多少缓解了社会不平等对被统治，压迫者带来的愤懑。其次以国王权力为代表的国家权力是“绝对意志”的外化，而世俗权力意志又是生发于世俗王权，因此，王及其代表的统治阶级（这里把一些神职人员）自然而然成为了神的意志对世俗作用的唯一通道。如图1所示，在这样一种单一向下传递的权力系统中，底层者所见只能是王权遮挡住背后的神的意志，类似日食时月球对于太阳的遮挡。此外，从其它方面分析，比如王权系统和被统治阶级人数对比（月球和地球体积对比）以及王权距离被统治阶级比神权距离更近（月地距离更近），我把这种典型的“神—王—民”关系形象地归纳为“重影模型”，该关系可用图2进行描述。

图1 典型神权国家的单一型权力结构

图2 借用日食现象解释神权国家“重影模型”下的权力结构为求完备性，在我建立的简单解释模型中，图3的A区称为“重影区”，在这一区间的被统治者所能理解的神权以及神的意志完全被王权所掌握，往往这种情况下，王权阶级和神权阶级高度配合，王权意志可以随便解释神的意志，而被统治者由于种种原因不能看见君权神授的片面性，在他们的“思想视觉”（即思想和精神局限）中，神权被王权完全遮挡，而他们向上反抗的努力也只不过是单向逆行，即对于当时的底层者，不存在绕过王权而反抗神权的渠道，反抗神权即是反抗王权。由此，神权和世俗权力紧密结合，成为了“重影型”神授君权的合理性体系。此种境况下的人民兼而有世俗子民和教民双重身份，统治者通过塑造民众教民身份的认同，并且使之超越对于世俗身份的认同，从而迫使世俗权力屈服于宗教权

力，以宗教权力为社会普适真理的前提，巩固已经占据宗教权力的阶级的统治。这一点在我国先秦神权-王权体系[4]和藏区政教合一的体制[5]可以分析出，而在西方体现更为明显，基督教奠定的“教俗二元”的社会格局[6]，既让王权合理合法，又从另一个维度限制王权，避免出现东方式皇权专制主义[7]。

图3 三种情况下被统治者意欲反抗的“思想视觉”

至于图3的B区和C区，“半影区”的被统治者能够看清部分神权，具有局限的反抗能力。比如文艺复兴时期以彼特拉克为代表的思想家们依然信仰宗教，不反对宗教神学体系的根本假设（即神及其“绝对意志”存在），但是他们反对教会的“禁欲主义”并主张追求自由、幸福和物质享受，这些作为属于人的主观意志的东西本质上是对于神权的部分反抗，包括以括马丁·路德、慈运理、约翰·加尔文为代表的宗教改革家，也只是让宗教更加纯净，更具有人性，而非从逻辑的始端根本反抗，他们的“思想视觉”仍有被遮挡的部分。而“无影区”的人们则直接看见宗教光环背后的东西。看清楚神权政治的漏洞，才赋予他们直接反抗神权，提倡理性，建立新的国家权力来源的可能。这一点在启蒙运动先哲和后来的唯物主义者，以及马克思的历史唯物主义等思想就已经跳出了宗教逻辑桎梏。综上所述，在“重影”条件下的被统治者具有最弱的反抗能力和最少的反抗渠道，从另一个方面说，他们的反抗成本也最高，而在“半影区”的被统治者具有一定的反抗空间和渠道。顺着这个思路，往下分析太平天国时期的那些教众的属性。首先，史景迁书中和众多文献表明，当时清末，在外国资本主义强国经济和军事双重入侵的背景下，大量农民和手工业者破产，不堪税负，生活艰难，民心躁动。史景迁书中提到中说两广地区，路边拿着锄头的农民，一听到有人说可以发财，就会扔下锄头跟着走。在这样的大环境下，以两广地区为代表的很多地区的民心环境如同积压了一个夏天的阴云，只待一声惊雷就能化作瓢泼大雨，震动天地。

1.2理性与太平天国的神学理论

上面通过“重影模型”我们分析了太平天国的神权结构，这里我们再回归理论。诚然，如果大多数人都认为国家已经有效地提供了各种公共物了，这反映的既可能是事实，也可能是成功的意识形态灌输。太平天国通过所谓的“君权神授”理论，让人民信服憧憬其能够带来的美好愿景，也从另一方面建立了其所谓的统治合法性。那么为了更本质地研究问题，我们针对人民进行相关探讨，赵鼎新的《国家合法性和国家社会关系》[1]谈到，人类的理性有三种理想型态：价值理性、工具理性和形式理性。价值理性背后是精神追求，工具理性背后是世俗追求，形式理性所追求的形式，即不管论证有没有道理，这论证过程必须符合一定的规范。中国封建社会宗教对于世俗的作用较之西方以及很多伊斯兰教国家是更为工具性的。而在比较缺乏逻辑和科学式的哲学精神的传统文化语境，世俗对于形式理性也没有很强的关注。对于价值理性的思考主要属于知识分子，因此世俗中占主导的还是工具理性。从佛教传入中国之后的改变就可以看出世俗对于宗教的工具性意识。人们本能地从宗教中寻求终极关怀，希冀的是与所谓的神做一场场交易，信仰在更多的时候是他们希望获得一些实际好处的筹码。中国古代的普通百姓如此，统治者也深谙这种情况。因此中国古代的佛教，道教最终总也是儒教化的宗教，大部分人游移于三教之间或集三教于一身[8]。相比欧洲封建时期的政教合一，全国只承认一种宗教具有合法地位，不是皇帝掌教，就是教皇执政,或者双方勾结,共同统治，全国百姓,都具有臣民(或公民)以及基督徒(或国教徒)的双重身份[8]，中国的多数

普通百姓处于以上模型的“半影区”，并没有特别虔诚的信仰，也不会陷入宗教迷狂。一旦其世俗追求受到阻碍，即国家权力（主要为王权）侵犯了其工具理性，他们势必反抗，即使不是根本性的挑战。这里我们为了方便讨论，也把儒学看作一种偏世俗的宗教。当清朝的国家权力迫使他们承受沉重的税负而又不能给予生存的可能（大量白银外流，国家经济萧条，人民失业），让他们得不到最基本的精神慰藉，那么他们势必会起来反抗。而这时太平天国的教义直接描绘出一幅“凡天下田,天下人同耕;无处不均匀,无人不饱暖;天下人人不受私，物物归上主”的天国图景，完全符合人们的工具理性，势必会一呼百应。基于这样的宗教在绩效合法性方面具有说服力，人们选择了相信并接受洪秀全所代表的神受王权，选择接受教义。然而这个宗教并不能架构起一套类公理化的自身逻辑体系和是非观，其教义被随意更改，也没有论述所谓的天国图景实现的方案及可行性——这就是它与后来在中国取得革命成功的共产主义的本质区别，这就为其后期在绩效合法性方面完全不具有说服力做出了解释。相比较于正统基督教，拜上帝教其实不具备多少本征合理性，依托它的太平天国政权要想长久似乎也是不可能的。

通过对于神授君权自赋予的合理性的分析，我们可以发现，依据其本身逻辑，对于意欲挑战这个体系者，可以有以下几种思路：首先，根据王和庶民在命运同受神控制的平等性，可见每个个体在存在、运动、发展层面都只不过是神的一步棋，因而没有哪个个体是特立独行而超乎“绝对意志”降于人间的巨大“必然”，从而推出早期的“人生而平等”的观念，再对照于世俗权力不对等，即阶级天然存在然而每个阶级分布具体的个体可以替换，很自然可以得出“王侯将相宁有种乎”的论断。反观太平天国，杨秀清和萧朝贵出于本身对于拜上帝教的不笃信而是利用态度，自然不满于洪秀全独为神的“委托人”的境况，蓄意拓宽神的意志的传输通道而使得这个“神权-王权”二元体系的通道不唯一化，并使得通道与通道间产生从属关系，从而从教理层面使得世俗王权屈服，也是必然的手段。抛开其他偶然的繁杂的历史因素，由于神权政治的天生缺陷，而绑定这样的不成熟宗教的世俗王权又不足够强大，太平天国内部统治阶层发生内讧的潜藏危险从一开始就具备。

然而，这样的以神权起家的政权并不都会覆灭于这样的二元体系崩塌，比如利用弥勒教起家的朱元璋，作为有见地的农民起义领袖，他很清楚单纯以神权作为国家权力合理性的潜藏隐患。朱元璋对于宗教是“实用主义”，他后期“灼见妖言,不能成事”，痛骂弥勒教为“妖术”、“妖言”、“凶谋”，最终夺取天下并非靠天，而是人谋。人谋者，无非是通过合理利用人才，勤政远虑，掌握兵权而加强王权本身威信。比起神权教义的容易被人歪曲，世俗权力以武力，谋略和威信使得反抗者即使有心却无力反抗，才是统治者本身巩固权力的本质。正如刘君达的《洪秀全与朱元璋比较观》一文中指出的：“朱元璋与洪秀全均利用了宗教。朱元璋曾以弥勒教为其外衣，洪秀全则以拜上帝教为其精神支柱。从宗教本身来说,拜上帝教比弥勒教要“先进”些,但在对待宗教的态度上,朱元璋则要比洪秀全略胜一筹”[9]。聪明的封建统治者向民众宣扬君权神授的合理性并利用这一逻辑的片面性麻痹群众，自己却能看见其漏洞而勤勉加强王权，太平天国的很多领导者，如冯云山，杨秀清，李秀成实际上是明白这一点的，可惜他们并非核心领袖。身为核心领袖和偶像的洪秀全自己，却无力阻拦众人洞见漏洞，而自身深陷其中最终成了拜上帝教的囚徒，临死之前还以为“朕之天兵多过于水”。岂不谬矣？

2.太平天国政策举措对于国家权力合法性的削弱

在正式论述这一部分之前，我们还是先厘清概念。国家只能从以下三个面来建立统治合法性：某种被广泛接受的意识形态、提供公共物的能力，以及某种被能影响政治过程的群体广泛接受的统治者的产生程序。这就是意识形态合法性、绩效合法性和程序合法性。任何国家的合法性来源都是这三个类型的混合体，但是在特定历史时段中，某一类合法性会成为一个国家统治最为重要的来源。马斯洛.韦伯指出，统治合法性有三种纯粹的类型:传统型统治、法理型统治、魅力型统治[25]。显然，太平天国是传统型统治和法理性统治结合的畸形产物。

在太平天国绩效合法性和程序合法性方面，前人已经做了充分论述。绩效合法性方面，樊端成在《太平天国经济政策主张与农民问题》中总结道：

为解决农民问题，实现天下“太平”，太平天国提出了自己的经济政策主张。由于一些经济政策主张是错误的，直接违背农民的利益，而另一些经济政策主张又未能实施，农民问题依然。但是，太平天国平分土地的主张否定封建地主所有制，有利于农民摆脱封建剥削和资本主义萌芽成长。同时，太平天国主张发展工商业和交通运输业，有利于“跳出”农业解决农民问题[22]。

而檀江林则在《十年来太平天国史若干问题研究综述》[21]中指出：“在解决土地问题上，不仅要废除地主土地所有制，而且也否定一切私有制，包括农民所有制。这是太平天国的悲剧性所在，也是所有农民政权的悲剧性所在。”总结各方观点，除却战争因素，太平天国在绩效合法性方面有一定的建树也有一些失误。

在程序合法性方面，太平天国的统治阶级代表洪秀全的存在是由他自己的一个无根据的梦确定的，并没有进行民主或者公平竞争的过程，被统治者对于此属于被动接受的状态。孙中山晚年客观评价太平天国的统治者，说他们“只知道民族，不知道民主”。最高级的天王和几个主要的王采取世袭制，普通民众进入这个阶层几乎不可能。尽管太平天国也有科举选拔制度，但是，从一代女状元傅善祥的悲惨命运就可以看出，选拔出的人才存在很大的浪费。另一方面，中期的洪秀全猜忌深重，仅有的几名大将没有死在战场上而是死于内斗，晚期的洪秀全任人唯亲，就可以看出太平天国缺乏保证公正的人才任用制度。另一方面，历史上刘邦、朱元璋也并不知民主，他们的最高统治者的地位一样是世袭，但是他们在起义时已明白了虚心求贤的道理，开国后又能使用国家权力保证统治阶层中一部分席位可以让普通人通过相对公平的制度得到，这就增强了人们对于这个国家程序合法性的信服。在朱谐汉讨论太平天国人才问题的《知识分子问题与太平天国的败亡》中指出：

太平天国领导人本可以像历史上的刘邦、朱元璋那样广揽豪贤虚心求教，以补偿自己的能力和经验上的不足，从而避免或少犯错误。而知识分子在对现实普遍不满、对前途充满失望之际，投奔革命，也绝不存在闯关之险；因为他们决不是阶级论者，他们熟知的“儒家之学”和帝王之学也会为他们的转化和投奔提供根据。可惜太平天国领导人不谙此道，没有积极去网罗人才，也不愿寻求谋士的支持。在权力分配上又搞“任人唯亲”和宗派主义，其结局是“谗按张扬，明贤堰避，豪杰不登”。最终葬送一度轰轰烈烈的太平天国事业[23]。

统治阶级的代表因为一个虚无的梦产生，而上层统治者的产生缺乏合理公平为多数人认可的制度化程序，太平天国在程序合法性方面只能是难以服众罢。

那么，再看太平天国历史中很重要的意识形态合法性问题。太平天国的革命性最初就是源于相对于传统封建帝制的意识形态的颠覆。在本文的上一个部分侧重了对于太平天国原本出发点，即以宗教为意识形态出发点的部分。实际上，在太平天国高级决策层中至始至终不遗余力，甚至排他地推崇宗教意识形态的也主要为洪秀全，其他领导人，如早期的冯云山，中期的杨秀清，后期的李秀成，都只不过利用宗教，其思想本质还是推崇儒家学说来架构天下。表面上的意识形态政见不合背后实际上是太平天国高层领导者之间的权力之争。

回顾太平天国的历史不难发现，在创教、建国之初，核心构建者是冯云山，而此时洪秀全远在广东，只是他口中的神秘的“教主”，实际上并不具有群众基础。后来洪秀全实质性加入之后地位也就顺理成章地成为了“宗教精神领袖”。再到后来，随着太平天国主要矛盾变成了战争，军权的地位超越教权，于是有军事领导才能的杨秀清，萧朝贵等人地位直线上升。然而它们并不属于虔诚信教的人，冯云山在最初鼓动他们加入时，也并非纯粹的宗教感召力。至于教权代表洪秀全和军政权代表杨秀清的矛盾的显化自1853年太平军攻克武昌即开始。进入武昌后，杨秀清曾去拜谒了当地的孔庙[10]。这显然为高呼“打倒孔妖”的宗教领袖洪秀全所不容。由此，也就开启了杨秀清所主导的儒家路线与洪秀全所主导的上帝教路线之争。而这场意识形态路线之争，其实是世俗权力之争的延伸。从一开始就无法掌军政全权的的洪秀全只能将精力转注于宗教领域，钻研教义。作为“宗教精神领袖”，操纵意识形

态是洪秀全对付杨秀清唯一的出路。从后期举措来看，他领导下的删书衙，对当时主流文化儒家学说大加挞伐，对其他宗教甚至民间宗教也严厉打击[10]。时人称他是“敢将孔孟横称妖，经史文章尽日烧”（梁发《山曲道人题壁》）。

自建都南京后，洪秀全领导下的意识形态控制变本加厉。在太平天国于1853年出版的论文集《诏书盖玺颁行论》[12]中一篇由高级官员黄再兴写的论文说：“凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除，皆不准买卖藏读也，否则问罪也！”明确宣布禁绝、焚除儒学经籍和诸子百家书籍。其举措大有超过秦始皇焚书坑儒之势。这一举措激起了大量读书人，士绅阶级的反感。据史料记载，左宗棠曾与洪秀全交谈，有过投靠之意[13]-[16]，然而由于其认为“勿倡上帝教，勿毁儒释，以收人心”[14]，导致二人分道扬镳。后来左宗棠成为剿灭太平天国的重要人物。曾国藩曾在1854年正月发表的《讨粤匪檄》里，曾指责太平天国“窃外夷之绪，崇天主之教”，以致“士不能读孔子之经”，“乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子所痛哭于九原”[17]。洪秀全的排除异己，一教独尊行为，不仅造成了太平天国底层民众的思想混乱，更给一直在实际上推崇儒家学说路线杨秀清，带来了很多难以调和的社会矛盾。杨秀清只能“天父下凡”斥责洪秀全。1853年5月，洪秀全禁绝儒学焚烧古书刚刚拉开大幕，杨秀清就借“天父附体”传达指示说：“天命之谓性，率性之谓道，以及事父母能竭其力、事君能致其身，此事尚非妖话，未便一概全废。”（《贼情汇纂》卷十二）杨秀清的儒学思想根基可以从他引用的“天命之谓性，率性之谓道”（《中庸》），“事父母能竭其力、事君能致其身”（《论语》）可以看出来。1854年，“天父附体”又严厉指出：“千古英雄不得除，流传全仗笥中书”，“千古流传之书不可毁弃”，此时的杨秀清已经对于禁绝儒学和焚烧儒书忍无可忍，“天父”甚至直言：

前曾贬一切古书为妖书。但四书十三经，其中阐发天情性理者甚多，宣明齐家治国孝亲忠君之道亦复不少。故尔东王奏旨，请留其余他书。凡有合于正道忠孝者留之，近乎绮靡怪诞者去之。至若历代史鉴，褒善贬恶，发潜阐幽，启孝子忠臣之志，诛乱臣贼子之心，劝惩分明，大有关于人心世道。再者，自朕造成天地以后，所遣降忠良俊杰，皆能顶起纲常，不纯是妖。所以名载简编，不与草木同腐，岂可将书毁弃，使之湮没不彰？今又差尔主天王下凡治世，大整纲常，诛邪留正，正是英雄效命之秋。彼真忠顶天者，亦是欲图名垂千古，留为后人效法。尔众小当细详尔天父意也[19]。

这以后，洪秀全不得不妥协。史料中也未再有大规模焚书的记载，而是以删改四书五经，大力推崇洪秀全本人著作取而代之。直至后来天京事变，到天国覆亡，洪秀全未必不知道自己宗教与国家现实的严重脱节，只是他的权力根基已完全依赖宗教，无论他本人愿不愿意都只能在不遗余力巩固宗教在国家意识形态中的地位的路上越走越疯狂。他已经没有办法回归常识，回归传统秩序，和儒学所代表的传统意识形态妥协并利用之。

然而，即使是在西方思想已经入侵的晚清，儒学仍然是在中国这片土壤上建立政权最可靠的意识形态依靠。因为治国不能只依靠农民，而中国当时大部分士绅阶级和读书人仍是儒学及其意识形态的拥护者，在董仲舒之后的千百年间，儒学的纲常观念早已深入中国人的意识里。即使是打破孔邱塑像的洪秀全，骨子里也是这种思想（从《王长次兄亲耳亲目共证福音书》[11]的洪秀全“总要君君臣臣父父子子夫夫妇妇”的愿景可以显明看出）。而他所提倡的宗教之所以看上去与基督教有千丝万缕的联系，只是因为那时传入中国的基督教教义中有很多思想与儒家和封建农民思想体系有交叉。洪秀全所建立的宗教意识形态不仅不利于当时太平天国所处的战争的环境，也与当时落后的生产力不相符，况且他对于基督教的随意篡改利用多半是加强宗教地位，对于改善子民生活毫无帮助（比如洪秀全自创的礼拜形式），而他为了使得自己的意识形态被广泛接受而不遗余力排除以异己的努力不仅使得天国权力顶层矛盾尖锐直至解体，在民间使得大量原本对于其“均平”思想持肯定态度的士绅阶级纷纷背离，而生活在荒谬教义压迫下苦不堪言的老百姓就更不能从心底里接受了。至此太平天国赖以对抗满清的意识形态合法性不再具有。

3.总结

在《试论国家说服力——关于国家功能的一种政治经济学视角》[20]中，作者提出了一个分析国家发展问题的因素的概念——国家说服力。国家说服力由国家权力来源的合法性、国家制度安排的合理性以及国家意识形态的有效性三种要素构成，他指出：“一个国家若要发展，就必须不断地增强这种说服力，即不断地增强国家权力来源的合法性、国家制度安排的合理性以及国家意识形态的有效性，以及三要素之间良性互动的“纵向一体化”关系。只有这样，国家才能降低发展成本，才能得到公民最大程度上的认可和信服，才能最终具有说服力。”反观太平天国，国家权力来源——神授君权的合理合法性都存在很大漏洞，若单纯以宗教作为其意识形态，其分崩离析的隐患从一开始就已经埋下；国家制度仍然跳不出封建君主专制，甚至在经济制度上对下“绝对平均”，在人才任用制度上任人唯亲，即使有《资政新篇》这种前瞻性纲领也无从执行，其制度甚至落后于满清；国家意识形态既非主要依托于儒家学说的封建意识形态，又非西方式的有明确严格教义的宗教意识形态，统治阶级内斗使得普通民众思想混乱，而所谓的宗教愈发不合时宜，最终为人民所抛弃。综上所述，太平天国能够持续发展的国家说服力并不足够。而但从国家权力合理、合法性角度，它的存在就注定了难以长久。

5.后记

《涉过忘川》[24]中有这样一段引述：“柏拉图在《理想国》里说到一行魂灵上路，餐风露宿，倍受煎熬，途经审判，途经抉择，而后从“必然”的宝座之下一个一个走过去。接着，所有的魂灵被驱赶着，横穿勒塞的平原，也就是遗忘之平原。那里赤地千里，不生树木也不见草色，酷热如同炉火把人悉数烤干。傍晚，焦枯的人们来到一条河畔，于是人们扑向河水。柏拉图这里说的是，每人都被迫去饮一些河水，那些没有智性相助的人饮得更多，还超出了规定的数量。饮后人们便忘掉了一切，他们睡着了。这条河就是忘川。”

在混乱的时世，人们极容易因为一些历史的不稳定因素被某些非理智的迷狂裹挟，失去理智而集体疯狂。而这些甚至在当世造成巨大影响的事件在时间的审判中甚至是脆弱的，甚至莫论细节，在逻辑的角度都经不起推敲。但是人类的历史从来都不会基于群体理智的假设，而是在一定时期掀起巨澜，在惊涛骇浪平息后，或者是更深的黑夜，或者是点亮微光。而人是善于忘记的，只有不断地审视过去发生的，在全盘否定和全盘肯定的钟摆不断抉择之后不断逼近历史的本来面目，从而警示今人，指导未来。

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