对唯识无义的体会释智禅()
对唯识无义的体会释智禅()
人的第六意识是特别强大而且了境明利的，又能周遍计度一切境界；是起惑造业？还是断惑证真？它正是关键的力量。所以必须要彻底地剖析它，才能找到病根，兴起对治。
凡夫的症结在于遍计一切法是实有的。第六意识是能遍计，那么它是怎么遍计的呢？当意识从自种子生起时，由于无始妄熏习力故，自然现出见、相二分。意识所缘的乱相，乃是以阿赖耶识的相分为本质，自识所变的影像，即自相分，为其所缘。虽然有依他起性(因缘生法)的本质，但意识在缘虑时已不是依他起的本质，而是从自名言种子所现起的相似义相。凡夫却计执它为真。所以从根本上讲，凡夫所见的唯是以分别的名而假立的相。而进一步是连阿赖耶识所变现的本质，也是依名言种而起的刹那生灭的似义显现，是唯识而无义的。以上可以看出，意识遍计所执的是根本无所有的，是非实的影像。而依他起法是唯识变现因缘而起的假有。
凡夫在这里有两重错误：一是计执依他起法是实有的，不知是唯识的、唯假的。二是计执所分别的名相就是称合依他起法体的，不知是遍计的，与义体相违的。
二、对名义的推求而成无义
名在唯识学中有极重要的位置，那么名言是什么呢？这要从名言熏习谈起。名言种子有现起能分别、所分别诸事的
功能，而这一切的能所的虚妄分别又熏成名言种子藏于阿赖耶识。无始以来，妄执能所而产生的一切戏论为因(戏者，无实而变幻；论者，对待而兴言)，而有我人现在现起的分别心。我们的心识都是名言识，依无实戏论种子而起的识。名言，说到底了，就是虚妄分别心。
第六意识在名言的分别上特别强大，不仅有显境名言，还有表义名言。它在种种的依他起的境相上安立种种的名去诠表它，又依这种种的名去计度分别有这样的义相。有这种种的名，意识才能起种种的分别。意识特别的强大，正在于它能遍缘一切，又能用种种的名去计度过去、现在、未来的广大境界。依他起法是刹那生灭的，但是意识却能用名表相，把它留住，再计执它是实有的，生起无量无边的虚妄分别。
正如《摄论》云：“缘名为境”，意识的所缘是名。“于依他起自性中取彼相貌”，意识在缘名言种起的依他起法中取其相貌，安立名言，作种种分别。“由见执著”，由种种的名，分别种种的义(相)，把已经刹那湮灭的依他起法，坚定地执著为实有。“由寻起语”，再不断地去思量描述不复存在的境界，而起种种言说。“由见闻等四种言说而起言说”，由眼见、耳闻、觉受、了知等加强执著实有的倒见。由人与人的种种言说描述，增长倒见，把本无实、刹那不住的事，说得像真的似的。人都是被名言所转的，于是随之分别计度、随之起烦恼。无怪乎口业在十恶业中占有三位。又可见凡夫
对于无实的名言多么执著。“于无义中增益为有”，这样不断地加强颠倒，在本是无义的名言中虚妄分别为有，下去的结果就是爱、取、有、生、老死，相续地惑业苦，生死流转。可怜、可惨！
意识对刹那生灭的依他起法，有取相惑，安立名，由名起想(义觉)，在名义上虚妄分别执为实有。不知道这妄立的名和义，与刹那灭去的依他起法体是不相称的！在名义上对过去、现在、未来起种种的爱著，这是生死大患之因！如果我们无能力或不去分别种种的名，则义觉就无法生起，无法虚妄分别，烦恼亦无从生起！这就是名前觉无。圣人在接触一切境界时，不依名言去分别，而是依智，如实正知依他起的生灭自性，离名言相，心常寂静，一切义觉不能生起。又一体有多名，同名有异体，而且名没有现出体的作用，不然我们的虚妄分别就充塞虚空了。这些都可见我们所分别的名是虚妄无义，与依他法体不称合的！从生活中也可见，如不懂外语则无法分别其义；此是名前觉无。又同一事众人描述不同，各有己见，是因为在每个人心中所生起的名义都不同故。所以对于名言所述的无实事，是可以不必动心的！
三、用梦喻体会唯识无义
于梦中认为确有其事，梦醒后全不可得。而我们所认为的一切非梦的境界，与梦又是多么相似！
自然自体无，自性不坚住，
如执取不有，故许无自性。
现前的境界刹那湮灭，灭已再不可得。如梦境相似，追思唯是影。过去的事自体无，未来的事自然还没有发生。现前的事刹那不住，根本无有实性。凡夫所执取的认为是实有的东西，只是在感受和影像上建立的，如梦一样，终不可得，根本没有实体，连续地生灭；凡夫于念念中坚固肯定的实有，不过是幻化的空华，转瞬流散，无可留住。留下的只是谢落的影子，作为可以虚妄执著的对象！凡夫执无常的为常，幻化的为有，是一切痛苦的根源！
以梦观来观察现前的一切境界，是有强大的对治力量的，特别是我们对境界的执著心！“一切有为法，如梦幻泡影”，现前的一切幻起幻灭，过去的一切追无可得，与梦有什么不同？！现前的受用，“如露亦如电”，起灭速疾，我们所执的实有就是靠受和影像来维持的，不断地攀缘和刺激才能连续肯定是实有的，才能维系我和我所的假象！爱著能作所作，“我”就这样体现出来了，如聚沙成塔，不推沙自落。我和我所原来是这么空虚和假立的！先以无义梦观遣除著境的心，渐入寂静。“审观一切唯是影”，影唯是自心，一切梦事，皆是妄想，更无余物。心生则一切法生，心灭一切法灭。本来是空寂，假法由自心。了知心者，则知诸法，皆因此心一念分别，即此分别亦是生灭，无有实性，亦不离实性。法本平等，离念清净。
体知离心无别物，由此即会心非有，
智者了达二皆无，等住二无真法界。
由无义遣一切境，再由唯识遣能所心，证入实相，永绝余想。深达法本，再起如幻后得智，令心所向，一切成办。不因了唯识而无一切法；不因不可得而不度众生。由摩诃般若，不舍而善寂，“留惑至惑尽，证佛一切智。”
蝉的意象解读
蝉是古诗词中常见的意象，它们有的是作者的化身，有的是报秋的精灵，有的借蝉鸣衬幽静，有的渲染了悲凉氛围和满腔愁绪…… 作者的自况 沈德潜在《唐诗别裁》中说：“咏蝉者每咏其声，此独尊其品格。”蝉居高枝鸣叫，饮露水生存，作者喻其高洁，尊其品行，借以自况，委婉含蓄地表达自我情感。 “尊其品格”以蝉自况的诗词中，唐代虞世南的《蝉》就是极具代表性的一首：“垂绥饮清露，流响出疏桐。居高声自远，非是藉秋风。”蝉声远传，作者却强调这是由于“居高”所致。独特的视角蕴涵着独特的寓意：立身品格高洁的人，并不需要某种外在的凭藉（例如权势），自能声名远播，这恰恰是“桃李不言，下自成蹊”。 唐代李商隐写的《蝉》中的蝉，也是作者的自况。“本以高难饱，徒劳恨费声。五更疏欲断，一树碧无情。薄宦梗犹泛，故园芜已平。烦君最相警，我亦举家清。”作者为人清高，生活清贫，希望得到别人的帮助，最终却是徒劳的。蝉的难饱正与作者自己的举家清贫相应，物我融为一体，暗示命运对自己的不公。唐代诗人骆宾王在《咏蝉》中写道：“西陆蝉声唱，南冠客思深。不堪玄鬓影，来对白头吟。露重飞难进，风多响易沉。无人信高洁，谁为表予心？”全诗运用双关、隐喻手法表达面对现状，即使自己有高洁的品性，也不为世人所了解的苦恼。 报秋的使者 刘禹锡的《始闻秋风》：“昔看黄菊与君别，今听玄蝉我却回。五夜飕飗枕前觉，一年颜状镜中来。马思边草拳毛动，雕眄青云睡眼开。天地肃清堪四望，为君扶病上高台。”诗中的“我”即“秋风”，重返人间，深情地回忆起去年观赏黄菊的时刻与作者分别，而今一听到秋蝉的鸣叫，便又回到作者的身边共话别情。据《礼记·月令》记载，菊黄当在季秋，即秋去冬来之际；蝉鸣当在孟秋，即暑尽秋来之时。“看黄菊”“听玄蝉”，形象而准确地点明了秋风去而复返的时令。 宋代姜夔的《惜红衣》词中“高柳晚蝉，说西风消息”的晚蝉，也在声声诉说着时序将变、秋风将至的消息。 衬托环境幽静 唐代诗人姚合写的《闲居》是一典型例子。“不自识疏鄙，终年住在城。过门无马迹，满宅是蝉声。带病吟虽苦，休官梦已清。何当学禅观，依止古先生？”作者身处县城，却性喜静趣，居所也适应自己的疏鄙之性，没有马迹过门，访者稀少。蝉声聒噪，反觉闹中处静；写的满耳声音，却暗透一个“静”字。正是于有声处见无声，反感静意笼罩。颈联写来步步幽深，益见静境。尾联借禅理说心之静趣。 杜牧的《题扬州禅智寺》中有这样一句：“雨过一蝉噪，飘萧松桂秋。”诗句中“蝉噪”反衬出禅智寺的静，静中见闹，闹中见静。王籍的《入若耶溪》诗“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”二句更是以动衬静的典例。李白的《当涂赵炎少府粉图山水歌》“此中冥昧失昼夜，隐几寂听无鸣蝉”一句写一蝉不鸣，更显出空山的寂寥。辛弃疾词“明月别枝惊鹊，清风半夜鸣蝉”两句动中寓静，把半夜“清风”“明月”下的景色描绘得令人悠然神往。 渲染悲凉氛围 蝉的生命就只有几个月，蝉是活不了多久的，因此，寒蝉就成为悲凉的代名词。这悲凉，有的是身世之痛，有的是家国之思，有的则是离别之苦…… 孟浩然的《秦中感秋寄远上人》：“一丘常欲卧，三径苦无资。北土非吾愿，东林怀我师。黄金燃桂尽，壮志逐年衰。日夕凉风至，闻蝉但益悲。”该诗抒写作者滞留帝京的景况和遭遇。凉风瑟瑟，蝉鸣嘶嘶，很容易使人产生哀伤的情绪。再加上作者身居北土，旅况艰难，官场失意，呼吁无门，忽闻蝉声，怎能不“益悲”呢？
唯识论
唯识的现实意义 杨小福 (西南大学政治与公共管理学院，重庆北碚400715) 摘要：但凡了解点唯识学的人都知道其义理对现实社会有着不可低估的作用，那么要将唯识之体作为现实之用，必先深刻地理解唯识学所阐述的形而上之义理。既然拿来用，必定涉及到学以及用。大家都知道，唯识可以看作是佛教鼻祖，但是后来佛教本身也分了派别，单独的派别义理并不能完全代表唯识，由于此文侧重点不在此，因此不再细谈。可以这样说，如果将唯识看作体的话，那么现实社会中的佛就是用。而大部分人对唯识的接触都是从学佛或了解佛而开始的，可是生活中，总有一部分人易将学佛与佛学混为一谈，致使在追求佛学过程中“失之一毫，谬以千里”。学佛于佛学为两种完全不同概念，现实生活中很多求佛之人不能完全区分学佛与佛学之真正要旨，甚至对于学佛之目的也不尽清楚。处事不争就能带来好运。另外，万物是紧密联系的整体，表现在人这个群体中就是整个人类群体当中的生死，好坏，是非都是没有差别的，你中有我，我中有你，对也是错，错也是对。你就是我，我就是你！学佛的一个大境界就是能让我们明白，福报源于给予众生的施舍，然而这种施舍是无条件，无目的的。最后为人处事宽容便能获得心灵的丰盈！ 关键词：唯识；福报；施舍；宽容 释义 所谓唯识，即是简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即是由第八阿赖耶识中的种子所变现生起，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说：‘唯识无境’；或自万有现象自识所变一面来说，称为‘唯识所变’。 中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度十大论师的诠释编译而成，最能体现法相唯识学派的基本思想。
唯识学入门书籍介绍(转帖)
唯识学入门书籍介绍(转帖) 基本的典籍： 1.《解深密经》（这个有演培法师的讲解，谈锡永的导读，慈氏学论坛上有大千的讲解录音，直接看圆测疏太难了） 2.《百法明门论》（这个有很多资料的，比如李英武、智敏上师等都有讲解） 3.《摄大乘论》（这个有韩镜清的讲解、刚晓法师的讲解、印顺法师的讲解等） 4.《唯识二十论》（这个有刚晓法师的讲解、李润生的讲解、于凌波的讲解等） 5.《唯识三十颂》（这个有济群法师的讲解《认识与存在》、有李润生《唯识三十颂导读》，还有于凌波的讲解、日本人的讲解等） 6.《辨中边论》（这个有济群法师的讲解《真理与谬误》、韩镜清藏译的释等） 7.《成唯识论》（这个有中华书局出版的韩廷杰《成唯识论校释》，台湾于凌波的讲解，上海大学林国良的讲解等） 8.《八识规矩颂》（这个资料太多了） 这些看完，基本上对唯识就有个比较清晰的理解了。另外，如果有兴趣，可以直接看窥基法师的成唯识论述记、唯识二十论述记等。《瑜伽师地论》这个大部头一般人是没法啃了，但有空可以看看真实义品。《显扬圣教论》等也不写了，有兴趣可以自己去看。《楞伽经》也有不少讲解。 弥勒菩萨的《弥勒五论》西北大学出版社已合在一起出版，但无讲解。五论中《辨中边论》上面我已经写了，其他的论，《大乘庄严经论》有《大乘经庄严论宝鬘疏》（藏译的，有点难哦），《现观庄严论》有能海法师的讲解（《小品般若经导读》一书中也有该论内容的讲解），《辨法法性论》有印顺的讲解，《宝性论》的资料好像现在不多 如果想找本入门的书，推荐： 1.《唯识无境——佛教唯识观》，杨维中，宗教文化出版社（这书很通俗，但前面有段和西方心理学的比较，不伦不类的） 2.《唯识宗略述》，释如意，巴蜀书社（这书行文稍微有点深，校对实在太马虎了，有不少错字） 3.《唯识要义》杨白衣（这个比较早了） 另外，黄忏华《佛教各宗大义》中关于唯识的部分讲的也很详细，黄是学唯识的 我觉得李润生的《唯识三十颂导读》非常好，你可以买来当概论读。像太虚法师的《法相唯识学》有点太深了 学唯识，《百法明门论》是基础，一定要掌握 陈那论师的《观所缘缘论》、《大乘掌珍论》等都短小精悍，值得一看
《题扬州禅智寺》杜牧.拼音版
题t í扬y án ɡ州zh ōu 禅ch án 智zh ì寺s ì 【唐t án ɡ】杜d ù牧m ù 雨y ǔ过ɡu ò一y ì蝉ch án 噪z ào ，飘pi āo 萧xi āo 松s ōn ɡ桂ɡu ì秋qi ū 。 青q īn ɡ苔t ái 满m ǎn 阶ji ē砌q ì，白b ái 鸟ni ǎo 故ɡù迟ch í留li ú 。 暮m ù霭ǎi 生sh ēn ɡ深sh ēn 树sh ù，斜xi é阳y án ɡ下xi à小xi ǎo 楼l óu 。 谁shu í知zh ī竹zh ú西x ī路l ù，歌ɡē吹chu ī是sh ì扬y án ɡ州zh ōu 。 【作者简介】 杜牧（公元803－约852年），字牧之，号樊川居士，汉族，京兆万年（今陕西西安）人，唐代诗人。杜牧人称“小杜”，以别于杜甫。与李商隐并称“小李杜”。因晚年居长安南樊川别墅，故后世称“杜樊川”，著有《樊川文集》 【注 释】 禅智寺：也叫上方寺、竹西寺，在扬州使节衙门东三里。史载其位于蜀冈之尾，原是隋炀帝故宫，后建为寺，居高临下，风景绝佳，是扬州胜景之一。 蝉噪：指秋蝉鸣叫。北朝梁王籍《入若耶溪》有：“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽。”
飘萧：飘摇萧瑟。 阶砌：台阶。 白鸟：指通常为白色羽毛的鸟，如鹤、鹭一类的鸟。故：故意。迟留：徘徊不愿离去。 暮霭：黄昏的云气。 竹西路：指禅智寺前官河北岸的道路。竹西，在扬州甘泉之北。后人在此筑亭，名日竹西亭，或称歌吹亭。歌吹是扬州：典出鲍照《芜城赋》：“车挂轊，人驾肩。廛闬扑地，歌吹沸天。”芜城即扬，由此化出“歌吹是扬州”。歌吹，歌声和音乐声；吹，指吹奏乐器。【白话译文】 雨过后一只蝉在聒噪，松桂飘萧气候已交秋。 青苔长满台阶，白鸟故意迟留。 暮霭已生深树，斜阳渐下小楼。 谁知这条寂静的竹西路，通向那歌吹繁华的扬州。
题扬州禅智寺
题扬州禅智寺 朝代:唐代作者: 杜牧 雨过一蝉噪，飘萧松桂秋。 青苔满阶砌，白鸟故迟留。 暮霭生深树，斜阳下小楼。 谁知竹西路，歌吹是扬州。 赏析 公元837年唐文宗开成二年，杜牧的弟弟患眼病寄居扬州禅智寺。当时，杜牧任监察 御史，分司东都洛阳，得知消息，即携眼医石生赴扬州探视。唐制规定：“职事官假满百日，即合停解。”杜牧因假逾百日而离职。此诗着意写禅智寺的静寂，和诗人忧弟病、伤 前程的黯然心境不无关系。 “雨过一蝉噪，飘萧松桂秋。”从“蝉”和“秋”这两个字来看，其时当为初秋，那 时蝉噪本已嘶哑，“一蝉噪”，就更使人觉得音色的凄咽;在风中摇曳的松枝、桂树也露 出了萧瑟秋意。诗人在表现这一耳闻目睹的景象时，用意遣词都十分精细。“蝉噪”反衬 出禅智寺的静，静中见闹，闹中见静。秋雨秋风则烘托出禅智寺的冷寂。 接着，诗人又从视觉角度写静。“青苔满阶砌，白鸟故迟留。”台阶长满青苔，则行 人罕至;“满”字写出了台阶上青苔之密，间接地写出了来人稀少，渲染了环境的空寂凄清。寺内白鸟徘徊，不愿离去，则又暗示寺的空寂人稀。青苔、白鸟，似乎是所见之物， 信手拈来，却使人倍觉孤单冷落。 “暮霭生深树，斜阳下小楼。”从明暗的变化写静。禅智寺树林茂密，阳光不透，夕 阳西下，暮霭顿生。于浓荫暮霭的幽暗中见静。“斜阳下小楼”，从暗中见明来反补一笔，颇得锦上添花之致。透过暮霭深树，看到一抹斜阳的余辉，使人觉得禅智寺冷而不寒，幽 而不暗。然而，这毕竟是“斜阳”，而且是已“下小楼”的斜阳。这种反衬带来的效果却 是意外的幽静，格外的冷清，分外的沉寂。 “谁知竹西路，歌吹是扬州。”运用了衬托的手法，以乐衬哀，用歌舞喧闹、市井繁 华的扬州反衬出禅智寺的静寂，更突出了诗人孤独凄清和有所失落的心境。 至此，诗人通过不同的角度展示出禅智寺的幽静，似乎文章已经做完。然而，忽又别 开生面，把热闹的扬州拉出来作陪衬：“谁知竹西路，歌吹是扬州。”禅智寺在扬州的东北，静坐寺中，秋风传来远处扬州的歌吹之声，诗人感慨系之：身处如此歌舞喧闹、市井
从唯识、中观角度看念佛法门所含摄的禅观理论与方法
从唯识、中观角度看念佛法门所含摄的禅观理论与方法 胡晓光 普陀山佛教文化研究所研究员 提要 本文依大乘佛教唯识、中观义理来抉择念佛法门的深层意蕴，从理论与方法两个层面阐释念佛法门的有效性与合理性，并且认为唯识与中观与念佛法门是圆融的，只有以唯识与中观义理来解释念佛法门，才能契合念佛法门的本义。 关键词： 唯识中观念佛法门禅观 目次 一、念佛法门的本义 二、从唯识学看念佛法门的禅观理论及功效 三、从中观学看念佛法门的实相念佛之禅观 四、中观与唯识之事理合明则念佛法门之大道全彰 五、禅观在唯识和中观中的最高形态及用处 六、念佛法门是最为殊胜的禅观方法 七、念佛禅观的心识转依及其它 八、一行三昧是念佛法门的底蕴 九、结语 唯识与中观是大乘佛教两大车轨。唯识学以诠幻有，中观学以释性空。性空与幻有是一切法的一体两面。说幻有是法的缘起法相。说性空是法的无我法性。因缘起而性空，由性空故缘起。缘起性空是诸法实相也。大乘佛法是般若波罗密乘。空有二门是其双轮。凡诠一切法皆应依空有二门来释，方能尽其底蕴。中国化佛学的台贤禅净诸宗其实也是此二门的演化衍生而已。中观学讲一切法当体性空，这是见体，能破一切执。唯识学读一切法唯识所现，这是显用，能如实兴一切无漏功德。在印度佛教中，唯识学称瑜伽行学，中观学则称为般若学。瑜伽者相应义也，能所合一是为相应。般若者，智慧之义也。如实悉知悉见一切法性相事理为之智慧。笔者基于唯识与中观的学理欲对念佛法门含摄的禅观理论与方法进行一番探
讨。旨在不囿于净土宗之樊篱，以异于中国化佛学之视角，来对此做如是观。当然笔者才疏学浅，无修无证。故此在行文中，难免尽是荒唐之词，故而希望教内大德们不吝指教，则幸甚矣！ 一、念佛法门的本义 全体佛教都是起源于释尊的金口，念佛法门也不例外，它是释尊亲口宣讲的妙法。众所周知，佛教有大小乘之分，小乘只信一佛，即唯有释迦牟尼佛是佛，并无多佛多净土世界之观念，在小乘佛教中，念佛法门只是六随念之一，所谓六随念者，一念佛、二念法、三念僧、四念戒、五念施、六念天。念是不忘记之义，常念六法有自净其心之功，故六随念法是小乘道人都必须行持之法。与小乘佛教不同，大乘佛教信奉多佛多净土世界，在大乘经典中，常常看到佛陀称赞念佛功德，劝教世人念佛求生净土。念佛法门的深广含义在大乘法中得到充分阐扬。不论是在大乘佛教中，还是在小乘佛教中，念佛法门都是学佛者的共同必行的法门。佛教主张心为法本，心净则土净，心染则土染。净其心意是佛教的基本修道原则念佛法门中蕴含的道理很深，主要可以从能所自他之关系中得以阐释。心为能念，法为所念，心能念佛，心即佛，能可摄所，所归于能。念佛法门主旨就在于修心转识。佛者正觉之名，佛有二身：一是法身，二是生身。法身者是一切法之实相，在一切众生心中，即是佛性，这是人人本具的。自念佛就是自念佛性法身实相，这属于自力转依之法。生身佛如释迦牟尼佛、阿弥陀佛等是人具足无量智慧神通，有摄受一切众生之法力，念生身佛名，可以得受庇之益也。中国化佛教的净土宗主要弘扬的就是念生身佛名。根据净土宗讲，念佛有四种：一是实相念佛，二是观想念佛，三是观像念佛，四是持名念佛。以这四种念佛法来看，它们都可以摄入禅观学范畴内。所谓禅观者，实是华梵合词，禅者是禅那之略称，其义是静虑、思维修、弃恶、功德的业林等。禅那以转一为定，故又称为禅定。观者梵语毗婆舍那，其义是智慧之观照也。禅与观结合为一词，就是定慧合一。念佛法门也是定慧合一之法，所以它可以摄入禅观范畴。实相念佛是慧学，观想、观像、持名皆是定学，唯因要求一心不乱为成就故。以上是念佛法门的本义略说竟。 二、从唯识学看念佛法门的禅观理论及功效 依唯识学观一切佛法，皆是观心治心转识成智而已。在印度佛教中。唯识学也称为瑜伽行学，所谓瑜伽者，就是相应之义也，能所合一，就是瑜伽。唯识学讲唯识无境，一切法相唯识所现，识是缘起能相之识。相由想生，能想与所想皆不离识，故心外无法。唯识就是自观其心性，唯识性就是圆成实自性。唯识学的禅观之理就是讲心识自缘自性的瑜伽相应。它的功效在于转识心为智心，由凡成圣。它的功效在于能够实现佛法的终极目的。根据唯识学的禅观之理，我们再看念佛法门之实质就会明了，念佛法门就是唯识学禅观之理的实践方法而已。转识成智的禅观方法是多样的，于理性层次划分，有所谓的五种唯识观法。唯识观在于证得圆成实性。于事相上下手，念佛法门确实最为捷径。事中寓理，事由理成，依事悟理。念佛法门的观想念佛、观像念佛和持名念佛都是从事相门下手修行。欧阳竟无居士曾云：“唯识学诠用义为一大要旨”。所谓用者，就在于能观行也。“约观心说唯识”。心观佛想、心观佛像、心持佛名，这都是摄心念于一定处，久久功成，能所同化，自性佛光显照。《维摩诘经》云：“随其心净则佛土净。”1《成唯识论》云：“云何为念？于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。谓数忆持曾所受境，令不忘失，能引定故。”2念是不忘的记忆力。在唯识学中，念佛在某种意义上讲，就是强化念佛之记忆力。念力坚持专一为定。定能引生慧，慧可知一切法性。在唯识学中念佛的义趣就在于由念而定，由定而慧，最终实现心识转依。
唯识学“四缘”义略疏
唯识学“四缘”义略疏 胡晓光 佛法以缘起论为思想理论基础，而缘起论的具体内容则是从“四缘”义展开引申的。缘起论是佛法的特质，是佛法区别于一切外道异执的根本标志。它是佛法的诸法实相观，在佛法中是最胜义。龙树菩萨在《回诤论》中云：“佛说空缘起，中道为一义。敬礼佛世尊，无比最胜说。”作为最胜说的缘起论，它是一切法的普遍法则，是一切法的共相本质，佛法就是以此作为立说大本。如《中阿含经·舍梨子相应品》云：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”又如《了本生死经》云：“佛说是：若比丘见缘起为见法，已见法为见我。”又如《佛说稻竿经》云：“见十二因缘即是见法，即是见佛。”佛在世时，有人问佛依何说法，佛陀回答：“我说缘起”、“论因说因”。佛陀所说法不离缘起义。佛陀在《杂阿含经》中给缘起下过定义，即“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。”有与无属缘起义，生与灭属缘生义。缘起义约因说，缘生义约果说。缘起与缘生理同而角度有异。佛陀在《分别缘起初胜法门经》对缘起的定义进行了系统概括，云：“诸缘起义略有十一，如是应知：谓无作者义是缘起义，有因生义是缘起义，离有情义是缘起义，依他起义是缘起义，无动作义是缘起义，性无常义是缘起义，刹那灭义是缘起义，因果相续无间绝义是缘起义，种种因果品类别义是缘起义，因果更互相符顺义是缘起义，因果决定无杂乱义是缘起义。”当代佛学大师印顺法师在《佛法概论》一书中对缘起的定义也有十分精辟的阐释：“简单的，可解说为‘缘此故彼起’，任何事物的存在——有与生起，必有原因。‘此’与‘彼’，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一“故”字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的‘此故彼’的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。在这‘此故彼’的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。”我认为缘起论所讲的就是一切事物的相对相关性，是对实体存在论的否定。在某种意义上说，缘起论就是关系网络存在论。缘起是法的实相，诸法实相就是缘起，缘起就是性空与无我。实相就是真实法相，法相即诸法之相状、义相、体相也。《阿毗昙心论》云：“能知诸法自相、共相名为佛。”佛法以缘起为宗，以实相为本，特别是大乘佛法是以开演诸法缘起实相宗本为唯一妙趣。大乘佛法认为众生由于执迷二边、生灭断常之见，而作无明业，故有生死流转，不知有离二边的缘起中道存在，为此因缘佛出现于世，广开缘起中道实相法门，显示微妙真理，令众生得以悟入佛之知见。佛之知见是大智慧，由此可破无明异执边见。解脱生死以正见为因。《妙法莲华经》对此义有详细说明，经云：“尔时世尊从三昧安祥而起，告舍利弗：诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻、辟支佛所不能知。所以者何？佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进名称普闻，成就甚深未曾有法，随宜所说意趣难解。舍利弗，吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。所以者何？如来方便知见波罗蜜，皆已具足。舍利弗，如来知见广大深远，无量无碍，力无所畏，禅定解脱三昧，深入无际，成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。舍利弗，取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。止！舍利弗，不须复说。所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”（勘梵藏本，最后“十如是”段云：“如来所知法，唯有如来能相互说，此一切法唯彼自知。所谓诸法是何？诸法如何？诸法何似？法相是何？法性如何？此等诸法是何、如何、何似、何相、何性，一切能知。”此以五门分合而说，无“十如是”句。晋本及论牒文均同，此译句是以《大智度
品禅涤心,净化心灵
品禅涤心，净化心灵 二分局 说起看书，除了学生时看的课本和课外辅导书籍，工作后看的业务书籍，闲暇时看的书为数不多，也很少有记得住名的。说来惭愧，我就连人们所说不得不看的四大名著也没一部看完过。连看书都看得不多，更不说品书了。不是你三下两除二看完一本书就是品，不是你花一个礼拜甚至一个月背完一本书就是品，品书是一个更高的境界。我想品一本书，我不会三两天就看完它，也不会一次看个十来页，我也许一次就看其中的两三页，然后很久不会再看，也许高兴、失落时又拿起来看看，反正这本书我不会束之高阁，总会时不时想起来翻翻。不管你看得多快或多慢，只有把自己的内心和书作的思想融合起来，用心感悟，取其精华，去其糟粕，从而提升和净化心灵、指导日常行为，这样的读书才叫品。 在这里我向大家推荐这本《禅的处世智慧》。曾经有位前辈对我说：“你现在还这么年青，不应该看禅学的书，它消磨了年青人的斗志，现在正是你奋发向上的时候，更应该看些励志的书。”我也曾认为自己一热血青年充满奋发向上的斗志，又看些禅学的书，相互矛盾，也许我真错了。有意思的是，前阵子看电视剧《西游记》，剧中在太上老君面前听惯道义的青牛精问唐僧“你们佛学讲要学会放下，凡事都放下了，那世界就没有进步了”，唐僧不急不忙的解释：佛学提倡的放下是在自己经过竭尽全力的努力后仍然做不到的事，不必执着留恋，学会放下才能找到新的出路，得到新的升华。这个例子能很好的解释禅学与奋发向上并不矛盾，只是我们在感悟的同时要学会取舍，学会领会真意，不断章取义、不以偏概全、不曲意误解。参加工作几年下来，我吃了不少苦，身边的同龄人也大多吃了同样的苦，总结下来发现年青人往往空有一身报复，为人处事仅凭自身想法，少不了浮躁，少不了冲动冒失，少不了锋芒毕露，不仅伤害了相处的对方，还让
起信论直解
起信论直解.txt你出生的时候，你哭着，周围的人笑着；你逝去的时候，你笑着，而周围的人在哭！喜欢某些人需要一小时,爱上某些人只需要一天,而忘记一个人得用一生起信论直解 刻起信论直解题辞 起信论者。乃马鸣大师为破小乘外道邪见。宗百部大乘经典所作。以为发起正信也。故立论宗法界一心。开真妄二门。彻生灭之本。穷迷悟之源。指修行之正路。示止观之妙门。总括一万一千余言。理无不尽。事无不该。可谓大教之关钥。禅宗司南也。以文约义博。幽深窈[穴/眇]。难以致诘。贤首旧疏。科释最为精详。加之记文浩瀚。学者望洋。杳莫可究。予尝就本疏。少删其繁。目为疏略。业已刻双径。率多尊崇。顷念法门寥落。讲席荒凉。初学之士。既无师匠可凭。己眼不明。非仗此论。无以入大乘生正信。将恐久而无闻焉。山居禅悦之暇。因祖旧章。率意直注本文。贵在一贯。不假旁引枝蔓。而一心真妄迷悟之义。了然毕见。如视白黑。足有便于初学。非敢闻于大方也。门人超逸。久依在座。深讨论义。似得其旨。今携草归粤。志欲刻之以为法施。予谓无佛法地。后学有志参究大法者。又当以此为瓦注也。若夫得意遗言。直入唯心现量。是在当人智眼。 时 泰昌改元岁在庚申仲冬朔 匡山逸叟憨山释德清述 No. 766-B 华严宗法界缘起纲要 华严七祖。以马鸣为初祖。然此论中未及圆融之旨。何以称耶。向未有知其说者。后学竟茫然莫辨。故了不加意。使古人建立宗旨。卒无以畅明于世也。故今略示其要。令知所宗。 华严圆宗。以一真法界统四法界。依四法界立十玄门。惟四界十玄。皆由六相而立。是则六相以成圆融无碍之宗也。此论总明六相。则包括四界十玄理趣无遗。以六相为圆融之统。是则此论摄法界而无尽矣。故首标一心真如。为一法界大总相法门体也。且此论宗百部大乘所造。然百部大乘。乃化佛建立。即实之权。今此论总摄权乘归于一实。要显即权之实。引归果海圆融之极致也。然论中虽未明显圆融之旨。且三乘五性顿渐修证。都归一心果海之源。而圆融具德。皆一心之妙。已具华严宗中。故此不说。单为引摄归于性海。故论中最初所归者乃报身佛。及断惑所见者亦报身佛。而论义具明染净同真。为一心之相用。以一念为染净之缘起。是则全同华严。以法界缘起为宗。而十二缘生。即如来普光明智也。是知要入华严法界。必由此论为入法界之门也。 言六相者。乃总别同异成坏也。一者总相。即一心真如。为法界大总相法门体。二者别相。即一心二门。三细六粗。五意六染。修断差别也。三者同相。即圣凡染净。因果性相。同一真如。即瓦器微尘之喻也。四者异相。即染净诸法。各各差别。不一不杂。如尘器之不一也。五者成相。即染净诸法。皆由一念缘起而成也。六者坏相。即染净诸净。各住自位。各各无性。无以自立也。 言四法界。乃理法界。事法界。理事无碍法界。事事无碍法界也。一者理法界。即一心
唯识学
唯识学 唯识学是大乘佛学的三大体系之一，是继大乘中观学之后印度佛学的主流与核心。从3到7世纪的500年中，唯识思想一直保持很大的优势，对其他各种思想与学说产生了很大的影响。唯识学传入中国以后，对中国佛学思想乃至中国传统文化都产生了极大的影响。不过，唯识学的确立与发展是一个漫长而复杂的过程，本文将就唯识思想理论的源流与发展演变作一简要的论述。 一、原始佛教唯识思想探源 《阿含经》是原始佛教的根本经典，尽管《阿含经》中并没有明确提出唯识的概念，但它却是唯识思想的渊源所在。 业感缘起，也叫十二因缘，是原始佛教的重要思想，它揭示了有情生命流转的基本规律。在十二因缘中，“识”是一个非常关键的因素，因为它是作为生命的果报体而存在。“识”不仅在入胎时有主导的作用，在每一期生命中，也具有执受有情色身的作用。任何生命体，在任何时候，都不能离开这主体的心识，因为任何生命都是精神与物质的结合体。有情生命由业所感，而业又是由心所造，一切以心识为本，有情的杂染和清净都是以心为转移。 尽管《阿含经》只谈到了六识，但如果我们深入分析下去，就会发现六识并不能说明心理的一切，因为前六识有间断的时候。要说明三世流转，就必须承认在第六意识之外，还有更微细的心识，可以说它就是阿赖耶识的前身。此外，《阿含经》中讲到了“四食”，其中“思食”和“识食”都包含着唯识思想的潜流，因为他们对于有情生命的延续起着重要的作用。 二、部派佛教唯识思想探源 部派佛教大约在佛灭后120年开始形成，大体可以分为两大部，即上座部与大众部，其中上座部又分为分别说部、犊子部和说一切有部等。相对来说，上座部对唯识学的影响要大于大众部，尤其是上座部中的说一切有部。 上座部谈到了九种心，其中“有分心”指的是平静无念的心，大众部认为一切众生都有根本识。 经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。从一切有部分出的化地部提出了“穷生死蕴”，即是指在没有解脱生死之前，一直存在的有漏心识，这也就是阿
唯识学上的唯识义
唯识学上的唯识义 济群法师 在人类历史中，古今中外的哲人都在关心一个问题：宇宙人生的差别现象如何生起，其本根为何？对于这个问题，中外哲学史上异说纷呈，兹归纳为四类： 一曰唯物：以物质为世界本根。古希腊泰勒斯以“水”为不变本体，能生万物。德谟克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生不灭，由此原子构成万物。印度顺世外道以“四大极微”是实，是常，不可分，能生粗色。 二曰唯心：以精神为世界本根。如德国莱布尼茨的“单子论”，以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人及动物的灵魂。贝克莱的主观唯心经验论，以为物是观念的集合，观念是被人的心灵感知的，于心外并无独立存在的物质。黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，在最初阶段，绝对精神作为纯粹思维、纯粹概念存在，然后把自己外在化为自然界，建立自己的认识对象，后来又扬弃自然界，回复到自身，作为精神、思维而存在。叔本华的“世界是意志表象”，以为世界一切都是意志的表现和产物。 三曰唯神：是以神为世界本根。如印度婆罗门教的“大梵天”，以为由“梵天”等创造一切，主宰一切。 四曰唯理：是以理体为世界本根。如柏拉图以“理念”为客观永恒的真实世界，由此派生现象世界，现象世界是真实世界的幻影、模仿、分有。老子的“道”以为，道无形无相，先天地生，由道生一、生二、生三、生万物。佛家的“真如缘起”，由离言绝相的真如，从体起用，产生万物。 这四种观点，按一般说法可概括为两类：一曰唯物，一曰唯心。其中，唯神、唯理都属唯心范畴。 哲学分类中，唯识学属于唯心一系。在唯识经论中，唯识有时也称唯心，但与西哲所说
的唯心，不论在内容、范围或说明方法上都有着很大不同。本文将依唯识各种经论，看看唯 识学是怎样说明唯心义的。 一、什么叫唯识 唯识，梵语摩恒剌多，汉译曰唯，是简别义。梵语毗若底，汉译曰“识”，是了别义。《成唯识论》卷七说： 识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等1。 “识”之一词，包含八识心王、五十一心所、十一种色法、二十四种不相应行法、六种无为法。八识是识的自体，五十一心所与识相应，十一种色法是识所变现，二十四不相应行法在心、心所、色法上分位假立，六种无为是识的实性。这一切都不离识，总立识名。唯是遮遣愚夫所执识外实有色等，所以唯识并不否定依因待缘生起的宇宙差别现象、色心诸法，但不离心而已。唯心，心是集起义。《法苑义林·唯识章》说： 识者心也，由心集起采画为主之根本，故经曰唯心。分别了达之根本，故论称唯识，或经义通因果2。 论说唯在因，但称唯识。识为了别义，在因位中，识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》云： 心意识，了名之差别3。 经中多称唯心，论中多称唯识。识与心同是一体，只是从作用的不同，约通因果与唯在因的区别，建立识与心的异名。
起信与唯识(周贵华)
起信与唯识(周贵华) 在上一世纪的二三十年代，中国佛教界围绕《大乘起信论》曾有过激烈的争论。这场争论的焦点是该论是否符合大乘思想。支那内学院欧阳竟无先生等依据唯识学，对《大乘起信论》持批评乃至否定的态度，指出它不仅非印度所出，且根本违背佛教教理[1]。《起信论》极大地影响了中国佛教的主要宗派禅宗、天台宗、华严宗，堪称中国佛学的根本经典，他们对《起信论》的批判等于否定中国佛教的基础，自然激起了传统佛教界的强烈反对。维护《起信论》者大多视中国化佛教为印度佛教在中国的创造性发展，是大乘教理最圆满的体现，因此坚决捍卫《起信论》的正法地位。其中，以太虚大师为首的一批缁素大德，同时亦以建设性态度，尽可能会通《起信论》与唯识学之矛盾。 这场激烈的论争虽然早已结束，但问题并没有解决，直到大半个世纪后的今天，还有人提出这个问题来讨论[2]。本文正是在此背景下试图对《起信论》与唯识学作一新的会通，希望有助于对《起信论》和唯识学的正确解读。 一、《起信论》的基本思想(一)一心二门 《起信论》的核心是一心二门的思想。此“一心”[3] 是一大总相法，可由二门释之：一者心真如门，二者心生灭门。由此二门，心统摄真如体、生灭相用，也就统摄一切法
尽。 在心真如门中，一心即真如，真如、心体、心性、诸法法性(共相)合一，故称“真心”。生灭门中，一心即生灭，是有为法，故称“生灭心”。此生灭与真如不一不异，不即不离，互相系摄[4]。这样，无为的真如，有为的生灭，构成了一种特殊的体用关系[5]。此体、相用二门及二者的体用相摄关系，奠定了整部《起信论》的逻辑结构。 (二)真如与如来藏 在二门中，以不同方式谈论真如。在真如门中谈真如即体，以清净相、具德相、摄染相三相归体，曰真心。在生灭门中谈用，以真如成生灭，而有本觉、不觉、始觉三相，或自性相、覆障相、出离相三相，称如来藏[6]。 真如门摄相用以归体，直谈真如，真如就是真心。此真如不仅有如实空义，还有如实不空义。由如实空显自性清净；由如实不空具足一切非妄之法(即净法)。又由真如于一切诸法平等，即同时俱摄一切法，不舍一法，亦系摄一切杂染法，即有摄染相。因此，真如有清净相、具德相、摄染相三相。 生灭门摄体以成相用，直谈生灭，说明有为诸法的历时缘起关系。而真如被生灭系摄，就不能直谈，只有通过生灭来谈，这样看到的真如就被生灭之法所覆障，藏隐于生灭法之后，而成为成佛的可能性及还灭的内在原因，故称为如来藏。真如(如来藏)与生灭和合，非一非异，无始流转。
题扬州禅智寺
【题扬州禅智寺】原文注释、翻译赏析_古诗大全 杜牧题扬州禅智寺 雨过一蝉噪，飘萧松桂秋。 青苔满阶砌，白鸟故迟留。 暮霭生深树，斜阳下小楼。 谁知竹西路，歌吹是扬州。 【赏析】 公元837年（唐文宗开成二年），杜牧的弟弟患眼病寄居扬州禅智寺。当时，杜牧任监察御史，分司东都洛阳，得知消息，即携眼医石生赴扬州探视。唐制规定：“职事官假满百日，即合停解。”杜牧因假逾百日而离职。此诗着意写禅智寺的静寂，和诗人忧弟病、伤前程的黯然心境不无关系。 “雨过一蝉噪，飘萧松桂秋。”从“蝉”和“秋”这两个字来看，其时当为初秋，那时蝉噪本已嘶哑，“一蝉噪”，就更使人觉得音色的凄咽；在风中摇曳的松枝、桂树也露出了萧瑟秋意。诗人在表现这一耳闻目睹的景象时，用意遣词都十分精细。“蝉噪”反衬出禅智寺的静，静中见闹，闹中见静。秋雨秋风则烘托出禅智寺的冷寂。 接着，诗人又从视觉角度写静。“青苔满阶砌，白鸟故迟留。”台阶长满青苔，则行人罕至；“满”字写出了台阶上青苔之密，间接的写出了来人稀少，渲染了环境的空寂凄清。寺内白鸟徘徊，不愿离去，则又暗示寺的空寂人稀。青苔、白鸟，似乎是所见之物，信手拈来，却使人倍觉孤单冷落。 “暮霭生深树，斜阳下小楼。”从明暗的变化写静。禅智寺树林茂密，阳光不透，夕阳西下，暮霭顿生。于浓荫暮霭的幽暗中见静。“斜阳下小楼”，从暗中见明来反补一笔，颇得锦上添花之致。透过暮霭深树，看到一抹斜阳的'余辉，使人觉得禅智寺冷而不寒，幽而不暗。然而，这毕竟是“斜阳”，而且是已“下小楼”的斜阳。这种反衬带来的效果却是意外的幽静，格外的冷清，分外的沉寂。 “谁知竹西路，歌吹是扬州。”运用了衬托的手法，以乐衬哀，用歌舞喧闹、市井繁华的扬州反衬出禅智寺的静寂，更突出了诗人孤独凄清和有所失落的心境。 至此，诗人通过不同的角度展示出禅智寺的幽静，似乎文章已经做完。然而，忽又别开生面，把热闹的扬州拉出来作陪衬：“谁知竹西路，歌吹是扬州。”禅智寺在扬州的东北，静坐寺中，秋风传来远处扬州的歌吹之声，诗人感慨系之：身处如此歌舞喧闹、市井繁华的扬州，却只能在静寂的禅智寺中凄凉度日，“冠盖满京华，斯人独憔悴”的伤感油然而生，不可遏止，写景中暗含着诗人多少身世感受、凄凉情怀。 这首诗写扬州禅智寺的静，开头用静中一动衬托，结尾用动中一静突出，一开篇，一煞尾，珠联璧合，相映成趣，艺术构思是十分巧妙的。
略论慧远的禅智说与审美心理思想
略论慧远的禅智说与审美心理思想 张弘(普慧) 内容提要慧远(334—416年)作为东晋时期南方佛教丛林的领袖人物，不仅精通佛教的各家各派的学说，而且谙熟儒、道、玄，同时对艺术与审美亦颇有见地。就现存慧远的著作来看，他对于审美心理的直接论述并不多，但从他的一些佛学论著中，还是可以发现许多涉及审美心理的思想，尤其是他的禅智说是他审美心理思想的理论基础。深入探讨慧远的禅智说与审美心理思想，对于把握整个东晋佛学与文艺的关系及审美活动的特点，无疑是大有裨益的。 一 慧远的禅智说主要集中到了《庐山出修行方便禅经统序》这篇短文中。慧远在《序》中 一开头就给予了“禅智”极为突出的地位： 夫三业之兴，以禅智为宗，虽精粗异分，而阶藉有方。是故发轸分逵，途无乱辙；革俗 成务，功不待积。静复所由，则幽绪告微，渊博难究。然理不云昧，庶旨统可寻。[1] 慧远极为推崇禅学，每慨叹“大教东来，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废。”[2]强调禅 定实践的作用。但他又颇重禅智的统一，认为“禅”与“智”虽是“精粗异分”，属两个范畴，但 二者的结合乃是修持身、口、业三业的根本宗旨。 禅(Dhyāna)，音译“禅那”，意译“静虑”，原是古代印度各宗教的一种共同具有的实践修 行活动。其特点是通过集中精神，观想特定对象而获得悟解或功德的思维修习活动。早在佛 教创立之前，禅就被宗教家们作为一种修习入定的方法了。《蒙查羯奥义书》云：“不由余 诸天，苦行或事业，唯由智慧净，心地化纯洁，静定乃见彼，无分是太一。”[3]这就是在静 定中离概念、思量，能静虑者与所静虑之大梵的对立消泯，无分“太一”心境，超乎生灭。到 了佛陀创立佛教时，又赋予了禅在戒、定、慧三学中的中心地位和功能，突出地强调了禅在 佛教实践中的重要性。《佛遗教经》载佛陀临终前劝勉弟子：“譬如惜水之家，善治堤塘， 行者亦尔，为智慧水故，善修禅定，令不漏失。”《俱舍论·分别定品》云：“一切功德皆依 静虑。”大乘经典《解深密经》卷三云：“一切声闻及如来等，所有世间及出世间，一切善法，
唯识学研习纲要
唯识学研习纲要
第一讲唯识学与印度佛教 一、“唯识”的指向 （一）唯识之识……vijn～apti （二）八识之识……vijn～a＾na 二、唯识学与瑜伽行派 （一）唯识学 （二）瑜伽行派 （三）慈氏学 （四）法相学 三、关于印度佛教的分期
四、印度佛教不同时期的主线 佛陀的佛教 ……… 觉悟智慧 原始佛教 ………… 四谛十二因缘 部派佛教 ………… 阿毗达磨 ……… 对法 初期大乘 ………… 般若 ……… 缘起性空 中期大乘 ………… 唯识 赖耶缘起 业感缘起 晚期大乘 ………… 密教化 五、唯识学派解决的问题 物质 …… 实有 …… 性空 …… 缘起 真实 …… 虚幻 轮回业果 第二讲 唯识学的基本任务 一、以认识身心世界为起点 （一）对身的认识 （二）对心的认识 （三）对世界的认知 扶尘根（浮尘根） 净色根 现 代 生 理 学 小千世界 …… 须弥山、日月 中千世界 大千世界 世 界结构 科 佛 法 心 理 学 心 理 结构
（四）佛法与现代科学认识身心世界的差异 二、以净化身心世界为方向 （一）生命的榜样 （二）改变生命的流向 六凡 —— 染污 —— 虚妄分别 四圣 —— 清净 —— 无分别智 （三）改变生命的希望 转染 ……… 成净 转识 ……… 成智 三、以遵循五位渐进为阶梯 （一）生命净化的时间 三大阿僧祇与成佛 （二）生命净化的起点、过程和终点 科 学 …… 重 外 佛 法 …… 重 内 佛 法 科 学
（三）渐修与顿悟 四、以成就圆满生命为目标 （一）佛身与佛土的殊胜 佛土………清净庄严 佛身………三十二相 八十种好 （二）三身 （三）四智 前五识成所作智 第六意识……………妙观察智 第七末那识…………平等性智 第八阿赖耶识………大圆镜智
唯识学“转识成智”理论的研究
唯识学“转识成智”理论的研究 【摘要】：按金岳霖先生的说法，“治哲学总会到一说不得的阶段”(《金岳霖学术论文选》第339页)。现代哲学的发展似乎已经到了这个阶段。即使到了这个阶段，人类的思维也并不会因此而停止，它要求有一种全新的超脱，这种超脱就是要把那些“说不得”的东西“说”出来，寻求一种与对象齐一的、身心自由的感受。对“转识成智”的探讨可说就是这种追求的内容之一。“转识成智”说最先由佛家瑜伽行派明确提出，本文依此对佛家唯识学“转识成智”的理论作一综合性考察。从考察中来分析“转识成智”在唯识学中的必要性、可能性、现实性。并联系唯识宗在中国佛教发展史中的地位与影响，从承继佛家慧命、解决“转识成智”难题的角度对玄奘法师西天取经的缘由作出解释。同时就它对中国传统哲学和当代哲学的影响作一比较分析。全文共分四部分，第一部分为第一章“引论”，主要就本文写作的背景、写作目的、写作所依的材料及取得的成果作出说明。在这章中，通过对当代哲学的简要回顾提出自己以“转识成智”为研究主题的原因，并对以往研究者取得的成就及研究现状作了交待。根据以往研究者的经验，介绍了自己所做的工作，论文写作所依据的材料和取得的成果。从本文的写作目的中可以看出现今对唯识学“转识成智”理论进行研究的理论意义和现实意义。第二部分为第二章“唯识学‘转识成智’传入的理论背景”。本章对唯识学“转识成智”理论提出的历史及其内容作了简要的介绍，并就玄奘去印度取经的目的从另外一个角度作了说明。以往
都是以解决“心性”和“佛性”问题来论说玄奘的西行行为的。在这里我将他的取经行为直接与“转识成智”联系起来；他是为了解决“转识成智”问题而去西天取经的。认为中国哲学经过先秦诸子学及魏晋玄学的发展后，进入到了一种新的发展境界，这个新的发展阶段以印度传来的佛教影响最为强烈，印度佛学的各种宗派在中国都能找到其对应的代表。就是在这种情况下，玄奘法师不畏艰险，跋山涉水，游历天竺十七年，取回真经。法师在印土游历，以专攻唯识宗著名，并认为从瑜伽行派的理论中找到了他想要的解决中国佛学争论的诸多问题的答案，这个答案就是唯识学的“转识成智”及其相关理论。文章通过对法师出国前国内佛教界对“一分无性说”、本有始有关系问题、佛性寂觉问题、修行问题等的考察，得出所有这些问题都与唯识学“转识成智”的理论息息相关，解决了这几个问题，也就解决了成佛的“转识成智”问题。第三部分包括第三、第四和第五章，讨论唯识学“转识成智”理论的必要性、可能性和现实性。第三章“转识成智何以必要”主要讨论识转的必要性问题。通过对唯识学识的结构与分类、识与三性三无性关系、识与四智、识与真如的关系等唯识学没基本内容的考察分析，认为从唯识学的认知体系中来看，“识”无始以来就是与烦恼无明结合、是染狰皆依的，清净无漏的种子只不过是依附于赖耶妄识的，只有杂染成分转弃之后才能显出、才能成佛与超然于俗世之上。在这里，“识”一开始就被定义为要转的内容，唯识学的整个学说，正是围绕着识的“转”来展开的，如果识不转，清净无漏智将不可得，唯识学的所有理论也将无从谈起，这是唯识学建构其理论的必需。第四章“转
杜牧《题扬州禅智寺》阅读答案及赏析
杜牧《题扬州禅智寺》阅读答案及赏析 本文是关于杜牧的文学文章，仅供参考，如果觉得很不错，欢迎点评和分享。 引导语：杜牧的《题扬州禅智寺》作于唐文宗开成二年(837)，当时杜牧的弟弟患眼病寄居扬州禅智寺。杜牧得知消息，即携眼医石生赴扬州探视。《题扬州禅智寺》阅读答案及赏析 题扬州禅智寺 杜牧 雨过一蝉噪，飘萧松桂秋。 青苔满阶砌，白鸟故迟留。 暮霭生深树，斜阳下小楼。 谁知竹西路，歌吹是扬州。 注：唐文宗开成二年(837)，杜牧的弟弟患眼病寄居扬州禅智寺。当时，杜牧任监察御史，分司东都洛阳，得知消息，即携眼医石生赴扬州探视。唐制规定：“职事官假满百日，即合停解。”杜牧因假逾百日而离职。 阅读题及答案 1、这首诗用字很讲究，请简要分析“青苔满阶砌”中“满”字的表达效果。(4分) 答案：“满”字写出台阶上青苔之密，间接写出了来人稀少;(3分)渲染了环境的空寂凄清。(2分)
2、尾联“谁知竹西路，歌吹是扬州”运用了什么表现手法?请结合全诗简要分析。(4分) 答案：衬托(或“以乐景衬哀情”、“反衬”、“对比”)。(2分)以乐衬哀，用歌舞喧闹、市井繁华的扬州反衬出禅智寺的静寂，更突了诗人孤独凄清和有所失落的心境。(3分) 3.此诗着意写禅智寺的什么特点?是从哪几个角度来写这个特点的?结合全诗加以分析。 答案：写出禅智寺的静寂的特点。角度及分析： ①以动即“蝉噪”反衬出禅智寺的静，静中见阔，闹中见静。秋雨秋风则烘托出禅智寺的冷寂。 ②从视觉角度写静。青苔、白鸟，似乎是所见之物，信手拈来，却使人倍觉孤单冷落。③从明暗的变化写静。于浓荫暮霭的幽暗中见静。“斜阳下小楼”，从暗中见明来反补一笔，颇得锦上添花之致。透过暮霭深树，看到一抹斜阳的余辉，使人觉得禅智寺冷而不寒，幽而不暗。然而，这毕竟是“斜阳”，而且是已“下小楼”的斜阳。这种反衬带来的效果却意外的幽，格外的暗，分外静。(写出特点1分，写出一个角度2分，写出两个角度5分) 4.这首诗的二、三联很讲究炼字，请选取其中的“满”和“生”，简析其表达效果。 答：“满”字写出了青苔之盛而来人之稀;“生”字以动写静,情态俱备。皆渲染了环境的空寂凄清。 5.联系全诗，简析首尾两句的表现手法，并简述这两句反映了诗