陆九渊心即理思想的道德哲学意义
—多慧黧慧渊
陆九渊“心即理＂思想的道德哲学意义
■吴凡明
陆九渊以“心即理”为核心的道德哲学体系，继承了儒家德性伦理的历史传统，其理路就在于由个体伦理而社会伦理。“心即理”的道德哲学意义不仅在于把握了道德的形态是作为“主观意志的法”的道德自由，而且解答了伦理道德哲学本性是特殊性与普遍性的统一，揭示了道德的本质是道德主体性与规范性的统一。因此，陆九渊“心即理”思想更为深刻地揭示了道德本性不是他律而是自律，不是制裁而是自愿，它是推动人们道德行为选择与践履的自主性、主动性与创造性的一种精神力量。
【关键词ｌ陆九渊；“心即理”；道德哲学
【中图分类号】Ｂ２４４．８［文献标识码】Ａ［文章编号】１００４—５１８Ｘ（２００９）１２—００４６—０４
吴凡明（１９６７一），男，井冈山大学政法学院副教授，主要研究方向为中国伦理学。（江西吉安３４３００９）
宋代理学的兴起，克服ｒ汉唐以来儒学政治化所导致的政治权威对儒学自身学术灵魂的蚕食，重建了儒家人伦道德学说的理论旨趣。经过理学家持之以恒的努力探索，完成了儒学由政治的权威原理向人伦道德学说的回归。特别是陆九渊“心即理”命题的提出，不仅揭示了“心即理”道德形态是作为“主观意志的法”的道德自由，而且解答了伦理精神的本质是特殊性与普遍性的统一，揭示了道德的本质是道德主体性与规范性的统一。因此。“心即理”更为深刻地揭示了道德本性不是他律而是自律，不是制裁而是自愿，它是推动道德行为选择与践履的自主性、主动性与创造性的一种精神力量。
一、“心即理”的道德形态——“主观意志的法”
基于道德哲学的考察，“道德的观点，从它的形态上看，就是主观意志的法”…Ｉ（ｍ”。黑格尔的道德哲学揭示，道德的形态就是“主观意志的法”，“意志承认某种东西，并且是某种东西，但仅以某种东西是意志自己的东西，而且意志在其中作为主观的东西而对自身存在为限”【ｌ｝（ＰＩｌｌ｝。也就是说，意志是主观性的，是意志的自我规定性。但这种主观意志并不纯粹是一种自我相关性，而与普遍的客观４６面丽西的东西相关联。从道德的形态来看，陆九渊“心即理”命题就是把主观意志的心与普遍的客观之理看做直接合一的。“心即理”的道德形态就是“主观意志的法”，即主观性与客观性的统一。
从陆九渊对心的规定来看，心是指个体之心。“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”１２１（Ｐ４４４）意志不仅是一种自我规定，而且是一种特殊规定。从意志的特殊规定出发，陆九渊要求“尽我之心”，心完全听命于“我”的主观意志。这种“尽我之心”似乎抽去了客观普遍的理的规定性，而完全呈现为个体的主观性。正是由于道德意志是主观性的自我规定，因此，道德意志是他人所不能过问的。
于是，道德意志是完全自主与自由的，特别是在进行道德判断时，完全是自我做主。《年谱》记载，乾道八年（１１７２），陆九渊路过富阳县，学生杨简向他请教“如何是本心”，陆九渊说：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”陆九渊再三解释，杨简还是不明白。这时，有卖扇子的人来投诉，
陆九渊“心即理”思想的道德哲学意义
杨简为他断了是非，然后又向陆九渊请教。陆九渊以该事为例，说：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”杨简恍然大悟：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非答，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”ｆ２ｌ（Ｐ４８７。４８８）陆九渊认为仁义礼智“四端”就是本心，是人生而具有的道德之心。当道德心在作某种价值判断时，不受任何外在因素的制约，完全是自我作主。杨简由此而“忽省此心之无始末”与“忽省此心之无所不通”，实则把心当做一种超时空的存在。“忽省此心之无始末”，是指此心在时间上的无恒性；而“忽省此心之无所不通”，则是指此心在空间上的无限性，心有了超验的品格。
陆九渊把心界定为个体之心，此心已不仅仅是思维的器官，更重要的是指道德实体。举凡人的道德原则、规范、标准无不囊括于人心之中。“仁义者，人之本心也。孟子日：‘存乎人者，岂无仁义之心哉。’又日：‘我固有之，非由外铄我也’。”“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也。”陆九渊不是在外在的客体中，而是在内在的主体中找到了道德的本源。人伦道德既然存在于人之本心之中，因此，世间一切力量都无法改变。“义理之在人心，实天之所与而不可泯灭焉者也。”…（”６’
但是，如果道德之心仅仅停留在主观意志层面，“仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西”…（Ｐ１４３）。因此，“意志的主观性这一整个规定是一个整体，这个整体作为主观性也必须具有客观性。……我们叫做主观性的这种意志的定在，与自在自为地存在的意志是有区别的。也就是说，意志为了成为自在自为地存在的意志，必须把自己从纯粹主观性这一片面性中解放出来”ｔ川”“。１１射。因此，陆九渊的主观之心必须注入客观的内容，把内在于主体的个体意识与外在的客观之理同一起来，社会的普遍要求才能化为个体的具体行为。尽管陆九渊确立了心本体，但是心绝不能隔绝于理之外。陆几渊在孟子“四端”说基础上提出“心即理”的道德哲学命题，是对心与理关系的总体概括。
与心相对的理，与个人的主观意识无关。陆九渊所说的理，“超出个人主观精神的范围，具有某种客观精神的色彩”【３ｌ（””）。整个宇宙都充满理，它的存在不依人是否认识它而转移，更非人可以主观随意地杜撰出来。“此理塞宇宙，如何由人杜撰得？＂ｆ２Ｊ（．０４６１’可见，陆九渊对理的界定，首先是承认理的客观性。至于理的内容，在陆九渊看来，理既是自然法则，又是社会伦理原则。“人为学甚难，天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。竹ｌｚｌＩ晰｝“宇宙之间，典常之昭然，伦类之灿然，果何适而无其理也。学者之为学，固所以明是理也。”［２１∽７８’正因为如此，人莫能逃脱“此理”即客观必然性的支配。“此理充塞宇宙，谁能逃之。顺之则吉，违之则凶。”【２】Ｉ哪’
理作为普遍的规范，具有客观必然性，总是超越个体存在。陆九渊所说的理，更多的是指社会伦理规范，相对于个体而言，这种规范首先表现为一种外在的要求。陆九渊“心即理”命题的提出，使得主观意志获得了客观性的规定，实现了主观性与客观性的统一。他说：
“四端”者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。…Ｉｒｌ４９）盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子日：“吾道一以贯之。”１２Ｉ（Ｐ４－ｓ＇
心与理不容有二，是说不存在心之外独立存在的理，此心此理，“我固有之，非由外铄我也。故日：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也”１２ｌ（ｍ。体现普遍性的道德法则的理莫过于心的主观意志的自然流落，二者的直接同一，使普遍之理向个体之心内化，从而转化为主体意识的内在要素，个体之心开始获得客观性的晶格，心与理的直接合一在主体意识中具体化为主观性与客观性的统一。
“心即理”命题包含两个相互关联的含义，其一是理向心的内化，即主观意识的自我同一或内化。“收得精神在内时，当侧隐即恻隐，当羞恶即羞恶。”１２】ｌ“圳陆九渊认为人的精神在追求外在事物时，到死也会劳攘纷乱，只有收拾精神在内，将外事物理内化于心，自作主宰，才能真正体会“万物皆备于我”的精神自足与完满。其二，心通过外化而显现理的过程。“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理。”［２１（一”’在陆九渊看来，世间万事万物，无不由心而发，依心而存在。由心所发之理，完全是心的外化所显现及展示之理，这一过程实道德践履的过程。
综上所述，陆九渊通过对道德本心的个体化意义的赋予，揭示了个体之心的自我规定，彰显了道德意志的主观性。也就是心是一种主观的道德意志，而理则是超越个体的客观性存在，具有普遍必然的“法”的意味。“心即理”是以理向心的内化而达到理与心的融合，使心获得客观性的内容，由纯粹的主观性的片面性中解放出来。而内化于心的理又通过心的外化ｉ而显现与展示，道德意识在道德实践中获取一般规范的客观的形式。理融
江西社会科学２００９．１２
合于心（主观意志），心外显为理（客观的普遍规范），心与理相即而不相离。
二、“心即理”的伦理本性——单一物与普遍物的统一
探讨陆九渊“心即理”的道德哲学意义，首先要解决的理论问题是如何把握伦理的本性。黑格尔的道德哲学已明确回答了这个问题：“伦理本性上是普遍的东西。……而且它只有作为精神本质才是伦理的。”…㈣’‘‘但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”…但㈣这种普遍就是所谓实体，实体即人的公共本质，即共体或普遍物。按照黑格尔的观点，“伦理性的东西不像善那样是抽象的，而是强烈的现实的。精神具有现实性，现实性的偶性是个人”“］（Ｐ１７３），只有从实体性出发才能扬弃其抽象性，复归于现实性。所谓抽象性，其表现就是伦理实体中作为“偶性”的个人，也就是个人的主观性。作为“单一物与普遍物的统一”的精神使得个体与伦理实体达到统一，从而克服了作为偶性的个人的抽象性，伦理实体也就有了现实性。
伦理本性上是一种普遍性精神本质，是单一物与普遍物的统一。陆九渊“心即理”的伦理根源与本质力量，是作为“偶性”的个人对自己普遍本质的认同与归依。陆九渊的“心即理”将心一再地界定为个体之心，要求“尽我之心”。这里，“尽我之心”所强调的是个体之心的特殊性，若如此，展现的只是作为“偶性”的个体的主观意识，没有达到与伦理实体，即公共本质的统一。因此，道德之心所呈现的个体的道德意志自主与自由，还只是作为“偶性”的个人的道德意志，必须兼有普遍性意义，才能达到与伦理实体的统一。“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上至千百世之下有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。”１２Ｉ‘…３’所谓“心同”、“理同”，实则将心看做超时空的存在，而与普遍之理重合，于是每个个体之心也就有了普遍意义。由此可见，“心即理”即意味着，“每个个体的心既是本然自足的又是遍在的；心本然自足则无需向外认取；心遍在即无需以类推致”…（Ｐ１７５）。因此，“心即理”揭示了伦理的本性与伦理精神的本质，即“单一物与普遍物的统一”。
“心即理”既有伦理的意义，又有道德的意义。“心即理”所揭示的道德意义，从主观方面看，“道德意志已不再表现为故意和良好动机，而是向更高阶段迈进，即作为具有普遍性和无限性的道德的自我意识或良心”ＩｔＪ伊“Ｊ。按照黑格尔的观点，良心可区分为“形式的良心”和“真实的良心”。前者只是主观的普遍性，后者则是主观
与客观的统一。真实的良心已不再是单纯的个人主观独自的良心，而是客观精神的体现。陆九渊所说的“良心”已扬弃了形式的主观性，而进入真实的良心视闭。“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。何者？吾心之良吾所固有也。吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。有以害之，而不知所以去其害，则良心何自而存哉？”…ｃｍｏ，陆九渊所说的良心实际上就是人之本心，在生活中往往会蔽于外物而导致良心的泯灭。因此，必须有一个使个体回归自己伦理性实体的内在精神力量的参与，才能使个体成为伦理性存在的现实性。陆九渊因此提出了“自存本心”的反省内求的“简易工夫”。“敬此心之存，则此理自明。”“只‘存’一字，自可使人明得此理。此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”幢Ｊ（川“存心”的目的就是“保心之良”，在修养中把道德主体潜在而固有的道德本性转化为现实的个体道德品格。这里，伦理精神作为内在推动力，其本质恰恰在于使个体获得并固持自己作为伦理性存在的普遍性，体现厂道德主体在修养中的自觉与主动精神。道德本身已不再是达到别的目的的手段，道德自身就是目的。德性的完成不是诉诸外在强制力最的约束与制裁，而是诉诸道德主体内在的道德自律与主动精神自觉。显然，“存心”就是从道德修养出发，实现道德主体对道德本性的复归。
陆九渊的“心即理”以个体道德为着力点，其所揭示的伦理一道德本性的意义在于，“心即理”既讲道德的他律，更强调道德的自律，自律是“心即理”更为深刻的道德哲学本性。“心即理”强调把外在的客观普遍之理，内化于个体的道德本心之中，实则是一种“内化的制裁”，也就是人们常说的自律。从心与理的直接同一的论述中，不难发现若从客观外在的普遍之理出发，“心即理”在伦理Ｉ二确有他律的性质。但从作为主观意志的心来看，道德本性的固持与复归，完全存乎于心，是一种“不必他求，在乎自立”的道德自律。
三、“心即理”的道德本Ｊ贡’主体性与规范性的统一
关于道德的本质，历来存在着主体性与规范性的争论。前者被称为自律伦理学，强调道德的履行完全出乎道德主体的自觉自愿；后者被称为他律伦理学，强调道德对主体的制约与规范作用。陆九渊“心即理”所揭示的道德既不完全是主体性道德，也不完全是规范性道德，而是主体性与规范性的统一。陆九渊倡导“心即理”，心是内化于理之心，理是内化于心之理，二者相即而不相离的关系，
陆九溯“心即理”思想的道德哲学意义
表明了作为主体性的心与道德规范之理的合一。
在传统伦理中，心是一个十分重要的伦理范畴，是主体性的标志。陆九渊作为心学的创立者，凸显了道德的主体性，这种主体性体现在创造性、实践性和超功利性等方面。心的功能首先在于能思：“人非木石，安得无心？心与五官最尊大。《洪范》日：‘思日睿，睿作圣。’孟子日：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。一１２１（ｐ１４９）心之所以能思，则是“天之所与我者”，这个“天之所与我者”，在陆九渊看来不是别的，而是人的本心。因此，“心之官则思”的真实含义，“不是或主要不是思其心外之物，也不是以概念的明晰化为特征的先验的理性原则，而是反思其自身存在。这种思具有自我觉悟、自我呈现的意义”１６Ｉ（Ｐｔ３）。蒙培元认为这是一种自我反思型的主体内向思维。因此，陆九渊强调“不必他求，在乎自立”的道德主体性，所谓“自立”实指“心为主宰”。他说：“自立自重，不可随人脚跟，学人言语。”又说：“收拾精神，自作主宰。”１２１㈣““’学问首先在于自我领悟，自我创造，而不因循前人见解，因为学问的目的是明澈天理，而天理又是与人心一体／Ｆ：分的，所以只有自己领悟才能真正获得天理。在这里，道德主体性得到高扬。
陆几渊倡导的主体内向思维，并不完全是闭门修养，反身内求，更不是对外在纯粹知识的追索，而是具有强烈的主体实践性。陆九渊特别重视道德践履，主张在“日用处开端”。他说：“圣人教人，只是就人日用处开端。如孟子言徐行后长，可为尧舜。不成在长者后行，便是尧舜？怎生做得尧舜样事，须是就上面着：【夫０”１２Ｊ（ｐ４３２）所谓“就人日用处开端”，就是要求人们在生活实践中体悟“本心”，以之指导道德实践。
陆九渊以完善个人德性为目的的道德修养必然是超功利的，他说：“古人不求名声，不较胜负，不恃才智，不矜功能，通身纯是道义。”【２ｌ（ｐ１８３’他经常批判现实社会一些士子缺乏道德主体精神，一味强调“道问学”，结果失却“存心”的主旨，为学成为士子追求功名利禄的工具。“今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道诗书论孟，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者，口诵孔孟之言，身蹈扬墨之行者，盖其高者也０”１２１（ｐｌｓｏ’
“心即理”在高扬道德主体性的同时，并未失却道德的规范性。在陆九渊看来，心不仅是道德本体，而且就是道德本身。他说：“仁义者，人之本心也。”…（”Ｊ“仁即此心也，此理也０”【２Ｉ㈣’仁是儒家遵奉的五德之首和全德之称，“仁即此心也”，表明心是道德的总汇。不唯如此，“心
即理”，心与具有普遍意义的“理”的合一，同样表明心是道德的总汇和全称。因而，心又具有道德的规范性意义。
陆九渊倡导的“心即理”如何解决道德主体性与规范性的统一问题，其关键在于回答二者统一的基础是什么。理作为普遍的规范，总是外在于个体存在。陆九渊所说的理，更多是指道德规范。因而相对于个体而言，这种规范首先表现为一种外在的要求。当普遍性规范以一种对象性的方式存在时，必然造成心与理的隔离。只有在道德实践过程中，道德个体在价值认同的共通性上，才能确立理的普遍有效性。“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也。先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也。”１２ｌ（”’所谓“心即理”就意味着道德规范与个体意识的融合，二者融合的基础就在于每个道德个体在价值认同的共通性上承认普遍之理的有效性，把它作为内心追求的价值日标，是个体自我实现的内在要求。于是，道德的主体诉求与外在的普遍之理直接合一。
综上所述，陆九渊“心即理”的道德哲学体系的着力点是个体伦理，其理路是由个体伦理到社会伦理。“心即理”的伦理真义既是他律，更是自律，而且自律是其更为深刻的道德哲学本性。“心即理”之所以更为强调心，以心为伦理本体，本质上是强化道德是一种“内化的制裁”，即自律。的确，若从伦理性的理的角度看，理确有他律的性质，但从道德性的心来看，其自律的特性尤为明显。因此，“心即理”揭示了人的伦理动力，来源于个体“成为一个人”向伦理实体和人的普遍本质回归的精神运动，这一伦理精神运动，其根本价值指向是实体或集体，是个体伦理向社会伦理的皈依，是一种引导人们在道德上自强不息、止于至善的精神力量。
［参考文献】
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【责任编辑：彭勃】
陆九渊"心即理"思想的道德哲学意义
作者：吴凡明
作者单位：井冈山大学政法学院,江西吉安,343009
刊名：
江西社会科学
英文刊名：JIANGXI SOCIAL SCIENCES
年，卷(期)：2009，""(12)
被引用次数：0次
参考文献(6条)
1.黑格尔.范扬.张企泰法哲学原理 1982
2.陆九渊陆九渊集 1980
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4.黑格尔.贺麟.王玖兴精神现象学 1997
5.冯达文宋明新儒学略论 1997
6.蒙培元中国哲学主体思维 1997
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陆九渊的义利之辩
陆九渊的义利之辩 陆九渊的义利之辩是十分著名的和有特色的。朱熹在知南康军时，陆九渊前往拜访，朱熹请陆九渊在白鹿洞书院讲学，陆九渊讲的就是《论语*里仁》“君子喻于义，小人喻于利”一章。据《陆九渊集》（中华书局，1980年1月第一版，以下引文均出此书）“年谱”：淳熙八年辛丑：熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。可以说在“义利之辩”上朱熹是十分佩服陆九渊的。 陆门学习以义利之辩为第一首要。《语录上》记载：傅子渊自此归家，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辩志。”正己复问曰：“何辩？”对曰：“义利之辩。”若子渊之对，可谓切要。（三九八页）阜民葵（去草头）卯十二月初见先生，不能尽记所言。大旨云：“凡欲为学，当先识义利公私之辩。”进入陆门学习，首先要学义利之辩，从语录中看，这个义利之辩还关系到“辩志”这个问题。陆九渊一生中系统的进行学术创作的很少，《陆九渊集》中关于“义利之辩”的内容也十分有限，系统的只有《白鹿洞书院讲义》（卷二十三，以下简称《讲义》）和《君子喻于义》（卷三十），从此两篇中可见一斑。 “某平日读此，不免所惑：穷谓学者于此，当辩其志。”（《讲义》）陆九渊在义利之辩中强调“辩其志”，“人之所喻由其所习，所习由其所志”（同上文），喻，是犹晓，明白的意思，这就是说人明白事理，是由他所学习的知识和体证所决定的，而这些又是有他的志向决定的，也就是说志向决定他明白什么样的道理，怎样行事。所以说“志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣”。（同上文）志向在义，则喻也在义；志向在利，则喻也在利，“故学者之志不可不辩也”，（同上文）从而义利之辩就变成“辩志”了。 “义也者，人之所固有也。果人之所固有，则夫人而喻焉可也”（《君子喻于义》），陆九渊认为“义”是人所有的，所以人喻于义，也是可以的。但是喻于义的人并不都是，是因为“必有以夺之，而所志所习之不在乎此”（同上文），实际上这个“必有以夺之”的，就是“利”，陆九渊也指出来了。《与包敏道》中陆九渊说：“私意与公理，私欲与道义，其势不两立。从其大体与从其小体，亦在人耳。”（卷十四）也就是说义利之辩，就是“辩志”，不过他说了一点，“从其大体与从其小体”，陆九渊是赞成“先立乎大者”，从大处着眼进行义利之辩的。 “义利之辩”中陆九渊是赞成“义”这一方的。他说：“诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于私欲之习，惧焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学审问，慎思明辨而笃行之。”（《讲义》）君子是深思是身，恐怕沦为小人，使之习惯于专营私欲，必然痛心疾首，所以专心于义，每日勉励，勿忘其志，所以君子能做到多方面学习知识，对问题能够详细的讨问，慎重的思考，明确的分析，踏踏实实的去实行，由此“而进于场屋，其文必皆道其平日之学，胸中之蕴，而不诡于圣人。是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得由不谓之君子乎？”（同上文）志乎义，能深入下去，无论是在“场屋”之中，还是从政做官，都可以无异于圣人，做到“治国，平天下”。这与陆九渊给傅子渊的信中所说的，“大端即明，趋向既定，则明善喻义，当使日进，德当日新，业当日富”是一个道理。 “义利之辩”是北宋“朋党论”的理论探讨，分君子和小人，以义利来分，是北宋诸人就有的观点，但是他们没有使其理论阐明，宋明理学所认为的“义利之辩”是人与禽兽区别，就是它理论的阐释和发挥。陆九渊从“辩志”入手进行“义利之辩”，一反“朋党论”的非此即彼的绝对划分观点，认为“从其大体与从其小体”，从大处着眼进行义利之辩的，是有进步的。为什么陆九渊将义利之辩归到“辩志”上呢？这与他哲学的一贯主张是相同的。“心既理”是陆九渊思想的核心，他一贯认为天地万物都是“吾心”所“固有”，那么“义”与“利”也是“吾心”所“固有”的，只要“存乎志”，使向于“义”，则斯人为君子，反之则是小人。 陆九渊的“义利之辩”从趋向上是有意义的，其方法，我认为不科学。人的思想由实践中来，由万事万物在人脑中形成认识，“义”和“利”同样是，如果承认万事万物为固有，其使人
陆九渊
陆九渊 （1139年－1193年），字子静，抚州金溪（今江西省金溪县）人，南宋哲学家，陆王心学的代表人物。因讲学象山书院（位于江西省贵溪县），世称“象山先生”，学术界常称其为“陆象山”。兄弟陆九龄，亦儒学名家。[1] 生平事迹 陆九渊出身于一个九世同居、阖门百口的封建世家。他的八世祖陆希声曾为唐昭宗之相国，陆九渊是个神童，三、四岁时向父亲提出“天地何所之”的疑问，久思竟至废寝忘食。 乾道八年（1172年）三十四岁中进士，先任隆兴建安县主簿，后改建安崇宁县。 大约十年后，他被荐为国子监正，不久，又迁“编修敕令所”的“删定官”。陆九渊少年时曾读三国、六朝史，有感于当时“夷狄乱华，后又听长辈讲“靖康之耻”，于是曾剪断指甲，学习弓马，慨然要为大宋朝廷复仇。在任“删定官”时，他便“访知勇士，与议恢复大略”，朝廷论对时，“遂陈五论：一论仇耻未复，愿博求天下之俊杰，相与举论道经邦之职；二论愿致尊德乐道之诚；三论知人之难；四论事当驯致而不可骤；五论人主不当亲细事。”（《宋史·陆九渊传》） 淳熙十三年（1186年），他被差管台州崇道观，因这只是个管理道观的闲职，于是他便归江西故里讲学，汇集了四方学者。 直到宋光宗即位时，又被任荆门知军，此间他治绩显著，“厚风俗”，“申严保伍之法，盗贼或发，擒之不逸一人”（《宋史·陆九渊传》）；并因荆门处江汉之间，为四战之地，而议筑城壁以御边防。 但在任仅一年有余，就卒于荆门任上，棺殓时，官员百姓痛哭祭奠，满街满巷充塞着吊唁的人群。出殡时，送葬者多达数千人，谥为“文安”。陆九渊墓位于金溪县陆坊官桥，为江西省重点文物保护单位。 哲学思想
陆九渊的思想接近程颢，偏重在心性的修养，他认为朱熹的“格物致知”方法过于“支离破碎”。陆九渊是“心学”的创始人，其主张“吾心即是宇宙”，“明心见性”，“心即是理”，重视持敬的内省工夫。即是所谓的“尊德性”。朱熹言“理”，侧重于探讨宇宙自然的“所以然”，陆九渊言“理”，则更偏重于人生伦理，明代王阳明赞赏陆九渊的学说，使得陆九渊的“心学”得以发扬，因此学界称之为“陆王”学派，实际上王阳明是心学的集大成者。 鹅湖之会 南宋淳熙二年（1175年），吕祖谦邀请陆九渊、朱熹等人参加“鹅湖之会”，陆九渊雄辩滔滔，提出“尧舜之前有何书可读？”，认为只要明心见性即可，致使“朱熹不慊”，双方不欢而散；后来朱熹在给吕祖谦的信中写道，鹅湖之会以后，“吾痛不得自鹅湖，遂入怀玉，深山静坐数月”。朱熹认为陆九渊的学说简略空疏，而陆九渊则指出朱熹的学说支离琐碎。 吾心即是宇宙 陆九渊十三岁时，有一天对自己少儿时思考的问题忽有所悟。这天，他读古书到宇宙二字，见解者说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，于是忽然省悟道：原来“无穷”便是如此啊。人与天地万物都在无穷之中。他提笔写下：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）《陆九渊年谱》中说他“因宇宙字义，笃志圣学”，就是说他从宇宙二字，悟得人生之道。陆九渊立志要做儒家的圣人，而他以为，做圣人的道理不用别寻他索，其实就在自己心中，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”
陆九渊字子静阅读练习及答案
陆九渊字子静阅读练习及答案 导读：我根据大家的需要整理了一份关于《陆九渊字子静阅读练习及答案》的内容，具体内容：陆九渊，字子静，陆九渊是南宋哲学家，陆王心学的代表人物。下是我为你整理的，希望能帮到你。《陆九渊字子静》文言文阅读材料原文陆九渊①，字子静。生三四岁，问其父天地何所②穷... 陆九渊，字子静，陆九渊是南宋哲学家，陆王心学的代表人物。下是我为你整理的，希望能帮到你。 《陆九渊字子静》文言文阅读材料原文 陆九渊①，字子静。生三四岁，问其父天地何所②穷际，父笑而不答。遂深思，至忘寝食。及总角③，举止异凡儿，见者敬之。谓人日："闻人诵伊川④语，自觉若伤我者。"又日："伊川之言，奚为⑤与孔子、孟子之言不类?近见其间多有不是处。"初读《论语》，即疑有子之言支离。他日读古书;至"宇宙二字，解者日"四方上下日宇，往古来今日宙，忽大省曰："宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。" (《宋史陆九渊传》)【注释】①陆九渊：江西金溪人，宋代著名的理学家和教育家。②何所：为什么。③总角：古代指十一二岁至十三四岁的少年(古代儿童将头发分作左右两半，在头顶各扎成一个结，形如两个羊角，故称"总角")。④伊川：北宋著名理学家程颐的别称。⑤奚为：为什么。 《陆九渊字子静》文言文阅读题 11.解释文中加点词语的含义。(3分) (1)及( ) (2)类( ) (3)省( )
12.用自己的话，说说文中划线句子的意思。(2分) 生三四岁，问其父天地何所穷际，父笑而不答 13.为什么人们对一个十三四岁的少年"见者敬之"?(用原文句回答)(1分) 14.短文中的哪些事例可以说明陆九渊自幼好学?请你概述。(2分) 15.陆九渊自幼好学的事对你有什么启发?请你说说。(2分) 《陆九渊字子静》文言文阅读题答案 11.(1)等到，到了(2)相同，类同(3)明白，醒悟(1分1小题，共3分) 12、长到三四岁时，就向他的父亲发问天地之间为什么无边无际，他的父亲只是笑着并不回答。(基本意思答到即可，2分) 13.举止异凡儿(1分) 14.四个事例：①三、四岁时，曾向父亲发问"天地何所穷际";②读程颐书，发现其所说的话与孔子、孟子不相类似，甚至有矛盾之处;③初读《论语》，就对《有子》三章表示怀疑;④读古书到宇宙二字，看见解者的解说，忽然大有省悟。(2分。答到2个给1分，3个以上2分) 15.示例：陆九渊自幼好学，他的好学不在于博览，而表现在善于思考和大胆质疑上。这种精神值得我们学习。(2分，酌情给分) 《陆九渊字子静》文言文参考译文 陆九渊，表字子静，长到三四岁时，问他的父亲天地为什么无边无际，父亲笑着不回答他，他竟为这个问题费尽思索而至废寝忘食。到了他十三四岁时，行为举止不同于其他的小孩，人们见到他都敬重他，他对别人说："听人诵读伊川的语录，自我感觉伊川之学不合口味"他又说："伊川(程颐)
陆九渊《语录》下(《陆九渊集》卷三十五)
陆九渊：《语录》下 读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。 惟天下之至一，为能处天下之至变；惟天下之至安，为能处天下之至危。 学者须是有志读书，只理会文义，便是无志。 读书之法，须是平平淡淡去看，子（按：通“仔”）细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌（yàn：满足、心服）而饫（yù：饱食、满足）之，自然有涣然冰释，怡然理顺底道理。 学者不长进，只是好己胜。出一言，做一事，便道全是，岂有此理？古人惟贵知过则改，见善则迁。今各自执己是，被人点破，便愕然，所以不如古人。 仁自夫子（按：指孔子）发之。不可自暴、自弃、自屈。志小不可以语大人事。千古圣贤，只是办一件事，无两件事。 言必信，行必果。硁硁（kēng kēng：固执）然，小人哉！宜自考察。 退步思量，不要骛（wù：通“务”）外。 ……伯敏云：“先生常语以求放心、立志，皆历历可记。” 先生云：“如今正是放其心而不知求也，若果能立，如何到这般田地！” 伯敏云：“如何立？” 先生云：“立是你立，却问我如何立？若立得住，何须把捉！吾友分明是先曾知此理来，后更异端坏了。异端非佛老之谓。异乎此理，如季绎之徒，便是异端。孔门惟顔、曾传道，他未有闻。盖顔、曾从里面出来，他人外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。吾友却不理会根本，只理会文字。实大声宏，若根本壮，怕不会做文字？今吾友文字自文字，学问自学问，若此不已，岂止两段？将百碎。”
（按：陆九渊）问：“近日日用常行觉精健否？胸中快活否？” 伯敏云：“近日别事不管，只理会我亦有适意时。” 先生云：“此便是学问根源也。若能无懈怠，暗室屋漏亦如此，造次必于是，颠沛必于是，何患不成?故云‘君子以自昭明德’。古之欲明明德于天下者，在致其知，致知在格物。古之学者为己，所以自昭其明德。己之德已明，然后推其明以及天下。鼓钟于宫，声闻于外；鹤鸣于九皋（gāo：沼泽），声闻于天。在我者既尽，亦自不能掩。今之学者，只用心于枝叶，不求实处。孟子云：‘尽其心者，知其性；知其性，则知天矣。’心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此‘诚者自成也，而道自道也’，何尝腾口说？” 伯敏云：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别？” 先生云：“如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。” 伯敏云：“莫是同出而异名否？” 先生曰：“不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不须如此。只是要尽去为心之累者，如吾友适意时，即今便是。‘牛山之木’一段，血脉只在仁义上。‘以为未尝有材焉’，‘此岂山之性也哉？’‘此岂人之情也哉？’是偶然说及，初不须分别。所以令吾友读此者，盖欲吾友知斧斤之害其材，有以警戒其心。‘日夜之所息’，息者，歇也，又曰生息。盖人之良心为斧斤所害，夜间方得歇息。若夜间得息时，则平旦好恶与常人甚相远。惟旦昼所为，梏亡不止，到后来夜间亦不能得息，梦寐颠倒，思虑纷乱，以致沦为禽兽。人见其如此，以为未尝有才焉，此岂人之情也哉？只与理会实处，就心上理会。……圣贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得？若老兄与别人说，定是说如何样是心，如何样是性、情与才。如此分明说得好，划地不干我事，须是血脉骨髓理会实处始得。凡读书皆如此。” （《陆九渊集》卷三十五，节选）
刘向雄：陆九渊哲学思想述评
陆九渊哲学思想述评 刘向雄 、生平事迹 陆九渊（公元1139-1192 年），字子静，江西抚州金溪（今江西临川县）人，在中年以后，到贵溪的象山居住讲学，自号“象山居士” ，故后世学者尊称其为“象山先生” 。陆九渊强调“不立文字” ，所以生平并无著述，现存后世撰的《陆象山全集》，其中包括的是一些往来书信和学生记录的语录。 陆九渊家族世代谨守礼仪，是一个典型的宗法制家族，甚至孝宗皇帝也赞扬说：“陆九渊满门孝弟者也。”另外，陆九渊也家学渊源，是一个书香门第，这些良好的外在环境，这些良好的环境从而使其在知识的掌握程度上、来源上有了一个高起点、高理解。 、心：求理的根本 中国文化是向内的文化，从殷周之际的言心开始，到孔子克己复礼直到孟子尽心，都强调自我反省的重要性，而这些思想渊源都构成了陆九渊心学的思想来源，也使心学在儒学正统地位上有了依据，而孟子则是陆九渊心学的直接来源。此外，唐宋时期，佛教盛行，儒学地位衰微，一些学者在批判佛教和道教的过程中，自觉和不自觉地把佛教、道教一些命题、理论、方法应用到儒学中，以此改造儒学，如李翱援佛入儒的做法就是一个借鉴，这些做法在利用的过程中有粗糙、精细，有的痕迹十分明显，有的利用得极为巧妙，佛道入儒，是宋明理学的一个普遍的现象，也使儒学获得了新的形态，不断地完善自我的理论。 陆九渊认为，“心即理”，认为“宇宙便是吾心” ，那么这个“心”如何去理解？如果简单地理解为人的主观意识或者按照西方哲学的范畴归纳为主观唯心主义，显然并没有真正理解陆九渊的学说，因为在整个陆九渊的学说中，心首先是一个实体，是每个人生而俱有的，肯定了人与人的先天平等性，心在整个人的活动中最“大” ，是相对于人的感官来说的，也就是说，心的地位和作用远远大于感官，有的学者因为心之“大” 就不假思索地套上了唯心主义的枷锁岂不轻率？此外，还有人认为陆九渊的心学体系中，心起着一个中心地位，万事万物的产生和灭亡都是心来决定，因而归之于唯心主义或者主观唯心主义，却没有看到陆九渊的学说当中对于“心”的认识来自于对理的认识，心的存在以及心中包含着“理” ，都是其认识的过程而不是将心凌驾于万事万物之上。陆九渊认为，由于人先天具有了善，因而揭示“理”的方法在于从心着手，揭示了理之后再放之四海，直到人的行为，这也就是陆九渊强调心的缘故，实际上，“理”才是陆九渊学说的中心，心只不过是揭示理的途径。 孟子认为，人有四端，这四端是人先天所具有的，并非由外强加过来的，“所不虑而知之者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。” 并且进一步说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”说的是，万事万物的道理我都掌握了，反身醒悟这些道理，这是我最大的快乐，因而推论出“万物皆备于我”的命题，在孟子的论述中，已经将这四端归诸于先天的，表明人心已然先天具备这些良知良能，由此我们可以进一步认识到，这万物皆备于我，其理论前提是人先天具有的四端表明人心是善的。此外，宋明理学的新气象也对儒学的进一步开展留
陆九渊心即理思想的道德哲学意义
—多慧黧慧渊 陆九渊“心即理＂思想的道德哲学意义 ■吴凡明 陆九渊以“心即理”为核心的道德哲学体系，继承了儒家德性伦理的历史传统，其理路就在于由个体伦理而社会伦理。“心即理”的道德哲学意义不仅在于把握了道德的形态是作为“主观意志的法”的道德自由，而且解答了伦理道德哲学本性是特殊性与普遍性的统一，揭示了道德的本质是道德主体性与规范性的统一。因此，陆九渊“心即理”思想更为深刻地揭示了道德本性不是他律而是自律，不是制裁而是自愿，它是推动人们道德行为选择与践履的自主性、主动性与创造性的一种精神力量。 【关键词ｌ陆九渊；“心即理”；道德哲学 【中图分类号】Ｂ２４４．８［文献标识码】Ａ［文章编号】１００４—５１８Ｘ（２００９）１２—００４６—０４ 吴凡明（１９６７一），男，井冈山大学政法学院副教授，主要研究方向为中国伦理学。（江西吉安３４３００９） 宋代理学的兴起，克服ｒ汉唐以来儒学政治化所导致的政治权威对儒学自身学术灵魂的蚕食，重建了儒家人伦道德学说的理论旨趣。经过理学家持之以恒的努力探索，完成了儒学由政治的权威原理向人伦道德学说的回归。特别是陆九渊“心即理”命题的提出，不仅揭示了“心即理”道德形态是作为“主观意志的法”的道德自由，而且解答了伦理精神的本质是特殊性与普遍性的统一，揭示了道德的本质是道德主体性与规范性的统一。因此。“心即理”更为深刻地揭示了道德本性不是他律而是自律，不是制裁而是自愿，它是推动道德行为选择与践履的自主性、主动性与创造性的一种精神力量。 一、“心即理”的道德形态——“主观意志的法” 基于道德哲学的考察，“道德的观点，从它的形态上看，就是主观意志的法”…Ｉ（ｍ”。黑格尔的道德哲学揭示，道德的形态就是“主观意志的法”，“意志承认某种东西，并且是某种东西，但仅以某种东西是意志自己的东西，而且意志在其中作为主观的东西而对自身存在为限”【ｌ｝（ＰＩｌｌ｝。也就是说，意志是主观性的，是意志的自我规定性。但这种主观意志并不纯粹是一种自我相关性，而与普遍的客观４６面丽西的东西相关联。从道德的形态来看，陆九渊“心即理”命题就是把主观意志的心与普遍的客观之理看做直接合一的。“心即理”的道德形态就是“主观意志的法”，即主观性与客观性的统一。 从陆九渊对心的规定来看，心是指个体之心。“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”１２１（Ｐ４４４）意志不仅是一种自我规定，而且是一种特殊规定。从意志的特殊规定出发，陆九渊要求“尽我之心”，心完全听命于“我”的主观意志。这种“尽我之心”似乎抽去了客观普遍的理的规定性，而完全呈现为个体的主观性。正是由于道德意志是主观性的自我规定，因此，道德意志是他人所不能过问的。 于是，道德意志是完全自主与自由的，特别是在进行道德判断时，完全是自我做主。《年谱》记载，乾道八年（１１７２），陆九渊路过富阳县，学生杨简向他请教“如何是本心”，陆九渊说：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”陆九渊再三解释，杨简还是不明白。这时，有卖扇子的人来投诉，
第五章陆九渊的心本论
第五章陆九渊的心本论 陆九渊，字子静，自号存斋（公元1139——1192，宋高宗绍兴九年——宋光宗绍熙二年）。曾在贵溪象山讲学，故世称象山先生。其家为九世同堂大家族，家门百口。八世祖陆希声为唐昭宗之相。其父陆贺生有六子。其家法是“不以不得科举为病，而深以不识礼义为忧”（《年谱》）家中每个成员皆各有其职。 陆九渊哲学思考起于“宇宙”二字。他三、四岁便问其父天地何所穷际，其父笑而不答。十余岁时，因读古书至宇宙二字，看解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”。于是大悟：“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。”乃挥笔书曰“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（今人是否还能理解如此觉解？）少时读书，曾听人诵伊川语：“自觉若伤我者”，认为伊川之言不类孔孟。34岁方登进士。曾任隆兴建安主簿，国子正——政府的删订官员、负责编理，修订奏章律令；对历史上少数民族入侵中原之事有深刻印象，又闻靖康之事，故剪去指爪，学习弓马，颇知战争韬略。在出任湖北荆门之政时，一年之内，政行令修，民俗为变；只用二旬时间，修筑起荆门城墙，整顿了荆门之武备。当时丞相周必大称荆门之政，以为“躬行之效。”但陆九渊在政治生涯中，并未受到重用。他最后将人生的重心转向学术、以求整饬人心，匡时济世，极力批评当时社会的场屋之弊和士大夫的“富贵利达”之梦，希望士人们能“先立乎其大者”，从而达到修其本而治其未的政治功效。其“心学”思想与他的现实关怀，具有紧密的内在联系。 一、宋初理学中的“心学”思想资源 作为北宋初期理学创始人周敦颐，其哲学中的“无极而太极”的命题影响了二程、张载、和朱熹的哲学；而其哲学中“诚”这一概念统合天人，从而涵蕴着心性合一，内外合一，心物合一的思维逻辑。他说：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化、各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元亨，诚之通；利亨，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！”（《通书·诚》上）又说：“诚者，圣人之本。”（与孟子所讲不同，诚者天之道）“圣，诚而已矣，诚，五常之本，百行之源。静无而动有，至正而明达也。”这样，天道之“诚”与圣人之“德”合而为一。是以圣人之心即天地之心，圣人之性即天地之性了。“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为业。”道存乎心，则有德有业。 张载，作为“气本论”哲学的代表，亦曾强调“大其心”和“尽性”的意义。《正蒙·大心》篇说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”这实际上包涵了陆九渊的“吾心即宇宙”和阳明的“心外无物”，“大人者，体天地万物为一体”的命题。 邵雍虽以太极、象数来阐述天人及其关系，但他的“先天之学”实即是“心学。”他说：“先天之学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。”（《皇极经世·观物》外篇）又说：“先天之学，心也，后天之学，迹也。”（同上）。这与后来王阳明所讲的“心外无物，心外无理”亦比较接近。 二程中的大程——程明道，以“识仁”为纲领，谈心性修养。明道讲：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索，若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？”（《二程遗书》） 这种思想包涵了陆九渊的为学“先立乎其大”的思想，“心中存仁，则无须检索”，亦是“立乎其大”的另一种表达。只不过大程还未将“心”上升为本体而已。 由上简述而知，“心学”的产生，除了传统儒家的心性之学较远渊源的影响之外，与北宋初理学所蕴涵的“心学”倾向，亦有学理上的关系。（详细内容见刘宗贤《陆王心学研究》）山东人民出版社。
陆九渊园林建设的哲学思考
陆九渊园林建设的哲学思考 【摘要】：在中国中部有一座被授予为“中国百家名园”称号的公园，她就是荆门市龙泉公园。陆夫子祠就建在园内。陆九渊以园林建设为载体在诠释哲学思想，并产生了实效。后世将他的这种思想沿着陆夫子祠的兴建发展历史为主线，不断发扬光大，传承至今，形成了特色鲜明的象山文化，带动并促进了社会的和谐发展。 【关键词】：陆九渊；园林建设；龙泉公园；哲学思考；象山文化 abstract: in central china, a park was awarded the title of “hundreds of famous gardens, it is jingmen city longquan park. lu master temple was built in the park. lu jiuyuan take construction as a carrier in the interpretation of philosophy and effective. future generations will be the main line of his ideas along the construction history of the development of the land master temple has flourished, and passed down to form the distinctive characteristics of xiangshan culture, stimulate and promote the harmonious development of society.key words: lu jiuyuan; garden construction; longquan park; philosophical reflection; xiangshan culture 中图分类号：tu986.4文献标识码：a 中国南宋荆门知军陆九渊（1139～1193）是著名的哲学家，但他也很关注园林建设，精心打造名胜景点，其政绩曾被誉为“百废
主要哲学家哲学观点大集合
主要哲学家哲学观点大集合 省灌南高级中学 （一）马克思主义经典作家有关哲学问题的经典论断 1、“世界上除了运动着的物质之外、什么也没有。”（马、恩） 2、“物质是从各种实物总和中抽象出来的。”（马、恩） 3、“运动应当从它的反面即从静止找到它的量度。”（马、恩） 4、“一切物质在本质上都具有类似感觉的反映特性。”（列宁） 5、“观念的东西不外是移入人脑并在人脑中改造过的物质的东西而已。”（马、恩） 6、“人的意识不仅反映客观世界、并且创造客观世界。”（列宁） 7、“一切以条件、地点和时间为转移。”（斯大林） 8、“世界不是既成事物的集合体、而是过程的集合体。”（马、恩） 9、“头脑的辩证法只是现实世界（自然界和历史）的运动形式的反映。”（马、恩） 10、“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的、而所谓主观辩证法、即辩证的思维、不过是自然界中到处盛行的对立中运动的反映而已。”（马、恩）
11、“任何一般都是个别的一部分、或一方面、或本质。”（列宁） 12、“辩证法对观存事物作肯定理解的同时包含对观存事物的否定的理解、即对观存事物的必然灭亡的理解。”（马、恩） 13、“原因和结果经常交换位置。”（马、恩） 14、“如果偶然性不起任何作用的话、那末世界历史就会带有非常神秘的性质。”（马、恩） 15、“被断定为必然的东西、是由纯粹的偶然性构成的、而所谓偶然性的东西、是一种有必然性隐藏在里面的形式”。（马、恩） 16、“本质在表现出来；现象是本质的。”（列宁） 17、“假象的东西是本质的一个规定、本质的一个方面、本质的一个环节。”（列宁） 18、“社会一旦有技术上的需要、则这种需要就会比十所大学更能把科学推向前进。”（马、恩） 19、“没有革命的理论、就不会有革命的运动。”（列宁） 20、“批判的武器当然不能代替武器的批判、物质的力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经群众掌握、也就会变成物质力量。”（马、恩） 21、“人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的。”（马、恩）
刘向雄：陆九渊哲学思想述评
陆九渊哲学思想述评 刘向雄 一、生平事迹 陆九渊（公元1139-1192年），字子静，江西抚州金溪（今江西临川县）人，在中年以后，到贵溪的象山居住讲学，自号“象山居士”，故后世学者尊称其为“象山先生”。陆九渊强调“不立文字”，所以生平并无著述，现存后世撰的《陆象山全集》，其中包括的是一些往来书信和学生记录的语录。 陆九渊家族世代谨守礼仪，是一个典型的宗法制家族，甚至孝宗皇帝也赞扬说：“陆九渊满门孝弟者也。”另外，陆九渊也家学渊源，是一个书香门第，这些良好的外在环境，这些良好的环境从而使其在知识的掌握程度上、来源上有了一个高起点、高理解。 二、心：求理的根本 中国文化是向内的文化，从殷周之际的言心开始，到孔子克己复礼直到孟子尽心，都强调自我反省的重要性，而这些思想渊源都构成了陆九渊心学的思想来源，也使心学在儒学正统地位上有了依据，而孟子则是陆九渊心学的直接来源。此外，唐宋时期，佛教盛行，儒学地位衰微，一些学者在批判佛教和道教的过程中，自觉和不自觉地把佛教、道教一些命题、理论、方法应用到儒学中，以此改造儒学，如李翱援佛入儒的做法就是一个借鉴，这些做法在利用的过程中有粗糙、精细，有的痕迹十分明显，有的利用得极为巧妙，佛道入儒，是宋明理学的一个普遍的现象，也使儒学获得了新的形态，不断地完善自我的理论。 陆九渊认为，“心即理”，认为“宇宙便是吾心”，那么这个“心”如何去理解？如果简单地理解为人的主观意识或者按照西方哲学的范畴归纳为主观唯心主义，显然并没有真正理解陆九渊的学说，因为在整个陆九渊的学说中，心首先是一个实体，是每个人生而俱有的，肯定了人与人的先天平等性，心在整个人的活动中最“大”，是相对于人的感官来说的，也就是说，心的地位和作用远远大于感官，有的学者因为心之“大”就不假思索地套上了唯心主义的枷锁岂不轻率？此外，还有人认为陆九渊的心学体系中，心起着一个中心地位，万事万物的产生和灭亡都是心来决定，因而归之于唯心主义或者主观唯心主义，却没有看到陆九渊的学说当中对于“心”的认识来自于对理的认识，心的存在以及心中包含着“理”，都是其认识的过程而不是将心凌驾于万事万物之上。陆九渊认为，由于人先天具有了善，因而揭示“理”的方法在于从心着手，揭示了理之后再放之四海，直到人的行为，这也就是陆九渊强调心的缘故，实际上，“理”才是陆九渊学说的中心，心只不过是揭示理的途径。 孟子认为，人有四端，这四端是人先天所具有的，并非由外强加过来的，“所不虑而知之者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。”并且进一步说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”说的是，万事万物的道理我都掌握了，反身醒悟这些道理，这是我最大的快乐，因而推论出“万物皆备于我”的命题，在孟子的论述中，已经将这四端归诸于先天的，表明人心已然先天具备这些良知良能，由此我们可以进一步认识到，这万物皆备于我，其理论前提是人先天具有的四端表明人心是善的。此
陆九渊的哲学思想
陆九渊的哲学思想 陆九渊（公元1139——1193年），字子静，,他中年以后曾在江西贵溪象山居住讲学，自号象山居士，世称象山先生。他把儒家思孟学派和佛教禅宗的思想糅合在一起，又继承和发挥了大程的“心是理”的命题，从而建立了具有个性特色的主观唯心主义的思想体系。他是宋明理学中“心学”一派的开创者。著作有《语录》、《文集》。 1、“心即理”的主观唯心主义宇宙观。陆九渊在宇宙观方面提出了两个重要命题：一个是：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”另一个是：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。 陆九渊所说的理有两层含义。首先，“理”是天地鬼神人类万物存在的根源。其次，“理”是自然界和人类社会存在的秩序和规律。他的“心”也有两层含义，第一，他所理解的“心”，是一种具有道德属性和知觉作用的实体。伦理道德属性是“心”的本质。第二，他所理解的“心”，又是万物存在的根源，充寒宇宙的万物之理，即在心中，发自心中。 陆九渊所理解的“理”和他所理解的“心”其实是一样的。因此，他宣称“理”和“心”是合二而一的，从而提出了“心即理”的命题。陆九渊突出“心”的地位，正是为了克服朱熹所建立的理一元论的客观唯心主义哲学体系中的矛盾。他提出“心即理”的命题，这样就给“理”找到了安顿之处，使“理”不再是悬空之物了。也同样避免了作为客体的“理”和它的道德属性间的矛盾。 2、“切己自反”的先验主义认识论。陆九渊从他的“吾心即是
宇宙”，“心即理”的主观唯心主义出发，认为人们要想认识世界、掌握真理，就不用向外探索、追求，反求诸自心即可得到了。因为一切知识和真理都在“心”中，是“心”所固有的。可见，他在认识来源问题上，坚持的是先验主义的观点。 在认识的途径和修养的方法上，陆九渊提倡“先立乎其大者”。就是发明本心、确信本心、自存本心，或者称作“养心”、“求放心”。他所说的这种修养方法，就是一种对封建伦理道德的自我反省，自我认识，自我完成的过程。具体地说，就是由自己认识封建道德的本原在于人的本心，只要从本心上把它扩充开来，就可以说是完成了道德修养的过程。 为了“存心”、“养心”，他又提倡做“剥落功夫”。他说：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落，又清明。须是剥落得净尽方是。”所谓剥落功夫，就是清除物欲，以保持吾心之清明。
陆九渊有什么思想
陆九渊有什么思想 陆九渊生于1139年，卒于1193年，是南宋时期一位著名的哲学家、思想家和教育家，陆九渊开创了心学一派，是主观唯心主义的代表人物，与当时的朱熹都属于儒家学派，只不过朱熹属于客观唯心主义。以下是为你精心整理的陆九渊有什么思想，希望你喜欢。 陆九渊的思想陆九渊是主观唯心主义的代表人物，是心学学派的创始人，陆九渊认为人的心与理都是天赋的，是永恒不变的，封建社会的仁义礼智信都是人心之中本来就与生俱来的，学习的目的就是要穷此理，尽此心，对于一个人来说难免会被外界的物欲所蒙蔽，因此就会失去了本心，于是心就不灵了，理就不明了，这就需要积极的通过老师和朋友的帮助，切磋琢磨，鞭策自己，这样就可以恢复心灵的本来面目，使得心灵能够灵便，道理能够明确。所以修养的功夫应该是求助于内的，而不是求助于外，所以每个人都应该做到切己体察﹐求其放心﹐明义利之辨。应该做到“立乎其大者”﹐“知本”﹐是“明本心”。说到读书﹐陆九渊认为最应该读的书是《大学》﹑《中庸》﹑《论语》和《孟子》，这种思想与朱熹的思想恰好是相反的，所以朱熹与陆九渊曾经有过两次著名的辩论，一个是鹅湖之会，另一个是南康之会，两次辩论两个人都申明了自己的观点，可以说是两个人的切磋，后来朱熹劝人兼取两家之长。 陆九渊思想是主观唯心主义的思想，与后来的王阳明一起被称为
“陆王学说”，是历史上著名的一代思想家。 陆九渊著作陆九渊生于1139年，卒于1193年，在其漫长的一生中写出的文字是非常多的，其中有书信、诗文、讲义、杂著、章奏、程文、还有陆九渊的弟子们编的语录，这些对可以称得上是陆九渊著作，这些陆九渊著作流传至今的也非常的多，现在有一部研究陆九渊理学的丛书叫做《陆九渊集》，收录了陆九渊存世的所有的著作。 在这部收录了所有陆九渊著作的《陆九渊集》中包括信札(卷一至卷一七)、奏表(卷十八)、记(卷十九)、序赠(卷二十)、杂著(卷二十一至二十二)、讲义(卷二十三)、策问(卷二十四)、诗(卷二十五)、祭文(卷二十六)、行状(卷二十七)、墓志铭(卷二十八)、程文(卷二十九至卷三十一)、拾遗(卷三十二)、谥议(卷三十三)、语录(卷三十四至卷三十五)、年谱(卷三十六)。 在陆九渊著作中陆九渊表明了自己的观点，与朱熹的相同之处是两个人都属于唯心主义，但是不同的是朱熹是客观唯心主义，陆九渊是主观唯心主义。陆九渊说“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，主张学习应该是互相切磋，互相琢磨，以明辨自己的内心，陆九渊认为一切的伦理纲常都是从每个人的内心中演化出来的，这些道理和规则不会因为时间和空间的不同而出现不同，也就是说封建的伦理纲常是人心所固有的，具有永恒的价值，不会随着时间和空间的不同而不同，从这里也可以看到陆九渊认识的局限性。 陆九渊著作流传至今的作品最全面的集著就是《陆九渊集》，对于那些想要了解陆九渊和研究陆九渊学说的人来说，这部《陆九渊集》