现代性问题与文化研究

现代性问题与文化研究

标签：现代性问题与文化研究分类：现代性专题2009-10-10 21:03

现代性问题与文化研究

作者：陈筠泉

现代性自产生之时起就包含着深刻的内在矛盾。随着经济全球化和资本的全球扩张，现代性矛盾更是日趋尖锐和激化，终于酿成了今日的深重危机。有的学者把这种危机称之为“现代性困境”。为了摆脱这种困境，现代西方思想家重新反思和批判现代性，提出了一些值得我们重视和借鉴的思想。在现代性问题的讨论中，我赞成这样一种看法：要摆脱现代性危机，必须超越既有的现代性。采用有的后现代主义者的思路，对现代性予以整体的颠覆和彻底的解构，这绝对不是一种可取的办法。真正可行的办法是，正视现代性的内在矛盾，并通过矛盾的合理解决，以求现代性的正常发展，使之更有利于人类与社会的进步。

一

应当看到，文化问题在前所未有的程度上受到重视，决不是偶然的，而是有其深刻的历史的、现实的根源。在当今世界，国际格局的改变，资本主义矛盾的发展，社会主义运动面临挑战，科技革命的兴起和全球性问题的出现等等，从各个不同的角度，把人本身的价值和命运、人类的生命和发展问题以十分尖锐的形式凸显出来。因此，文化问题的研究热潮，归根到底不过是集中地反映了对人的关注。启蒙主义思想家重视人类行为的自然机制，但未能揭示文化不同于自然的特性。他们把“自然人”当作理想的人，认为“自然人”体现着尚未被文明“污染”的人的“本性”，并企图从“自然人”身上找到建立合乎人性的公正的社会制度的根基。但马克思却认为，启蒙主义思想家所谓的“自然人”，纯属“十八世纪的缺乏想象力的虚构”。他说：这种十八世纪的个人，“一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是十六世纪以来新兴生产力的产物”。但是，在这些十八世纪的“预

言家”看来，这种个人“并不是从历史中产生的，而是由自然造成的”。这纯粹是一种错觉。可想而知，如果不能把握社会关系的本质，也就不可能揭示人性被颠倒、歪曲的根本原因。康德当年就对启蒙思想家的“自然人”的观点作了批评。康德本人说过，卢梭是从“自然人”出发的，而他则是以“文明人”为出发点。就是说，在对待人的问题上，他们两人的出发点是不同的。康德把文化当作人的道德完善的必要条件。他认为，“文明人”的目的是要从自然状况中解脱出来，走向道德境界。也就是说，康德是想把“资产者”变成“文明人”，但他不指望通过变革社会的途径，而是企图通过道德完善这种手段来实现，这就表现出康德思想中的乌托邦成分。

与卢梭和康德不同，马克思是从对现实的资本主义生产方式的分析入手的，并在此基础上说明了资本为了创造剩余价值，必然要普遍利用自然属性和人的属性，因而促进了科学技术的发展和提出了要培养“具有高度文明的人”的内在要求。这就是说，在资本主义时代，探索整个自然界，利用各种物的新的有用属性；培养具有高度文明的人，利用社会的一切属性等等，这一切都是以资本为基础的生产的必要条件。同时，这一切又都是资本摆脱人的自然局限性以后发挥出来的“伟大的文明作用”的表现。

资本主义生产方式虽然摆脱了文化发展的自然局限性，但由于其内在矛盾，却造成了文化发展的社会局限性。人在生产中，在各种社会关系中，总而言之，在整个社会生活过程中，不能作为个性，而只能以物的依赖性为基础的独立性形态出现。因为人的劳动力成了一种特殊的商品，它在生产过程中只是以一种独立于人的个性的物来起作用。在这种情况下，人的活动的社会性得到了一种与人本身发展不同的形式，即与人相矛盾和异己的资本支配权的形式。

我们认为，只有深刻理解资本主义条件下文化发展的社会局限性，才能揭示出文化这种社会现象的真正含义及其发展的一般规律。在马克思看来，文化不只是单纯“有用”的物的生产，也不仅是抽象形式的意识的生产，而是社会存在的主体人本身的生产，即体现全部丰富的社会关系和极其完整的活动的人的生产。因此，只有消除了资本主义生产方式所造成的文化发展的社会局限性，人才能真正成为历史活动的主体，获得全面和自由的发展，并在此基础上建立真正的“自由

个性”。

二

有学者认为，现代性当中存在着一种进步的危机。近代以来，西方启蒙主义思想家在历史观方面发生了一个重大的转变，即从循环与倒退的历史观转向了进步的历史观。但是，这种进步观把人类历史发展看作是简单地从低级到高级、从野蛮到文明的线性发展，否认历史发展的辩证过程。马克思主义历来反对将进步作这种简单化的理解，“把世界历史设想成一帆风顺的向前发展”。它深刻地揭示了历史过程的矛盾性，并且承认在总的前进发展过程中也包含倒退，甚至包含循环发展的因素。“因此，要精确地描绘宇宙、宇宙的发展和人类的发展，以及这种发展在人们头脑中的反映，就只有用辩证的方法，只有不断地注视生成和消逝之间、前进的变化和后退的变化之间的普遍相互作用才能做到。”

在人类社会发展的一定阶段上，历史的发展只能在一种对立的形式中进行，历史的进步整个说来只是极少数特权者的事，广大群众则注定要终生从事劳动，来为自己生产微薄的必要的生活资料。就是说，以往历史的进步总是以压抑和限制劳动人民的禀赋和才能为代价而实现的。马克思早就提醒过：“进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解。”他指出：文化的一定的繁盛时期不是“同社会的一般发展”相适应的，“因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展”完全同步的。

与古代的奴隶制和中世纪的农奴制相比，资本主义雇佣劳动制是历史的巨大进步，但是它又存在着深刻的阶级矛盾和异化现象，充分体现了文明的二重性。马克思和恩格斯把这种现象称为“文明内部的野蛮”，他们联系很多历史事例对它进行了深入的分析。

正如美国学者马歇尔·伯曼所指出：现代资产阶级文明是一种以不稳定和动荡为标志的文化。用马克思和恩格斯的话来说就是：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都

被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”马克思认为“要使社会的新生力量很好地发挥作用，就只能由新生的人来掌握它们，而那些新生的人就是工人。工人也同机器本身一样，是现代的产物”。伯曼引用了马克思和恩格斯的这些话之后说：因此，“新生的人”的阶级、完全现代的人，将能够解决现代性的矛盾。

三

马歇尔·伯曼认为，自20世纪以来，“现代化进程实质上已经扩张到整个世界”；“现代市民社会在扩大的同时，又分裂成众多的碎片，说着互不相通的私人化语言”；“现代性观念失去了它的生动性、共鸣和深度，失去了它组织人们生活和给予生活意义的能力”。那么我们就要问：在这种情况下，不同文化背景的人如何才能互相沟通和理解，以达到文化上的互相认同呢？显然，这就成了问题。

文化认同是人们对文化传统的自身认同。文化意义上的自身认同问题，自古以来就已存在。例如，古代就有“异教徒”、“正统和异端”和“华夷之辨”等问题。但是，在经济全球化的条件下，文化自身认同成了一个重大的时代性问题。正如有的学者所指出：文化一方面使人与纯粹的自然相区别，另一方面也使人与人之间相区别。因此，文化不仅规定了人的类本质，而且也确立了人的个体身份。人们的文化身份是通过性别、种族、伦理、宗教、民族和国家等一系列要素和纽带获得认同的。

世界各民族的文化，都是人类的宝贵财富。它们之间虽有差异和矛盾，但还是可以互相交流和沟通，乃至交融互变的。正如德国著名的政治学家哈拉尔德·米勒所指出，对于西方学者来说，承认世界上其他的文化也会同西方文化一样，经历一个形成的过程并将继续得到发展，这是十分重要的。

现在我们已进入21世纪，科技革命迅猛发展，经济也日益全球化。在经济全球化过程中，物质文明将会逐步走向同质化，但制度文明、精神文明必然是多样性的，这是因为，每个民族国家都有自己历史积淀下来的生活方式、价值观念。

一个民族要屹立于世界民族之林，就必须弘扬自己民族文化的独特性，捍卫文化的多样性。“文明多样性”这一概念，就是指同一社会中多种文化互相并存和共同发展的状态。在一国之内，鼓励每个文化个体和群体的创造性和多样化，共同促进民族文化的发展；在国际社会中，提倡各民族文化的平等交流、相互借鉴和竞争发展。我们中国人常讲“和而不同”，“和”就是多样性的统一，就是不同的东西结合在一起而达到某种程度的平衡。

我们认为需要改变以往的思维方式，走“和而不同”的文化发展道路。当然，“和而不同”不等于没有差异和矛盾。但是，我们可以求同存异，使基于文化差异产生的分歧得到建设性引导，而不忽视共同关心的问题。黑格尔指出，事物的各种差异“不再保持彼此之间的单纯的对立，而是转化到协调一致，才有和谐”。用他的话来说，人们应努力做到“相互认同”，这样才能逐步地达到和谐。

总之，文明多样性是人类社会的客观现实，是当今世界的基本特征，也是人类进步的重要动力。意识形态、社会制度、发展模式的差异不应该成为人类文明交流的障碍，更不能成为相互对抗的理由。我们应该积极维护文明多样性，推动不同文明的对话和交融，使人类更加和谐幸福，让世界更加丰富多彩。

四

有一种观点认为，“现代化作为同质化，会使文化多样性即使不是变得毫无意义，也会起不了什么作用”。有人甚至认为，现代化就是西方化，世界各个民族国家必然逐步进入与今天西方相同的“现代”文明，这些观点都是值得商榷的。

那么，一个发展中国家要现代化，是否必须抛弃自己的传统？如何正确理解和处理传统，这是问题的关键。我们认为，传统是历史和现实之间的联系。传统是历史上积累和传递下来、通过社会生活的各种媒介而转化为现代人本身存在的东西。维护民族传统文化，并不是原封不动地予以保留和继承。每一代人作为文化创造的主体从已有的传统文化出发，也就是将传统文化转化为自己现实活动的要素，并通过活动使传统文化得到改造而提到更高水平。发展中国家在现代化的过程中，不是必须抛弃自己的传统，相反，经过改造的传统文化可以作为一种积

极的因素影响着现代化的各种特殊形式。

应该看到，现代化道路在各个国家、各个民族和各个地区不一样。各个国家、各个民族和各个地区都有权根据自己的情况和历史文化传统选择自己的发展道路。我们中国一直在探索一条符合自己国情的现代化道路。显然，各个发展中国家所选择的社会发展模式，是同它们的文化特殊性分不开的。譬如说，东亚各国的工业化，不论是资本主义工业化还是社会主义工业化，都十分明显地具有不同于西方发展模式的特色。这些都是由特殊的文化背景所决定的。

20世纪90年代以来，美国著名社会学家约翰·奈斯比特特别强调“亚洲的现代化并不如某些人认为的亚洲的西方化”，而是亚洲式的现代化。亚洲在现代化中保留了自己的传统价值。“亚洲以…亚洲方式?实现现代化，给西方进入21世纪时既带来挑战，又带来机遇”。杜维明教授在《多种现代性：东亚现代性涵义初步探讨》一文中指出，“虽然现代化起源于西方，但东亚的现代化已具有大大不同于西欧和北美的文化形式”。我们也“没有理由怀疑拉丁美洲、中亚、非洲以及世界各地固有的传统都有转变的潜力，发展出自己的不同于西方的现代性”。

【作者单位：中国社会科学院哲学所】

（摘自《黑龙江社会科学》2006年第5期）

形而上学、虚无与现代性意识

标签：形而上学虚无现代性意识分类：现代性专题2009-10-04 00:08

形而上学、虚无与现代性意识①

陈赟

现代性作为我们这个时代的构成力量，它的成就是非凡的，它使我们进入了一个崭新的历史时代，在某种意义上，现代性构成了人类当下的处境或存在本身。任何对现代性的简单否定本身都是一种对于我们当下的存在状态、对于我们置身其间的世界的敌视。然而，在肯定现代性成就的同时，检视现代性意识得以立身的基础及其问题，又是把我们从作为当前人类整体的意识形态的现代性的“短视”中解放出来不可或缺的工作。本文试图站在批判的立场在古典世界观与现代性意识之间作出一些比较，为揭示现代性意识的起源作出一些哲学层面的思考。

一、现代性意识与形而上学

二十世纪的卓越思想家海德格尔、阿多尔诺、哈贝马斯等等的工作表明，主体性与同一性的形而上学的神话构成了现代世界的内在“基础”，通过这一“基础”，可以理解现代性现象的各种性征。

海德格尔明确指出：“形而上学建立了一个时代，因为形而上学通过某种存在者阐释和某种真理观点赋予了这个时代以其本质形态的基础。这个基础完全支配着构成这个时代的特色的所有现象。”海德格尔所说的“这个时代”就是我们置身于其间的现代，现代的根本现象如现代科学与技术的本质是“与现代形而上学之本质相同一的”，而现代的第三个现象：艺术进入美学的视界内，成为体验的对象，第四个现象：人类活动被当作文化来理解和贯彻，以及第五个现象也即弃神（诸神的隐遁），等等，都根植于形而上学的进程，并可以从这个进程获得解释。[1](p884-887)在海德格尔看来，形而上学把人设置为表象事物的主体，而与此相应，世界被把握为图像。这就是说，在人的视野中，事物失去了其自身的“语言”与“本质”（加达默尔）[2](p70-82)，必须通过人的表象活动才获得它在世界中的存在。换言之，只有存在者作为被表象者，它才能进入现代世界；也只有仅仅把事物作为被表象者，人才成为现代世界中的主体。“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图像和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。”[1](p902)现代形而上学一方面把人塑造成为主体，另一方面把事物与世界视为被动的

客体，就连上帝的存在也是由主体来设置的。这样，人就成为自由的创造者。创造或者创新正是现代性的意识形态。即使是在后现代主义者那里，创造与创新仍然被视为最后的救星。然而，在古代世界观中，人是自由自律的创造者的意识是完全陌生的，甚至是不可思议的。康德有句名言：“大自然的历史是由善开始的，因为它是上帝的创作；自由的历史则是由恶而开始的，因为它是人的创

作。”[3](p68)与其说康德在这里叙说的是自然的历史与自由的历史，毋宁说他叙说的是古典世界观与现代世界观的差异。在古典世界观中，真正具有创造能力的是上帝，上帝是创造者而不是被创造者，但人则是被创造者。这就是说，在前现代，创造性并没有成为人确证自身存在的方式，相反，人必须通过对于世界本有的自然秩序与结构而建立自己的生活，一种内含自我平衡和自我维持机制的生活方式被作为追求的目标，对于这种生活方式而言，世界的存在表现为一种稳定、和谐的结构，这一结构不是控制和改造的对象，而是敬畏之心进行苦思冥想的对象，或者是进行坚持不懈的刻苦钻研的对象。[4](p111)但是，现代世界日益深化的对于世界观的解魅，使得世界再也没有什么神秘性、敬畏性而言，不仅如此，世界现在作为物质材料（matter）而存在，这意味着世界需要人的治理、加工与控制才成为世界，对于被加工的世界而言，它具有现成的、稳定的因此也是可以被把握的规律和本质，这就是渗透了现代世界的物质世界观与可知的认识论。它必须被作为现代的现象，而不是哲学的一般问题来加以理解。如果说，在古代世界中，被“改造”和“控制”的对象是人自己，那么，现代世界观则强调通过改造外部世界来释放主体的能量，现代人正是通过创造一个新世界来创造自身的。与此相反，古典世界观强调的对于人自身的控制里隐含着的乃是自我更新的而不是创造的价值。而且，在这种自我更新的价值中，隐含着“荒野文化”所支撑的自然主义信念，自我更新的意义就在于与外部世界的协调，它是为世界的原有的平衡与和谐的维持所要求的。由此可见，现代意识其实是把古典世界观中上帝承担的角色移植到人的存在中去，于是创造者不再是上帝，而成了人自身，“创造在以前是圣经的上帝的事情，而现在则成了人类行为的特性。”[1](p774)现在，上帝的存在反而要通过人的存在才能作出可以被接受的说明。反过来说，现代意识所塑造的自我正是古典世界观中形而上学的终极实在（上帝）的一个颠倒了的表

达。

在人成为创造的主体的同时，人也成为自由自律者。或者说，创造性在现代被理解为人的自由的最为充分的表现。杜普烈（Louis Dupre）的如下陈述在客观上可以视为对于现代性意识的一种揭示：“自由远非仅对早已由上帝建立好的价值说…是?或…否?的能力。其标志不在认可先在价值，而在创造价值的能力上。……创造性构成了自由的本质。”[5](p402-403)事实上，现代世界观是把自由作为重要的价值来阐发的，而且，自律而非他律被视为自由的真正表现形式。这样一种自由观念导致了作为现代根本现象的个人（或个体）主义。

构成这种个人主义精髓的是，主体是自我定义的、自我决定的自由主体。泰勒曾命名为“点状主体”（punctual self）[6](p239-265)。对于这种主体而言，人是在对于世界的出离中来解放自身，并获得自身的价值的。世界不是被视为人的家园，而是被视为一种阻碍着个人释放自身潜能的力量——一种非我。而自由也因此被视为从非我中的解脱。这是问题的一方面。另一方面，个人的自由被视为个人自己的事情，一个人必须自我负责，自由主体被理解为自我决定、自我主宰的自律主体。这就是说，现代性意识假设了自我与非我（他人和世界）之间有着明确的界限，正是这种界限，构成了自己建立自己（自我定义或自我规定）的主体观念。与此相关的是，人从一开始就被构想为成熟的具有理性判断能力的人，而不是在与世界秩序的协调的活动中逐步走向成熟的，人可以在自己的纯粹内在性中找到完善自己的全部资源，这样一种完满自足的成熟主体，其实也是古典世界观中形而上学上帝的形象在人自身的一种移植。与此相反，古典世界观向来没有把人的自由理解为自律。对于古典思想而言，一个人与他人和世界的界限并不能被明确性地划定，我与非我的对峙是一个假想的（supposed）对峙。世界本身具有一种“自然”本性，事物内在的稳定与和谐表现为事物自己如此的秩序，它不需要经过人的特意的治理与改造就是如此的。一个人只有融入到这个和谐的自然秩序中，只有融入到自然或上帝的怀抱中，自由才不会仅仅出现于词语建构的世界中作为理念而存在，而是实实在在的，它本身就是存在。换言之，对于自然秩序的参与被视为走向自由的途径，也是自由的实在表现。

对此，美国学者维塞尔（Leonard P. Wessel）有过恰当的概括：“人把实

在以及对实在的思考当作思想的本源。思想的结构并不是实在（应该）如何存在的标准。实在，即真实的存在是人的认识活动的开始与结束，所以，中世纪的人习惯上认为，人的思想活动就是让自我与非主观（extrasubjective）存在保持一致。思想若要保持自身的一致就必须与实在、也就是先在的存在保持一致。在中世纪人们的思想中，自由并非摆脱外力（非主观力量）决定的自由。自由也不是将自我从非我中…解救?出来，而是和谐地融入客观事物整体之中。…现代的?自律说认为人是善恶的本源。这个观点对中世纪的人来说可能是万恶不赦的东西，而且已经不是在提倡自由而是在张扬无法无天了。”[7](p35)从这个角度看，现代意识所塑造的完满自足的自我不是从他者与世界中返回并成为自身的，主体回归自身的道路被构想为从自身返回到自身的过程，而且，作为他者的事物成为事物自身恰恰需要依靠这种现代自我的施设。在这里，我们又一次看到了古典世界观中的上帝的形象在人身上的再现，或者说，现代性意识正是按照古代的上帝来构想人的自我形象的。

由此，在现代性意识的底层，流淌着的依然是形而上学的血液。形而上学构成了我们置身其间的现代现象的基础。然而，在现代意识的批判者如在海德格尔等人那里，形而上学思想范式的解构被建基于虚无之上，虚无的体验被视为逃离形而上学的重负、返回真实的存在的开端。然而，依照笔者的看法，虚无与形而上学乃是同一层次性的意识，甚至在某种意义上可以说，形而上学奠基于虚无。当我们朝向虚无的时候，我们其实已经不自觉地落入了形而上学的陷阱，而这极大地阻碍了我们对于现代性意识形态的反省。下面我们就要追问，形而上学意识为什么会借助或通过虚无来达成？

二、虚无与形而上学

希腊哲人巴门尼德受女神指引向人类指出三条道路：存在之路、虚无之路与要死者之路。但是，在希腊意识所代表的古典世界中，虚无之路被认为是歧途，它完全被思想与言说排除。巴门尼德如同一个斗士，雄辩地要求人们避开虚无的迷失（myth）。这似乎是一个耐人寻味的隐喻，它以一种特别的方式表明，古

典世界观没有选择虚无之路。

但是，基督神学却迷恋着这条道路，在新柏拉图主义与基督教合流之后，上帝或终极因这些形而上学的观念越来越倾向于以“无”来表明自身。达马斯基奥斯（Damascius,约480－550）就把太一（henosis）称为无（the no-thing），他曾提出两种虚无的学说，他所说的第一种虚无就是居于万事万物之上的第一者（the first），包括太一和上帝（the Being），这种虚无具有不可穿透的黑暗的特性，它被视为世界的唯一“本源”（principle），是作为世界的开端而存在的。正像莱斯泽克·柯拉柯夫斯基（Leszek Kolakowski）所说的那样，既然虚无是作为初始因而存在的，那么，它就需要它的形而上学的后代[8](p46-52)。柯拉柯夫斯基还说：“人们一旦决定了基督教的和犹太教的传统的上帝确实是绝对者，关于这种无的神学逻辑看来几乎不可避免，”[8](p56)尽管托马斯·阿奎那曾经提醒人们：上帝与虚无乃是两种造物主，而由虚无造就的事物本身趋向于虚无[9](p408)。

作为世界的开端的存在一旦从存在者的视域来加以理解，那么，对于存在的描述就不可能避免虚无，“在仅仅适合诸多事物的世界的话语里，上帝必然地是非某物（not-something）或非物（no-thing）。在此，语言分崩离析（breaks）。”［8］（p56）也就是说，虚无成为以形而上学的方式描述事物的必然结构。对于这种意识而言，虚无乃是作为存在的开端得以被领悟的，领悟存在就是领悟虚无。因此，正如黑格尔在《逻辑学》中所讲的那样，“纯粹的存在和纯粹的虚无是同一的。”

现代性的意识在一定意义上表现为对于古典之路的反叛，它选择的不是巴门尼德所谓的存在之路，而是虚无之路，并把它作为通向存在的开端。虚无成为现代现象的重要构成，被作为理解存在的境域而进入存在论的叙说中。海德格尔指出，对于虚无的发问方式足以成为对在者发问的标尺和标记[10](p25)，追问虚无的问题贯穿与笼罩着形而上学的整体[1](p149)。

那种“虚无构成存在的开端、我们通过虚无而进入存在”的观念，其实来源于对于日常生活中如下的体验的提升，这就是，只有在失去了以后，人们才能体验到存在的意义，正如只有体验到死亡，人们才理解生命一样。正是出于这种日常

体验，印欧思想向来把生存之道理解为建基于死亡之上甚至是走向死亡的学问，佛教所谓的涅槃、基督教中耶稣的受难，都是新生（新的生命）开始与展开的形式。换言之，这种思想范式认为，要想获得真正的生命，我们就必须首先领悟死亡。同样，要想走向真实的存在，就必须从虚无开始，真实的存在是从虚无诞生的。古代世界中“从无生有”的具有形而上学意味的宇宙发展图式，到了现代性意识中，被理解为存在向人敞开的方式。也就是说，现代性意识认为，“无中生有”，人们是由于领悟虚无而领悟到存在的。

基督思想之所以特别重视虚无，这是与其创造性的观念密切相关的，虚无是这样一种概念，它构成了创造得以可能的前提，没有虚无，就没有真正的创造。创造本身就是把没有的东西生产出来，对于基督思想来说，创造必须是一种从无中（ex nihilo）的创造，创造与否定性的虚无具有不可分割的联系：“如果创造不是从无中创造出来，它就不是真正的创造而是安排、排列或流出，因此，无造成了创造的整个特征，至少是关于创造的某种观念。”[11](p83)这就是说，如果创造不是根基于虚无，那么，所谓的创造其实不过是某种既成存在在特定情境下的展开，被创造者仍然是创造过程之前的某种存在的不同的存在形式，它所具有的仅仅是存在状态的转移，而不是根本本性的改变。所以，创造的观念必然是从无而生有，而其所得之“有”不是既成之“故旧”，因此也无所谓之为“新”，是故可谓之为“创造”，而不可谓之为故物之“更新”。这就是说，作为现代性意识的创造观念不同于古代的自我更新的观念。

由这种虚无与创造所支撑的形而上学，导致了欧洲现代思想传统根深蒂固的“革命”纲领：新的时代的来到，是必须通过“现存在”的彻底中断才得以可能的。把当前的世界结构与组织形式彻底归之为乌有与空无，而后将其毁灭到一无所有的田地，而后对于一切进行重组，进行构造。这样一种革命的实践就彻底中断了事物的现有含义，而重新赋予一切以一种前所未有的意义。这样一种革命构成了现代性意识形态的一个有机构成部分。从法国大革命到十月革命再到文化大革命，革命实践与革命话语从西方进入东方，并成为牢固的意识形态堡垒。而在革命时代结束之后（1975年代以后），它又融入创新、创造的意识形态中去，继续影响着人类世界。如今，创造与创新本身成了价值，而不再是价值承载。与这

种革命思想相联系的是，是“乌托邦”意识的兴起。古典时代虽然同样存在着“理想国”，但是后者并没有借助于未来的名义，并没有与革命联姻。而现代的“乌托邦”则是作为一个由词语建构起来的虚无世界向实在世界进行的挑衅。

如果超越欧洲思想，换一种眼光看问题，我们就更容易看清楚虚无性与创造性的神话是如何具有形而上学的质素的，或者说，通过它们，形而上学是如何得以构成或被允许与被鼓励的。我指的是中国哲学。中国哲学在反省与解构形而上学的道路上，显示了卓越的智慧。我们知道，汉语日常语言常常说，“X在”，“X 不在”。在此，存在的问题没有被引向“有”——“无”（非存在）的范式。相反，在汉语思想看来，“X不在”不是“X非在”，不是X无，而是说，X在当前没有在场，但是，它却是在另一个“地方”。换言之，所谓“不在”，不是无，而是在当前隐匿起来。所以，张载与王船山对中国哲学的原初的思想范式进行过精当的概括：但云“知幽明之故”，而不言“知有无之故”[12](p29)。这是一个耐人寻味的发现，它表明，在中国思想中，存在的探询不是通过“有无”的范式而是通过隐显（幽明）的范式来进行的。②所以，张载说“《大易》不言有无；言有无，诸子之陋也”、“有有无之分，非穷理之学也”[12](p272\30)。

王船山注意到，“有无”和“幽明”之间存在着一种显著的区别：我们可以说“有生于无，无生于有”，却“不得谓幽生于明，明生于幽”[12](p410)。这里的“生”是“本无而始生”，它意味着把本来不存在的东西生产、构造出来。在船山的语言词典中，这种意义上的“生”就是“创有”[12](p520)，它不同于“生生之谓易”意义上的“生”，后者是从阴（隐）入阳（显）的运动，是生起、显现的意思。[13](p562) 但是，“有生于无”中的“生”则是一种“创有”，一种“本无而始生”。这就是说，在“有无”话语中内蕴着一种生产性的、构造性的逻辑，“无”是“有”的本根、本原、原因，是“无”生产了“有”。因此，生产性、创造性就成了存在（“无”）的根本属性。“道先天地而生”的观念无疑是生产性存在概念的典型体现。但是，在船山看来，“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？”[13](p823)“道生天地”这一表达暗含着道在时间上先于天地，这一预设存在着内在的理论困难。它肯定了有这么一个阶段，只存在着道（存在），而不存在着物（存在者），与此相关的是，道便不是存在者

之道也即不是存在者之存在，道自身可以独自存在于这个世界之先、之外或之旁。于是，存在便具有一种出离世界的性质。但是，这样获得的存在（道）概念就脱离了人自身存在的视域，而成为思辨构画之物，成为一种凝固化了的、在世界展开之前就已存在了的现成存在者。

只要存在概念是构造性的、是现成的存在者，那么，存在（道）就不可避免地成为存在者（物）存在的一个先决条件，于是，存在概念的论证功能就在于这种条件的提供。这样，存在所扮演的角色就可以从两个方面加以界定：首先，这种通过“有无”话语所获得的存在概念主要用来满足人的认识需求，因为，存在作为“无”，它具有生产性的特征，这意味着它可以是终极性的“原因”，可以为世界万有的存在提供一个简单经济的理由；但是，这样一来，这种存在实际上就是人为构造的世界的最初的源头或最后的根据，它只有在形而上学意识中才能呈现。其次，这种“存在”就是被构造出来的存在者的一个必不可少的参照，通过它，呈示出的乃是存在者的不充分性、不完满性。这两个方面都指向一个共同的结果，这就是，它们允许并鼓励了一种贱下（形下）贵上（形上）、崇“无”贬“有”的形而上学意识，“贱形贵性”、“绌有以崇无”、“奖无以治有”[13](p1025)，就成为这种存在论的根本特征。在这种存在论中，存在不再是万物所共由的道路或存在方式，而是一个最高的存在者，它在本质上只是存在被抽象化了的结果。这样，有无的思考范式总是把思想导向寻求世界之最终根据的态度，导向某种形而上学的造物主，而不是世界本身。

从哲学史上看，魏晋时代的哲学家裴頠在其著名的《崇有论》中曾经明确指出：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自身而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所遗者也。” [14](p189)按照这个观点，通常所谓的“无”不过是“有”的缺失，由此，不是“有生于无”，而恰恰是“有”构成了“无”的存在的前提。裴頠的理论贡献就在于揭示了那种贵无贱有的形而上学逻辑及其潜在的威胁。在他看来，这种逻辑把“无”理解为形而上学的造物主，但是，如此就必然“有遗而生亏”，敌视存在与生命，敌视现实的这个世界：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”[14](p187)贵无贱有的形而上学意识把人们引向形而上学绝对本源

的内在体验，由此它必然导致对于形色世界、典礼制度以及政治公共生活的疏离。一旦生命被导向虚无的体验，主体也就不再通过公共政治生活的参与来确证自己，从而成为拒绝世界、遗忘政治的一种方式。而所有这些，都发源于人为构造的形而上学的虚无。事实上，郭象的《庄子注》作为最杰出的哲学著作之一，它也向我们表明：虚无本身虚无，虚无不存在。

三、结论

由此可以看出，只要在有无的范式种思考存在，形而上学的逻辑就是不可避免的。形而上学与虚无具有一体相关的性质。事实上，海德格尔指出，作为现代基本现象的虚无主义，其“本质领域和发生领域乃是形而上学本身”，它意味着“超感性领域的腐烂”，也即超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等，必然丧失其构造力量并且成为虚无的。”

[1](p774-775)由于本来属于超感性世界的创造能力现在由人来施行了，原来奠基于超感性世界的那些东西在现代都遁入虚无，而作为超感性世界的派生物的此岸世界在其本性上也是虚无的，它需要人的建构与创造。而人现在作为创造者，成了世界的中心与根据。世界成为通过人的观看与设置而构成的图像，而人也日益丧失原本与他一体的天空与大地。这就是现代性现象中隐藏着的危机。

而中国哲学的经验在这里无疑具有重要的意义，它所提供的隐显的范式指示了一条探询存在的道路，因为，这条道路提供了克服有无（存在与虚无）之路的可能性，因此，它也提供了克服形而上学、超越现代性危机的可能性。

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[14] 中国哲学史教学资料汇编编选组.中国哲学史教学资料汇编（魏晋南北朝卷）上卷[C].北京:中华书局,1964.

本文发表于《河南师范大学学报》。

②对于这一点的详尽探讨，请参看陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》（复旦大学出版社2002年版）第一章。