中西方人性论比较

中西方人性论比较摘要：中国和西方人性论存在许多差异,其中最能够反映出两种不同文化中人性论分野的是整体和谐论与二元对立论的差异。中国传统文化把人以及人性作为一个整体来把握,相信“人皆可成尧舜”,认为人的灵与肉是和谐统一的,人能够自我控制、自我约束,从而直接导致中国传统文化的泛道德主义和等级主义、专制人治、清官情结、明君情结。西方认为人本身具有两极对立性,人自身具有灵与肉、理性与感性、天使的一面与野兽的一面,两者常常冲突,人并不必然趋善,人性有其局限性、脆弱性、需要外在的他律性,从而直接导致西方文化的自然主义,并成为西方平等、民主、法治思想的基础。

关键词：人性论整体和谐二元对立

法国18世纪着名的唯物主义哲学家霍尔巴赫曾指出的,“适合于人的道德学应当建立在人性上,它应当告诉人什么是人,什么是人给自己提出的目的,以及达到这个目的的方法。而对你的目的,这就是全部道德学的撮要。”因此，人性问题对于伦理学的特殊意义就在于人性理论是任何道德学说的理论前提。

一、中国人性论

中国传统哲学关于人性的理论主要表现在人性善恶上,其观点繁纷复杂,张岱年先生把我国传统哲学关于人性善恶的理论划分为六种:“( 1)性善论———孟子,后来的宋明理学以及王夫之、颜元、戴震都主性善论。(2)性无善无不善论———告子,后来王安石亦主性无善恶。( 3)性恶论———荀子。( 4)性有善有恶论———世硕。后来董仲舒、扬雄亦主此说。(5)性三品论———王充、韩愈。(6)性二元论———张载讲天地与气质之性,程颢、程颐讲天命之性与气禀之性,朱熹

讲本然之性与气质之性,朱门弟子讲义理之性与气质之性。”把这些观点归纳一下,实际上最具代表性的是孟子的性善论、荀子的性恶论和告子的性无善无不善论。后来关于人性善恶的思想都是对这三种观点的发挥或综合。

孟子发展了孔子的人性论,在中国思想史上第一个明确而完整地提出了性善论。孟子认为人性乃人之异于禽兽者,因此人性体现在人的社会道德本性上,而不是自然本能上。孟子并非完全忽视人的本能欲望,只是他认为这不是人的本质。孟子认为告子的看法会混淆人、犬、牛等各种动物的区别,他从人与动物区别的角度来论述性。孟子说,“人之所以异于禽兽者几希,庶人去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》) “人皆有不忍人之心。”“无恻隐之心,非人也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为人性是善的,他说,“人性之善也,犹水之就下也,人无有不善,水无有不下。”“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之;恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也,恭敬之心,礼也;是非之心,智也;仁义礼智,非有外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)孟子并不认为人生来就是正人君子,只是认为人性内天生含有善的因素,如果不受环境的阻碍,加上自身加强学习、修身养性,人之善就会从内部自然发展出来。孟子一方面认为“人皆可成尧舜”;但另一方面他又认识到大多数人实际上是成不了尧舜的。他认为人都先天存有“仁义礼智”四种善良本性的因素,但是一般人并不能保持并光大这些人性之光,仍然等于禽兽,只有少数圣人君子能保持并光大这些人性之光。因此孟子在政治上寄希望于君贤臣忠民顺,以正君为本。“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正,一正君而国定矣。”(《孟子·离娄下》)这固然在一定程度上能给人以某种希望和尊严,也造就了为数较少的明君清官,但却为人治、专制等级制提供了合理化的基础。

荀子是中国性恶论的代表,其性恶论的基本观点是:“人之性,恶;其善者,伪也。”(《荀子·性恶》)荀子认为人的自然本能导致人求私存利,而个人追求私利物欲是社会纷争和动乱的根源。因此,他认为,人性只能逆(即改造)而不能顺,只能化不能因。因此,社会才有必要建立起严密的礼法制度来改造约束人性之恶。他认为人虽然有求利求乐之恶端,但同时人还有智能,因此任何人通过学习礼法和道德修养都可以成为圣人。“涂之人也,皆有可以知仁、义、法、正之质,皆有可以仁义为禹,明矣。”(《荀子·性恶》)把人与动物区别开来的尺度在于是否有“礼”,“礼”标志着“人之所以为人者。”

二、西方人性论

在西方,从最古老的古希腊罗马神话,一直到最新的各种“人性科学”,思想家们对于人性问题的探索和思考始终都在不停地变换角度,力求推陈出新,各种不同的人性论一直贯穿在西方思想文化的发展之中。在西方思想家的人性探究过程中,涌现出各种各样的理论派别:自然主义、德性主义、快乐主义、经验主义、理性主义、情感主义、功利主义、历史主义、自由主义、意志主义、生物主义等人性论。古希腊的哲学家们面对奇妙复杂的人性问题,把如何解释人性和如何安排人生放在了理论思考的首位。古希腊的哲人们几乎都从理性的角度来规定人的本性,其中亚里士多德最具代表性。

古希腊人认为理性是属于神的,只有神才是全知全能至善的。人本身并没有理性,只因沾了神的灵气而具有理性,但人的理性是有局限性的,人只能不断追求理性、趋于理性。人作为精神与物质的结合体是不纯粹的,人的灵魂中既有渴望神性和智慧的理性因素,又有趋于尘世的幸福的欲望或非理性因素。亚里士多德吸收了这些思想,认为人的本性在于人具有优于一般动物的理性,人的本性是能够根据

理性原则而过上理性生活,即一方面人能在法律规范下被动地理性地生活;另一方面,人能自觉主动追求理性的德性生活。但亚里士多德同时又认识到人性中含有动物性,人的理性与其动物性存在着矛盾,人的理性是有局限性的,而且人总是要受到感情等非理性因素的影响和制约,人性中固有的兽性等天赋弱点,肉体凡胎的人很少能够超脱,也不可能完全消除,即使是最贤良的人也是如此。人的德性的产生和实现取决于社会制度、法律环境与实践,取决于后天对人的塑造和风俗习惯的熏陶。

伊壁鸠鲁认为善就是幸福,而所谓幸福亦即快乐,人的自然属性就是人的本性。因而人生来就趋乐避苦、趋利避害,或者自保、自利、自爱,这是自然而然、天经地义的,还是人生存发展的动力所在。因而无可厚非,关键在于我们能否使这种个体的自然驱动力与他人和社会利益协调一致。

17世纪英国经验主义者霍布斯认为,人的本性是自保自爱、趋利避害的,这是人的本性,也是人的权利。人在未进入人类社会之前的“自然状态下”,主要由自然本性来支配行为,导致“人对人是狼”,但人的自然本性无所谓善恶。霍布斯还认为,“自然的战争状态”是不能持久的,人类要自下而上发展必须要进入人类社会,因而必然需要和平,从而必然需要由契约来维持人类共同体。18世纪法国的启蒙主义者卢梭进一步发展了这种自然人性观。他认为人性的首要法则,是要维护自己的生存,人性的首要关怀,是对于其身所应有的关怀。卢梭同样认为人的这些天赋权利是不可侵犯的、合理的。但与霍布斯不同的是,卢梭认为,在原始状态下,大家没有固定的关系,都为保存自己而生活,不可能成为敌人,而且只有在这种状况下,人才能有最淳朴的、平等的道德风尚。

。

三、中西方人性论总体性差异

中西方人性论的传承与发展在渊源和理论进路方面虽然有所不同,但都是人类在“轴心期”所形成的人性论的演化和发展。通过上述的简要分析可以看出,中西方人性论在许多方面存在着差异。在这些差异中,最能够反映出两种不同文化中人性论分野的是整体和谐论与二元对立论的差异。

中国文化倾向于把人以及人性看成一个整体,无论是性善论、性恶论,还是性无善无不善论莫不如此。关于这一点,中国当代着名的新儒学代表人物唐君毅先生说,“依吾人之见,以观中国先哲之人性论之原始,其基本观点,首非将人或人性,视为一所对之客观事物,来论述其普遍性、特殊性或可能性等,而主要就是人之面对天地万物,并面对其内部所体验之人生理想,而自反省此人性之何所是,以及天地万物之性之何所是。”把人以及人性融入整个宇宙中去,作为一个整体来把握,并突出人性中的某一方面,相信“人皆可成尧舜”,非常乐观自信地认为人的灵与肉是和谐统一的,人能够自我控制、自我约束。由于把人视为统一和谐的整体,所以表现出对人性的或者是过分乐观或者是过分的悲观两种截然不同态度,以及过分的理想主义与过分的现实主义,但最终都殊途同归地走向乐观主义与理想主义的道路,并造成等级两极地看待人:好人—坏人,圣人—凡人,君子—小人等。这是中国的等级主义、专制人治、清官情结、明君情结的重要的文化心理渊源。

西方却认为人本身具有两极对立性,倾向于区分人自身的灵与肉、理性与感性、天使的一面与野兽的一面,并认为两者常常冲突,人并不必然趋善,人性有局限性、脆弱性、需要外在的他律性。从而造成人性论带有很浓的悲观主义、现实主义和平等主义色彩。西方从古希腊文化、基督教文化,到近代的资产阶级思想家的思想、现代的非理性主义基本都继承和发扬了这一思想。

由于上述差异直接导致了中国文化的泛道德主义和西方文化的自然主义。中国对人的看法明显打着道德评价烙印。中国文化传统虽然没有完全否定人的自然欲望,但基本上都有轻视、贬抑个人存私求利和把私利与公利相对立的倾向,基本上都是重义轻利、羞于言利的,“正其谊不谋其利,明其道不计其功”就是最典型的代表。这就使得中国的人性论明显打上义务本位的烙印,这与西方的权利本位的人性论恰好相对立。西方思想家很少讨论人性善恶问题,尤其是近代以来更多是强调抽象的人性论,认为人的自然本性是趋利避害、自保自爱。人都是自私的,个人利益是合理的,自利是可促进公利的。

总之,中西方人性论存在着重大的差异,是两种截然不同的人性论,自身都存在着优势及缺陷。在经济全球化和文化交流越来越频繁的当今世界,正确地认识两种人性论的差异,有利于正确对待文化冲突和坚持存异求同、多元并存、中西互补与融合创新。