论孔子思想中的“礼”与“仁”(梅珍生)

论孔子思想中的“礼”与“仁”（梅珍生）

梅珍生

摘要：孔子思想有两个关键词，一个是“礼”，一个是“仁”，它们何者是主，何者是从，或者说它们之间到底是什么关系，一直为孔子思想阐释中的基本问题。如果从“礼”的基本结构来定位礼与仁的关系，可以看到孔子对礼的重视，包括对于礼的外在形式与礼的本质两个方面，“礼后”而成人的人性锻造价值，文质彬彬的君子人格完成的内容，仁与礼是统一的整体，它们共同地规定了人之为人的本质，即仁的内容和礼的形式的统一。

关键词：孔子；儒学；礼与仁；理想人格

在现有的研究中，孔子思想有两个关键词，一个是“礼”，一个是“仁”，它们何者是主，何者是从，或者说它们之间到底是什么关系，一直为孔子思想阐释中的基本问题。本文试图从“礼”的基本结构来定位礼与仁的关系，为人们把握孔子思想提供一个有别于传统研究的视角，以此就教于方家。

据统计，《论语》中论及“礼”的材料，共有七十五条，以至常见有孔子的思想以礼为核心的说法。由于“仁”在《论语》中同样居于主导位，《论语》一万一千柒百零五个字中，仁字就有一百零五个，据此不少人又断言孔子之学就是仁学，孔子及其门人所追求和实行的，都是围绕“仁”而展开的。但是，我们若从探寻人的本质以及礼的本质问题入手，重新审视仁与礼在孔子思想中的地位，就可以发现仁与礼是统一的整体，它们共同地规定了人之为人的本质，即仁的内容和礼的形式的统一。而从礼的本质看，仁与礼在不同程度上又代表了礼的两个层面，即礼之文和礼之质。在孔子那里，礼通常指礼文，而仁则是礼之本或礼之质。他追求礼的文质统一，就是为了在把握礼的本质中再现人的本质。

一、礼之文的层次

孔子作为周礼的向往者，他首先是一个注重礼的形式即“礼之文”的人。他对礼文的重视，为同时代人所侧目。春秋时，“讥礼文烦碎者盖始于晏婴，其沮齐景公封孔子，以为孔子盛容饰，繁登降之礼，趋咩之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。”[1]对礼文的过分重视，甚至成了他仕途受阻的主要原由。在《论语》乡党篇中，孔子的举手投足，对礼的遵循跃然纸上。他的种种中规守矩的行为，既符合礼制的要求，也是特定礼意的显现。如：

君召使摈，色勃如也，足躩如也，揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”

入公门，鞠躬如也，如不容，立不中门，行不履阈。

执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足缩缩如有循。

君命召，不俟驾行矣。

乡人饮酒，杖者出，斯出矣。

见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。

寝不尸，居不容。

席不正，不坐。

以上行为大体上可分为两类：一类是作为官员身份所特有的举止，一类是平时居家时的举止。为了生动形象，记述中使用了许多后世极为少见的形容词，但礼仪举止细致入微部分又远非文字所能传神。其中有些举止仪容经历了古今流变，如“揖”、“趋”等，需要稍作疏解。其他一些具体举止，诸如走路时循着一条直线；乡宴结束时，要等老年人先行；国君召唤，不等车辆驾好立即先步行；路遇穿孝服者或双目失明者，即使再熟悉、再随和，也要改变神态；睡觉时不直躺着；不在门的中间站立，进出时不踩门槛等等。这种种行为范式，正展现了孔子对礼的践履。对礼的仪节的遵守，是孔子慎待“礼之文”的第一个层次的内容。

在现实生活中，“礼之文”作为节文度数之详，遵从它，至少使人们从形式的层面上，遵从了礼的要求，而这也守礼的基本要求。“《檀弓》以直情径行为夷狄之道，是则丧虽主哀，祭虽主敬，苟无礼物威仪以将之，哀敬之情亦无所显示矣。夫七介以相见，不然则已悫。三辞三让而至，不然则已蹙。礼有摈诏，乐有相步，皆为温藉重礼也。礼之失则或专重仪文而忘其本意。”[2]一定的礼物、威仪，正是崇礼、重礼的表现，没有一定的形式，人们的哀敬之情就无法为他者所知晓。

在具体的仪节意义上，孔子作为“圣之时者也”，他对周礼并不是一味采取顽固保守的态度，相反，他对于周礼某些形式方面的变革还是赞成的。如：

子曰：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）

“麻冕”是一种礼帽。按照传统礼制的规定，这种帽子当用麻布料织成。孔子时代的人却用丝料，这样较为节俭，孔子认为可以接受这做作法。“拜下”，指臣子给君主行礼的方法，先在堂下磕头，然后升堂再磕头。可是流行的作法是人们免去了堂下的磕头，直接升堂磕头。孔子认为这是不能接受的，即使违反时兴的作法，他也要按老规矩办。可见，孔子对周礼损益的认可是有一定标准的。这就是在不违反尊尊等级原则的前提下，对礼作些修改未尝不可，但若违反了礼的核心精神，就坚决不予认同。

在礼中，除了“揖让周旋”的礼容、动作层面的内容外，孔子尤为注重的是作为制度规则层面的“礼之文”。杜佑《通典》卷七十四《宾礼》序称，自古至周天下封建，故盛朝聘之礼，重宾主之仪，天子诸侯卿大夫士礼数服章，皆降杀以两。它们作为常行之典，必用之仪，在揭示“礼之质”方面的意义，并不是人人所共知的。如关于告朔之礼，《八佾》中载：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”“告朔”作为体现天子权力的礼制，是指每年秋冬之交，周天子把第二年的历书颁给诸侯。历书的内容包括该年有无闰月，每月初一是那一天，因之称“颁告朔”。诸侯接受了这一历书，藏于祖庙。每逢初一便杀一只活羊祭于庙，然后回到朝廷听政。这种祭庙行为叫做“告朔”，听政叫做“视朔”，或“听朔”。到子贡的时候，每月初一，鲁君不但不亲临祖庙；而且也不听政，只是杀一只活羊“虚应故

事”罢了。所以，子贡认为不必留此形式，不如连羊也不杀。孔子则以为尽管这只是礼的残存形式，但是比什么也不留还是要好些，因为“我爱其礼”的礼，正残留在这种告朔的形式之中。

孔子之所以不是礼的形式主义者，在于他深知礼的发展规律，因而对于礼的形式方面的变迁，主张采取顺应与随俗的态度。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）他认为礼的发展规律就是因、损、益。周礼正是因循夏殷之礼，既有所继承，又有所发展，还有部分不适应周人的生活习惯而遭淘汰即“损”。周礼作为后来者，综合了夏殷两代的长处，即是“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）这是孔子从社会文化制度的层面上来赞赏周代的“礼之文”。

孔子匡地被围，处境危急，但他却对自己肩负的文化使命充满自信。他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）这里的文，就是指礼乐制度，朱子注谓：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”[3]这里孔子所论的“文”，同样是从制度层面着眼的。

礼文作为礼中静态的规定，它有待于人的践履，并且是有待于人们用发自内心的感情去践履，而不仅仅是作表面文章。因而单纯地重视礼文有可能使礼日益形式化、工具化，使礼越来越沦为空洞没有意义的形式，而任何形式化的东西都会沦为统治者装饰自己而束缚他人的工具。正是对礼的形式化的警觉，孔子从来就不是孤立地看待“礼之文”，尽管他主张爱礼存羊，但在对待礼的主导倾向上，他更强调“礼之文”与“礼之质”的统一。所谓“礼云！礼云！玉帛云乎哉？乐云！乐云！钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）他认为礼并不是玉帛之一类的“礼之器”所能完全涵盖的，玉帛的奉献仪式，并不足以代表礼的本身，礼自有其真精神。他说：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”（《论语·八佾》）这就是他从否定的界域，将仁之于礼的本质意义彰现了出来。他痛心于讲究仪式时代的那种为礼的形式而形式的作法，对“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀”（《论语·八佾》）等种种违反礼学精神的举止，他更是痛心疾首。在他看来，从礼的本源意义上讲，宽政是为官之本，恭敬是为礼之本，哀戚是举丧之本，而现实中却是不宽，不敬，不哀，一切礼仪都沦为徒有其表的外在形式。由此，如何克服礼的形式化危机，使礼真正地体现出人的本质与价值，切近人的真情实感，这是促使孔子反思礼的本质以及思考“礼之质”与“礼之文”关系的重要出发点。

二、礼后说

在礼的形式与内容的关系中，孔子与子夏所讨论的“礼后”说，是对礼文与礼质关系的第一种表述：

子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也。始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）

“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，前两句出自《诗经·卫风·硕人》，后一句在现存《硕人》中不见，或恐遗佚。从字面的意思上看，是说漂亮的脸笑起来多么美，黑白分明的眼睛流转得多么媚，恰如洁白的底子上画着花卉。孔子把这几句概括为“绘事后素”，子夏由此悟出“礼后”的道理。

何谓“礼后”？何晏《论语集解》中引郑玄的说法称：“绘，画文也。凡绘画，先布众色，然后以素分布其间，以成其文。”因朱熹一反这种传统的解说，致使人们对“礼后”之意众说纷芸。朱熹以为“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”[4]以“绘事后素”的后素为后于素，即以忠信为人之质，礼为人之文。他将礼后讲为人的肉身及其内在品质与礼乐文化的关系。韦政通沿此思路也认为，孔子以“绚”喻仁之质，以“素”喻礼之文，子夏竟然能由这个比喻中领悟“礼后”的道理。礼后者，质先礼后，因仁为礼之本，而礼使仁表现为行为。[5]

清代学者凌廷堪在《论语礼后说》一文中，对朱熹的说法作了深入的辨析，他以为“诗云‘素以为绚兮’者，言五采待素而始成文也。今时画者尚且如此，先布众色毕，后以粉勾勒之，则众色始绚然分明，《诗》之意即《考工记》意也。子夏疑五采何独以素为绚，故以为问，子以绘事后素告之，则素以为绚之理不烦言而解矣。子夏礼后说，因布素在众采之后而悟及之者也。盖人之有仁义礼智信五性，犹绘之有青黄赤白黑五色也。礼居五性之一，犹素为白采居五色之一也。”“五性必待礼而后有节，犹之五色必待素而后成文。”[6]他以为礼后，在于“礼为五性之节”是内在的，它与仁义智信并列，但又彰现、规约五性。因而，它揭示的是作为人性的礼与仁义智信之间的关系。但礼无论是作为外在的节文，还是作为人内在的本性，都对人的其他各方面特征，具有彰现与约束的双重作用，则是不争的事实。《曲礼》中所谓“道德仁义，非礼不成”揭示了礼对道德仁义的彰现功能；孔子的“约之以礼”（《论语·雍也》），孟子的“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）则表述了礼对人的感情的约束功能。礼的节文，事实上，是包括了彰显与约束的统一。

从形而上的观点来看，礼后正是对人的道德主体在道德实践活动中所呈现出的由内（人的德性）而外（礼文）态势的描述。它是说人之为人的本质或礼所彰现的道德仁义，比礼的外在形式更具有优越性、或先在性。所以，子夏的礼后之“后”并不是时间上的先后，也不是一种逻辑上的先后，而是一种功能上的先后。

三、文质彬彬

孔子的文质彬彬的论断，对礼之质与礼之文的一体性作了更为明确的揭示。《论语·雍也》中，孔子将文质关系分疏为三种形态。子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”清人刘宝楠的《论语正义》引包咸注：“野，如野人，言鄙略也。”“史者，文多而质少。”“彬彬，文质相半之貌。”[7]邢昺解文质为“文华质朴。”朱子《论语集注》解野，与包咸意同，解史则谓“史掌文书，多闻习事，而诚或不足也。”《礼记·仲尼燕居》则称：“子曰：敬而不中礼谓之野。”这是以野为有质无文。《荀子·礼论》谓“事生不忠厚，不敬文，谓之野。”在荀子看来，文质两缺，就是野。彬彬，朱子《论语集注》谓“犹斑斑，物相杂而适均之貌。”由以上诸家解可知，质胜文则如野人，化外之民，忠直朴实而无文；文胜质则如史官，但知文书誊传，而缺乏忠厚之质。文质彬彬，就是血肉之躯的人内在德性与外在礼文的统一，这是君子必具的条件。对于这种君子风度，清代学者阮元在《威仪说》中作了阐发，现代学者嵇文甫也以《周代贵族的风度》为题作了阐述，认为商周人以威仪讲性命之学是一种古义，因为“商周时代，是贵族最得势的时代。当时的文化，也全是贵族文化。那班贵族们养尊处优，君临于一般胼手胝足‘粗鄙近利’的野人之上。他们什么生产事业都不用参预，他们唯一的事务，唯一的修养，就是修养威仪。”[8]这种修养“威仪”的传统在诗经中留下了重重的一笔。

彼都人士，狐裘黄黄。其容不改，出言有章。行归于周，万民所望。（《小雅·都人士》）

仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。（《大雅·烝民》）

由此，我们很可以想见周代贵族雍容揄扬的风度。这种可望不可即的威仪，正是一般小民“畏而爱之，则而象之”的心理基础，这里所描绘的一般性特征的都人士以及具有个性特征的仲山甫，正是文质彬彬的典范君子。

讲究个体的威仪，用威仪来彰显“出言有章”、“柔嘉维则”的君子之德，不仅仅是诗人所表达的理想，更是那个时代所共有的文化心理。阮元引《左传》上刘文公的话，正揭示了讲究文质彬彬，追求礼之文与礼之质（内在于君子的人格）相符之于人的重大意义：

吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败之以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。（《左传》成公十三年）

在这里，“君子勤礼，小人尽力”，正是在各自的生存环境中以“动作礼仪威仪之则，以定命”的不同形式，只是孔子已将君子泛化为一种道德品格的概念，而不象刘文公那样仅将它作为标识贵族阶层的特征。孔子讲求“为仁由己”，“汝为君子儒，勿为小人儒。”（《论语·雍也》）因而是成为君子，还是成为小人，主要在于人们如何处理礼之文与礼之质的关系问题。对于文质两个方面，在礼的践履中，忽视其中的任何一方，不是表现为野的形态就是表现为“史”的形态。也就是说礼之文与礼之质的关系，首先是作为规范的礼文与道德实践主体的人的关系。所以，《论语·八佾》称：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”仁是人之质，人的内在德性，无仁以为质，就不可能有忠厚之心，那种仪式意义的“礼之文”就无任何价值可言。由此，我们也难以指望这种没有“仁心”的人去践履礼乐。作为道德实践主体的人若是不仁者，那么，孔子的判断是：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《论语·里仁》）有论者称约是约之以礼，乐是以乐乐心，[9]这是很有见地的。

事实上，礼节民心，乐和民声，不仁者，无忠厚之心，其行为自然不能长久地符合礼乐要求。《礼记·礼器》有谓：“忠信之人，可以学礼。”这也表明人的德性与礼的仪则之间构成一种正向关联，忠信之人，与不仁者是两种迥异的类型。所以，孔子始终强调人的德性的完善要借助于礼的节文，在《学而》篇中，孔子的教诲是：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”孝、弟、信、爱、仁这五种德性是人的内在品质，努力去实践它是第一要务，“行有余力，则以学文”，学文即学礼，礼作为外在于人的规范，可以起到显现德性的作用。正是礼之文之于人具有外在性，所以，通过主体的人来彰现的礼之质与礼之文并不总是文质彬彬的，也不总是若合符节的，理所当然地会出现“文胜质”或“质胜文”的两种倾向。

在一般人观念中，我们若强调礼之文仅是外在于道德实践主体人的，礼文之于人的意义，就是居于次要位置的，礼之质（即人在礼的践履中所彰显的种种德性），则具有优先性。其实不然，《论语·阳货》因礼之文的缺失，对人德性的种种损害作出了不同的分梳：“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贱。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”所谓学，与前面所提到的学文一样，均

是指学礼。“子所雅言《诗》《书》执礼。颜渊问仁，子曰：‘克已复礼为仁。’请问其目。曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。’圣人舍礼无以为教也，贤人舍礼无以为学也。”[10]“礼之外，另无所谓学也。”

[11]“学”即是学礼，或者说至少包括学礼，这并不是一种想当然的臆说，即使诉诸《论语》的文本本身，我们依然可以得到即证。《论语·泰伯》中，孔子称：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”这依然是讲人的德性若没有礼文的彰现，就会显得暗然无光。因而仁、知、信、直、刚、恭、慎诸种德性只有限定在适度的范围内，才有可能使它们得以彰现，而不致于因其过度膨胀而出现愚、荡、贱、绞、乱、狂、劳、葸等有违君子风范的行为。这一切德性的实现只有借助于礼。人们在不知礼的情况下，学礼；在礼怠惰的情况下存礼，使礼之文与礼之质（人的德性）得以相互彰现与制约。“君子义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》），“文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）

这种文质符合论在《礼记·礼器》中表为礼的两种不同功能。礼之质与礼之文自礼产生之日起便相互依存。“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”这里的礼之本也即是礼之质，它使人的形象得以树立起来，所谓“无本不立”就是这个意思。徐复观先生在对“立于礼”的阐释中，以为“所谓立，乃是自作决定，自有信心，发乎内心的当然，而能适乎外物的合理趋向，亦即是自己能把握自己而又能涵融群体的生活。要达到这种生活，只能靠情与理相谐，以得情理之中的礼的修养。”[12]徐复观的这种现代疏释，与“无本不立”的精神是遥相契合的。相反，礼“无文不行”，虽然是讲礼仪规则中所含蕴的交往理性，与单纯的礼仪规则有所区别，但它却不能离开礼仪规则，正是这种礼文的引导，才使得人在周旋揖让这类动作层面的仪礼得以实现。

尽管礼之文被赋予了义理的内涵，但它的实践品格却在“无文不行”中得以完成。礼之文作为一种日常生活的交往语言，既是一种交往的指引，又是践履礼的人对自我理解的不断证实和更新的过程。所以，杜维明先生指出，礼像语言一样，是交流和自我表达的一种方式。一个人若不能逐渐知晓礼的“语言”，就不能成为他的社会生活的全面参与者。人的成长依赖于创造性地适应共同体所共有的既定价值。礼，作为人类相互交往的一种非语言方式，在儒家文献中受到特别重视，因为它不仅包含着对生命形态的共时性的承诺，而且包含着对生活传统的历时性的承诺。[13]

礼之质与礼之文还存在相互限定、彰现的关系。这种相互彰现的关系，主要体现在礼的本质规定的不同层次的概念思辨中。《礼记·儒行》讲仁的实现形式时指出：“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁之貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。”这都阐明了礼之质“仁”对礼之文的依赖。文质之间的这种相互彰现关系，在棘子城与子贡的对活中，也得到清楚地表现。“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎、豹之鞟犹犬、羊之鞟也。”（《论语·颜渊》）在棘子城看来，君子只要有好的本质（仁）就可以了，不必计较外在的仪容（礼仪），子贡认为内在的本质与外在的仪容同样重要。如果将虎豹和犬羊两类皮毛的文彩去掉，两类皮革的外在表现形式就看不出有什么区别了。这就是说外在文彩是呈现内在本质不可缺少的条件[14]。质与文，仁与礼是合一的，不可分割的，礼之文不能没有礼之质的浸润，礼之质也不能没有礼之文的呈现与表露。同样，在孔子看来，礼之文与礼之质是一体的，是相依相即，不可分离的。所以，“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。’”（《论语·颜渊》）“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事忠，与人敬。’”（《论语·子路》）见大宾，承大祭本身就是礼的描述，仁就是以

行礼之心来显现的；而居处恭，执事忠，与人敬这些人际之间的规范同样满足了礼的要求，也是仁心的体现。因而，文犹质，质犹文，仁和礼是可以相互阐释的。

尽管礼之质（即孔子所言的“仁”）与礼之文具有一种相即相依的关系，但仁所依赖的载体有两种：一是人的内在德性，作为道德实践主体的人，会在自身的进退揖让、洒扫应对中将仁德彰现出来，即使是一个没有任何教养的野人，他在仁德的指引下，也会使其行为天然地表现出与礼的精神相符合，这里表现的是动态意义上主体人的德性与礼的规范之间的实践关系。仁的另一种载体纯为礼的规定或节文所含蕴，也就是脱离礼的实践意义，单纯从礼的外在规范中，静态地可以发现礼的规定中所蕴含的精神是否体现了“仁”的原则。比如“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》），因此，子要为父母居三年之丧的礼制，就体现了“仁”的价值。相反，宰予以为三年之丧为期太久，以为一年就可以了，被孔子斥为“不仁”。“不仁”的礼之文，无代不有，在后人对前人的审视中更是如此，在人生实践中，依据人们的认识程度会随时对之进行修正、损废。作为外在规范的礼之文所透露的仁与不仁的区别，正如现代法学中良法与恶法的区别。这是礼的仪节与其内在精神的关系，它是一个静态的实存的制度中形式与内容的关系。杜维明讲“仁主要地不只是一个人际关系的概念，它是一个内在性（inwardness）的原则。这种内在性意味着‘仁’不是一个从外面得到的品质，也不是生物的、社会的或政治力量的产物。……‘仁’作为一种内在的道德并不是由于‘礼’的机制从外面造就的，而是一个更高层的概念，它赋予‘礼’的意义。”[15]可以说这仅是阐明了实践意义上的礼之文与人的内在德性“仁”之间的关系。

事实上，作为含有“仁”的精神的礼之文，对于人的动作行为的规范、或定命，同样具有牵引人向“仁”的功能，即从外部内化‘仁’的功能，这可以从“圣人因杀以制节，此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及”[16]的良苦用心中可以得到印证。所以，一方面仁可以赋予礼的内容，使得道德主体践履礼不徒具有仪节的意义；另一方面，仁之于道德主体的人，并不天然地具有内在性，否则孔子就不会感叹：“道之不行也，我知之矣：智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”[17]礼就是补救这种过与不及流弊的理想手段。所谓“仁有数，义有长短大小。中心憯怛，爱人之仁也。率法而强之，资仁者也。”[18]陈澔对“率法而强之”所释，就是“率循古人之成法而勉强行，此为求仁之事。”古人之成法，善莫若礼，依礼而行，正是求仁的捷径。所以，体现了“仁”的精神的礼之文，对于现实中种种过与不及的行为，具有矫正的作用，同样它对于人也具有内化仁德的作用。

由此可见，在礼之文与礼之质“仁”的关系中，仁作为礼的价值源泉和内在规定是超越一切时空的，具有绝对性，礼之文则是相对的。因而，承续传统，因革损益传统，开出新说是礼仁关系的重要指向。仁作为创生原则，是内在原则，是价值之源，是依据；礼是建构原则，是外在规约，是制度化、行为化的象征，[19]根据仁的原则，不断调整完善人伦规范乃至外在社会制度，使之更加有助于人性依中道原则发展，是礼之文与礼之质关系的根本要求。

四、仁为礼之质

如何保持或维护礼之质呢？孔子的求“仁”是其根本。据考定，在孔子之前，《诗》《书》中便已出现仁。《尚书·金縢》中有“予仁若考”，意为：我仁顺于祖上，多才多艺，可恭奉鬼神。这里的“仁”字取“仁顺”之意。《诗经·郑风·叔于田》的“洵美且仁”与《齐风·卢令》的“其人美且仁”的“美且仁”（华美且仁慈）都是赞颂猎手姿容与德性的歌词，有“仁

爱”、“慈爱”之意，郑笺与朱子注即取此意。《国语》里“仁”字出现二十四次，大体用为“爱”的意义。除了“爱”的意义外，还将其引申扩展为“保护百姓”、“有利国家”、“剪除无道者”、“立有道之人”等意义。《春秋左传》中有三十个“仁”的用例，不仅有“爱”的意思，还有“孝”的意思。[20]孔子深化了仁的内涵，拓展了仁的意义界域，尤其是他将“仁”作为礼乐之道予以概括，这是前所未所有的。

当孔子将仁作为对礼乐精神的概括时，仁即是礼之质，仁获得了形上的本体意义：仁是礼乐之中具有普遍意义和永恒价值的道，礼乐文化的精神实质凝聚在“仁”之中。由于“仁”的内涵极为博大精深，故二程在解释“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》）时说，“计利则寓义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”[21]仁之道大在于它在孔子那里，已被赋予了统领诸德的“专言之仁。”（《程氏易传》）仁是诸德统一的最高概括，而其他的德目从属于“仁”之下。所以，范寿康在《中国哲学史通论》中指出，“他以‘仁’对诸德的统领关系，代替了从前的‘仁’和诸德的并列关系。这应说是孔子的创见。但是，孔子并未完全抛弃前此那种‘仁’与诸德的并列关系。”这也显示出了仁的思想新旧夹杂的特征。但统领诸德的“仁”在礼的框架下，使得干枯的形式之礼即礼之文，获得了活泼泼的生机。牟宗三先生指出，“仁以感通为性，以润物为用。”[22]这样，“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》，“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），就是人与人之间的一种感通，这种以道德生命为感通的对象，使得规范人我关系的礼才有可能达到文与质的统一。

一般地说，作为礼之质的“仁”，包括了以下几个原则。第一是博爱原则。这种博爱原则是调适人际关系的内核。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）“爱人”是仁的根本义，所以《论语·学而》篇又指出：“泛爱众而亲仁。”这也就是“博爱之谓仁”在礼的规范下而表现出的一种道德情操，仁并不是脱离礼的抽象、普遍之爱，而是体现在人我的具体交往的方方面面。比如在语言方面。“司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’”（《论语·颜渊》）一般人以为这是孔子针对司马牛“多言而躁”的缺点而随病发药的。其实仁者的言语迟钝，并不是一种天然的迟钝，而是自我节制的结果。这种语言的自我节制是礼的一种要求。“子曰：‘君子欲讷于言而敏于行。’”（《论语·里仁》）君子“敏于事而慎于言”（《论语·学而》），在子夏那里，慎于言，主要表现为“与朋友交，言而有信。”（《论语·学而》）所以，孔子认为可以从言语的多寡，来判定人的仁德的多少。孔子告诫颜渊为仁的纲领，其中就有“非礼勿言”（《论语·颜渊》）的要求。从孔子自身的实践看，“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。”（《论语·乡党》）因为“刚毅木讷近仁”，相反，“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》）因此，在人我关系中，抑制语言噪音，就可以减少伤害他人的可能性，所谓“乱之所生也，则言语以为阶。”“言出于身，加乎民；行乎迩，见乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子所以动天地也，可不慎乎？”（《周易·系辞上》）克制自己，依礼而言，依礼而行，对他人的爱也就可以洋溢于普通人的庸言谨行之中。

第二，作为礼之质的“仁”，还包括等差原则，它是对普世之爱的限定。由于孔子的“仁”包含着作为血缘的亲疏关系，所以，他的“仁者爱人”与墨子的“兼爱”是大异其趣的。尽管墨子也提倡“仁”，所谓“兼即仁矣”（《墨子·兼爱下》），但“兼”与“别”是相对立的，兼则无别。“今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。”“别非而兼是。”（《墨子·兼爱下》）因而墨子反对儒家对人作人我、远近、亲疏的区分，提倡“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”（《墨子·兼爱中》，这就与有子的“孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）把仁作为与亲者关系的起点，并以

此推己及人是大不相同的。孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）之说，最恰当地表现了儒家在道德实践中所体现的“仁爱”扩张过程。

在礼的规范中，仁所具有的两个层次的爱，使得依泛爱众只能是仁而行礼，是主体自觉的道德实践活动。一旦道德主体选择了仁，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）就可使人生境界不断向上提升的空间得以扩大，使人的尊严得以显现。依仁而行礼，正是道德主体在践礼的实践中确证仁为自己的生命本质的过程。仁作礼的本质与作为人的生命的本质，在道德实践中得以合一，同时它又借助礼之文使人的尊严得以显现。故“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”（《论语·卫灵公》）“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）在此，孔子虽然开启了为仁由已的内在探索之路，但他还没有追问仁之于人的身心关系，仁作为“无以尚之”（《论语·里仁》）之德，是内在我们的身心，还是依存于社会的交往关系中呢？这两者都有可能。事实上，在孔子的“仁远乎哉”（《论语·述而》）的提问中，仁的安顿之处还是不定的，这开启了孟子将作为礼之质的“仁”内置于心的思路。

而等差之爱的仁作为礼之本质，则要求在人的社会交往中依礼而显仁，礼作为规范的意义施之于社会政治实践中。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则任人焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）实际上，恭、宽、信、敏、惠这五者就是依礼而规范的人与人之间关系的内容。这种依交往关系而建立的外在性规范，它具有表演性，既可能使礼之质逸出礼之文，使礼之文成一个没有灵魂的躯壳，又可能使它成为一种符合人性的社会规范。对于前一种倾向，在孔子时代多有所见，这也是孔子所担心的一个方面。“林放问：‘礼之本？’子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”（《论语·八佾》）在这里，孔子强调的是外在规范与其所显示的真情实感相较，礼之质更具有本原的意义，而不是象不少学者所认为的那样，是强调“俭的节用而爱人”的节约精神。其实，奢和俭是礼之文之于礼之质的过和不及的两种状态，“宁俭”与“宁戚”都是相对于仅有仪节意义的礼之文来说，是一种不得已的作法。在没有繁饰缛文的礼之文下，礼之文方面的俭朴，反而有助于礼之质“仁”的显现；而悲戚的情感，正是仁通过人的感性经验得以表现出来的绝好方式。因此，孔子这里对礼之本的回答，只是回答了礼之文与礼之质在礼的践履中谁更具有优先性的问题，而并没有直接回答礼之本为何。正是礼之文所具有的表演性或装饰功能，当然也含有人际交往中节制人性的功能。所以，荀子从强调礼之文对性恶的抑制角度，同时，又从礼的表演性（重饰）角度，对孔子的礼学作了异于孟子的继承。