读《东西文化及其哲学》——张东荪

读《东西文化及其哲学》——张东荪

在中国这样干燥的学术界，人们的思想这样浅薄，要有一本比较上有心得的著述真是难得了。所以挽近出版界，除了翻译以外，很少有价值的东西。友人梁君漱溟在这个沉闷时代居然把他的新著出版，好像在黑暗中点了一盏明灯，所以我们都有先睹为快的心。梁君寄给我两本，—一一本是给家兄的——同时却都被人抢去了。后来我还是向友人李君石岑处借来，始得一读。我读了以后，不由得起了一个批评的心，口头上也尝和友人闲谈时批评好几次，然而总想做一篇比较上有系统的批评。本来批评也不是容易的：第一须彻底了解著者思想的背境；第二须于复杂的观念中提纲挈领而不断章取义于支节；第三须在批评中借明批评者的立脚点。

一

当我们未读他的全书以前，我们看见他这个标题《东西文化及其哲学》，总以为是列举东西文化之异同与哲学之差别。等到我们读完了他这书，我们虽则也发见他列举东西文化之不同点，并且关于哲学也制了一个表。他从西方化先说起，他承认科学与民治是西方文化的面目，这是时人所反复称道的，不是他的发明。但他却以为这只是西方化逐渐开发出来的面目，而还不是西方化所从来的路向。他以为不从路向上去探求，而只模仿面目是终久不会模得象的。于是他辟了唯物史观，从佛家唯识派上另建了一个“生活史观”。他的最根本的一段是生活的定义：他说生活就是连续的努力，用他的术语来表示，就是现在的我对于前此的我之奋斗。现在的我，不须十分解释，就是向前活动的一念，也就是意志的现时一要求。至于“前此的我”，他是拿这话来表：（一）为前此自己而成的物质世界，（二）与我相同的“他心”，（三）支配殆成定局的宇宙之自然律。他说连续不断的要求是大意欲，而生活就是大意欲对于这殆成定局之宇宙的努力。他把生活下了明切的定义，于是又把文化来下定义：文化就是生活的样法；文明是生活中的成绩品。他说人类生活的样法有三种：一种是向前要求而努力前进的；一种是持中自己的意志，而使其自安，不放其突进的；一种是设法复返于原始无冲动的状态以取消生活的。他说第一种是西方化；第二种是中国化；第三种是印度化。他说西方化石发挥理智的作用，所以直觉运用理智；中国化是在自得其乐的直觉，所以理智运用直觉；印度化是从理智中发出否定生活的方法，所以是理智运用现量。于是我们便知道所谓“东西文化及其哲学”只是“哲学观的东西文化论”，而不是民族心理学的东西文化论。近来科学发达的结果，民族心理学离了社会学心理学而自成一科。虽则书籍尚不甚多，然而逐渐出版，必成一个大观。因为近来心理学几乎注其全力于本能（instinct）的研究。虽则本能的分类各学者所主张极不一致，并且行为派（behaviorist）更把本能看做不是先天固定的，然总不免是由遗传而增减其程度。照这样说，先天与后天本没有严格的界限。例如好奇心（curiosity），各民族就很不相同，即以中国而论，其在知识方面好奇心就不甚发达。因此我相信将来民族心理学一天一天发达起来，必从本能与民族的关系上发见许多道理——或则发见二次的（scondary）民族本能也未可知。如梁君说中国人有中庸的性质，西洋人有算账的习尚，这都是民族的特性。不过这些特性不是不能变的。美国郝金博士（W.E.Hocking）在他的《人性及其改造》（Human Nature and its Remaking.1918）一书上讨论本能甚详，最后并论到人性的改变。他说意志除了自己变更以外是不能变改的，但经验是内外相应的，所以意志由经验而自变。这话很对，因此我们不必因民族有特别本能而就以为不能采用他族的文明了。这一段话并非与梁君的书不相干，读者须知我是主张用科学（即民族心理学人种学地文学社会学历史学等）来研究东西文化的。我以为象梁君那样把东西文化之根本都还元到哲学上，之能算一种观察而不能算研究文化全体的方法。为什么我要这样说呢？我以为有二个问题：（一）文化还是从哲学产生的呢，还是因为同出于民族根性而彼此有互相影响呢？（二）文化与哲学的范围是绝对相应的么？在这两个大问题下，先有许多小问题，就是如梁君讲中国哲学只举了一个孔子，究竟老庄申韩么等算不算中国哲学，与中国文化有什么关系？又如梁君对于

印度哲学只举一个佛教，——尤其是唯识宗——佛教以外的思想究竟如何呢？中国哲学与印度哲学我因为根基太浅不能详举，而对于西洋哲学曾看过几本书，我觉得不必以近代哲学论而即以希腊哲学来讲已是万花齐放，异说纷呈了。虽各种哲学学说影响于该民族的生活有势力大小的不同，然却不能说该民族绝对不受某一学说的影响。于是我们从两种事实上看：一个事实是无论那一民族，其中的哲学学说都不止一个，并且是很复杂的，但是其民族中的各种哲学虽互相反对而都带有这个民族的特性；一个事实是思想的交通，如印度哲学却不一定在印度，所以在一个民族中可以有一种哲学思想竟和他族中的一种哲学相同。从这两种事实便证明：哲学是哲学者的宇宙观与人生观，他发明这种宇宙观与人生观虽受民族根性与时代背境之影响，却有些是出于个人的努力（即创造力）。于是我们对于前述二个问题都解决了：就是于第一，文化不是哲学所产生，因为同时影响于文化的有许多相反的哲学学说，所以不能说中国文化是孔子哲学所产生；于第二，文化与哲学的范围不相应，因为哲学终有些是个人的努力，这种个人的宇宙观与人生观决不是该民族中人人所同具的。所以我的意思，无论中国文化（依梁君定义即中国人的生活样法）与孔子思想有多大的关系然而总是两个东西；印度文化无论与佛家思想有何等关系然而终不能并为一谈；至于西洋则更复杂了。象梁君这样把文化还元到一个哲学学说，我总觉得这种态度未免太过了。其实所谓中国哲学，印度哲学，西洋哲学只不过是一种徽识（symbol），用以象征某种思想罢了；而所以用此徽识并无他意，不过因为他原始发生的地方在那里罢了。所以有人说梁君此书精采全在下半部，这句话在我看来，就是说梁君此书在论哲学的比较而不在论文化。梁君若专就哲学来分类比较并说明是根于民族性，这样便是说哲学自哲学而文化自文化，其间有密切的关系；并非说哲学如电影的镜口中放出。果真这样，我便十分满意，因为我细绎梁君语气，如说印度人走第三条路，中国人走第二条路，西洋人走第一条路，好象是说印度人，中国人，西洋人，各自故意于许多可能的路中择取一条路，以为安身立命之所。其实我们决不可把一个民族认为一个自觉的单体，我们即取哲学的见地，以为民族即是大我，但须知小我本不是整个的，而何况大我呢？我们个人的行动都未必能严正一贯，又何况集合的民族呢？人类无论如何，总有两方面：一方面是个人的创造即自由；一方面是群体的支配即合化。虽两方面是互相辅翼的，但却不能说只有社会而没有个人，也不能说只有个人而没有社会。——即不能说社会是实在，而个人是假现或反之。于是我们便不能说某一民族是根于哲学的见地而走某一条路，而只能说某种哲学比较上吸收某种民族的根性最大，则其学说可认为代表的思想罢了。我深信孔子的思想可以代表中国的思想之大部分，然不能说中国文化就是孔子的哲学。因为孔子总是一个个人，有些个人的创见。

所以我对于梁书的最浅的批评是只认他专是从哲学方面而观察文化的，不认他是从全体上（as a whole）研究文化。

二

梁书最精的地方自然是论佛家哲学的了。我于佛学无研究，不过觉得世人的谭佛都是蒙头盖面，唯有梁君此书乃真说透。他先从佛家的做工夫上说起，须知佛家的“修”是根于他的宇宙观与人生观而一贯的。他说做工夫的第一步是排斥知识而复返于现量；第二步是更进而实证真如。第一步如看鸟飞，但见鸟而不见飞，也不辨其为鸟；第二步如看鸟飞，不但不见飞，并亦不见鸟，真是空无所见。为甚么要做这样工夫呢？他背后却有一种根本原理。佛家以为本体好象一个静止的大海，而生命即其突起的一波，波一起了，于是才有物我与能所。波若自落，则一切皆无，岂不是复返于真如么？因为波自落则没有了个体，没有个体则无物，无物则无空间，无空间则无时间，宇宙便“还灭”了。此理已由梁君在其第四章中讲得非常精透。照这样说，佛家是以为宇宙由动而成，但是这个动却是静的变幻，所以非复返于静，不能证得绝对，因此主张做工夫，从这一点上看，我是佩服佛家有实验的精神——这种精神和科举（学）的精神没有两样，所以佛家不是单纯的诡辩。这是我佩服佛家而以为是

西洋许多哲学家所未见到的。

但我对佛家思想向来有一个怀疑，因为我在十八九岁的时候曾信仰过佛学，后来却一天一天怀起疑来了。我以为照这样做工夫（我以为不做工夫而谭佛理便不是真佛学），一个人证得真如以后怎么呢？于是便有两个问题：（一）是不是因为静止的大海已起了无数的波，其中一波自落是不中用的，非无数的波都自落不能到真如境界？（二）假定是如此，则修行证果地个人仍须生活在世上则应如何生活？在这个地方佛家的矛盾便发现了，所谓无数的波自然包括无生物在内，我知佛家决不如此之浅见：主张把生物复返于无生物，无生物再复返于绝对，生物与无生物之区分正犹动物与植物之区分，不是由植物再变为动物，须知动植物同是由单细胞的元形生物而分歧发展以成，况生物与无生物并无严格的分界，所以决不能说做生物很苦，而做无生物则很乐，这种浅薄无理的思想当然不是高深的佛家所应有的。于是我们不能不问生物的人类可做这种工夫，此外动物植物矿物又将如何呢？这是一个疑问。况宇宙既是非一非多，而又一又多，则不但其中的一物修行不中用并且此一物的界限先就不成立。于全宇宙的大生命流中如何一个小流能独反抗呢？这是第二个疑问。假定大生命流止息了，则在发动以前与止息以后，这个时间既不是一个时间则便是绝对的了，宇宙止息而仍有绝对的时间，岂非一个不可解么？这是第三个疑问。此外，则我们又不能不问静止的大海，何故无端起波？起信论讲真如生灭二门而论到无明熏染，其中矛盾很多。即照唯识家的说，七识执阿赖耶以为我，七识又自阿赖耶变现影象，则何以阿赖耶要自己打成两截加了重幕呢？这是第四个疑问。从这些疑问上看去，佛家尽管做工夫，而离“还灭”“超绝”远得很。所以依我的愚见以为佛家以做息止生活的工夫而生活乃是一个矛盾，因为佛家要息止个人的生活很容易——自杀便行了——而要息止宇宙的大生命则绝难。要主张个人为还灭宇宙而生活终不免是一个矛盾。我从这个见地，以为佛家只是一种理想而不能算一种文化。因为一班佛教民族（印度蒙古之类）的生活虽受佛教的影响，然大部分是出于下等动机，即如中国佛教即很盛，然而所有的和尚能找到有几个知道佛家真谛的。因此我以为佛教自佛教，佛学自佛学。梁君把佛教，就认为佛学，说他是一种绝有力的文化，使我不能不怀疑。须知佛教的流行固然是由于释伽（迦）的精神之伟大，然而也必由于佛教有一部分的“俗化”——如天堂地狱福田等说。本来为息止生活而生活的人非先对于生活有了彻底领悟不可，自然是很少数。纵使有这种人而终不造成一种强有力的文化，只不过个人的理想罢了。我故以为印度文化究竟如何却是一个待考的问题，梁君所说只是佛学，似乎不必把印度文化混在一起。这是我所直感的一点，还不敢十分自信，所以这一点，我也肯让步。但我以为梁君推测未来文化的趋势，主张佛家文化将于较远的未来而大兴，这种主张是我所大反对的了。我以为这种“超绝”的“从事”（即从事于超绝的工夫）只能问可能与不可能。如其可能则今天也可能，如其不可能则今天不可能，明天也不可能，断不能说今天不可能而明天就可能。果真如此，则我们不能不问明天所以异于今天在那些地方。若说是条件未备的关系，则条件显然是不在自身而在环境，照在梁君所说好象人类现在还没有这种要求。将来向前追求到无可追求的时候必定发生向后追求的要求。梁君以西洋的淑世主义（meliorism）已到尽头，而折入自得主义（即中国思想）为例证。我以为这乃是梁君观察的差误，后当详论。除一点外，梁君实无法证明将来人类对于生活一定比现在人类更要烦些。在我的意见，生活即是奋进，而奋进中本含有烦闷，所以努力的人生观是一个正流，而厌世的人生观则是一个伏流，表面虽然是逆的，却也是正流的一个附属品。我们只要看许多厌世的人便知道：他们尽管悲观却尽活着。所以生活既是奋进不断，则永久没有满足。所以总有两方面：一方面是前进的冲动；一方面是不满之感。好象一张纸，一面白而他面黑，其实只是一张纸。因此我以为厌世的哲学决不会消灭，然也决不会大盛。我把厌世哲学认为生活的奋斗中之怨声，奋斗不已，则怨声自不会绝。但这种思想只能是一种伏流而不能成为一种文化，也不能为那一民族所独有，因为奋斗中的怨声是人类所都有的，不限于某一民族。

三

我对于梁书除上述一点最不满足以外，尚有最不满足的一点：就是梁君说中国的自得其乐主义将代西洋向前奋进主义而兴。我以为梁君这个观察是错了。我们从现代西洋文化的变迁上讲，在思想方面，科学的发达如故，不但科学的原理即应用科学也天天在那里进步，新式的机器层出不穷，近来更发明“人工学”（human engineering）科学的方法来统御人工，足见功利思想之发达了。至于哲学，则当然是詹姆士、柏格森、罗素等的天下。詹姆士、杜威是讲淑世主义的，不必多说。柏格森与倭伊铿完全是主张动的，和孔子的悠然自得主义绝不相同。梁君说倭伊铿思想有接近中国化的倾向，不免有些误会。我对于倭伊氏书止看一二种不敢断言如何，但曾与友人张君劢谈过，他对于倭氏学说很有研究，他说倭氏完全主张奋发，他的精神生活是猛进的不是随便的。此外如新实在论派的罗素，不但其说是根据于科学，并且论到文化与社会问题完全是主张创进的——和柏格森的原理相合。若说社会方面，则现代最大的潮流是社会主义。据我看，社会主义完全是个人主义的反动。因为西洋个人享乐主义太发达了，发达到穷头不能不更进一步而变为社会享乐主义：即用集合的手段（collective means）以谋福利而代自由竞争的手段。所谓社会主义即是社会享乐主义，乃是享乐主义的进一步（方法上进一步）并不是调节意欲。即如梁君所引的基尔特社会主义，其实和其他社会主义不过方法不同，而根本并没有差异。我以为梁君为甚么有这种差误的观察，其中必有一个缘故：就是梁君最初讲西洋文化是向前要求的，又讲是以直觉而运用理智的（所谓直觉照梁君讲即是先发见有自我），而后来梁君却把西洋文化只看做物欲的征逐。

须知物欲的征逐是向前要求的一个表现，却不能是向前要求的全部。否则西洋文化便无太（太无）价值了。除非老顽固，决没有这样诋毁西洋文化的。但是梁君后来却没有把这个区别弄得清楚。

我承认近来西方的思潮很反对物欲的征逐，如反对国家主义，如反对战争，如反对阶级制度等。最显著的是罗素，此外如克鲁泡特金与基尔特社会主义派，所以梁君所引各说诚然不差，然这些说只是主张向前追求应改变方法而不是主张持中意欲以自得安分。质言之，即西洋现代的思想，以为以前因为向前要求用了自由竞争的方法以致同类相残过甚，现在须得改用互助的手段，专心于征服自然。所以从征服自然这一点上看去，便知即主张性善的克鲁泡特金，也就与孔孟大不相同。总之现在西洋思想，虽是向“爱”字上走，但其爱只扩张到全人类而止。象佛教主张不杀生而吃素的思想，仍是他们所不了解的。即此，便是证明他们仍是向前要求，而绝不是持中意欲。并且据我看来，西洋这种乃是更进一层，以前是个人逐物，所以同类相残，以后变了社会逐物，则所得更多。如共产主义的思想就是这样，他主张用集合的力量（即社会）为个人造幸福，所以我说这是社会的享乐主义，既为社会的享乐主义则有两点必须注意的：（一）享乐必须平均；（二）必须免去牴牾。因这两个条件则物欲（即物质文明）不能不减去一部分（如太侈奢而无实用的东西），而同时逐物的动机也不能不加以修正。我有一个浅近的比喻：若是持中意欲必是有了马车就不必造汽车，点了油灯不必制电灯；而社会的享乐主义则不然，乃是要使得个个人都坐汽车，个个人都点电灯，甚至于还嫌电灯不快电灯不亮，更用科学的发明来制造更快更亮的，所以他仍是向前要求的。

现在我略一附述我个人的主张，我是不赞成持中意欲的。因为我们若不取顺着生活本来的趋势以奋进便应得息止生活。这种持中的方法实在要不得。息止生活只有能否问题而没有时期问题。如其不能则应得顺着本来的趋势以前进。持中调节是勉强的，既不能减除痛苦又不能满足意志，所以我认为这种控制意欲是一种不自然地生活，一旦与物欲（即物质文明）相遇，没有不立败的。中国现代道德堕落到这班地步全是为此。因为中国人向来过这不自然地生活，一遇到物质文明所以立刻便变坏了。我以为从此以后中国人没有法子再可抑止他的意欲了，因为他本来是饥虎，不看见食物便罢，一旦看见还不要立刻跳出来么？等到已经跳出来了，再讲孔孟之道以为救济，必是劳而无功的了。所以我对于梁君的结论：“（一）要排

斥印度的态度丝毫不能容留；（二）对于西方文化是全部承受，而根本对于其态度须改过；（三）批评的把中国原来态度重新拿出来”，三条中之前二条完全同意。我以为中国所应采取的自然是除去物欲征逐的奋进主义，换言之，即淑世主义。这种主义是根据新科学的，——罗素论人性有创造冲动，如克鲁泡特金论互助为进化之因素，皆由是出于科学的研究。须知这种淑世主义一方面虽不控制“欲”而他方面却极力扩充“爱”。妙在调和众欲而成大欲，即是不使个人福利相牴牾而造成人类的大福利。换言之，即使自利与利他各得其所并合在一起以发展到极高度。这种生活完全是奋进而不是持中的。至于这种人生观的哲学则唯用主义（pragmatism此字译为实验主义实不甚妥）可为代表。可惜中国人几乎没有真了解唯用主义之精神。唯用主义以认识论为基础：他以为真伪之唯一的标准是在效用。如我看见一个铅笔，是不是真的呢？若我能拿他写字则当然是一个铅笔了。否则我实在无法证明他真是铅笔与否。但唯用主义的精髓却不仅在这一点，他以为真既是有用，即是“善”，则真便不是固定的乃是在创造中的。所以他不承认已成的实在，而只以为实在是在构造中（in making）。换言之，即没有已成的宇宙，而宇宙是在自身创造中。他以为认识不是对于已有的东西而从外发见，乃即是自身创造。因为他把主观与客观凝为一片，而只是一个实现（realization）。所以我们可以知道他既不是观念论又不是实在论，既不是唯心又不是唯物，和梁君所述佛家宇宙观的下半段（即动以后）是相类似的。可惜现在一班介绍这个主义的人们往往侧重于唯物方面，把他弄得很浅薄了。我以为这种认识论与本体论必是对于佛学有素养的人方能理会，这是我的意见，与梁书无直接的关系，所以不必在这里详述。

梁君的上述三项中，虽前二项是我所赞成的，但加上第三项便使我不能不怀疑了。因为梁君是反对东西文化调和论的，梁君在他的书上对于这种调和论驳得十分痛快，我本是反对调和论，所以十分满意。却不料梁君最后于全盘承受西方化上，同时又主张重提中国原有的态度。二者并行，是不是调和呢？这一点使我非常怀疑。不过我也相信一个民族有他由历史而来的根性，断不是一旦要采取外来的文化而就能立刻办到的；并且外来的文化充分灌入以后，固有的根性也不会消灭，必仍杂然呈露于其间，所以总不免有些变态，不过这些仍是小节。我们须知西洋文化实在已不仅是西洋的了，已大部分取得世界文化的地位。例如梁君所举得科学与名治，就最浅近的而言，我敢问那一民族能不坐火车点电灯么？如其不能，便是已经跪在科学的面前了。将来人类的交通日密，全地球的人类渐渐同化起来，自然都向这一条路走。因为奋进以征服自然而扩张生活本是生命固有的倾向。西洋文化既是大部分上含有世界文化的要素，则我们采取西洋文化便不是直抄他族的东西，乃是吸收人类公同德东西。我并非说西洋文化全体上一丝一毫都是世界文化，但我敢说中国文化在世界文化上只能占一很小的部分，而印度文化则是一个伏流，不过是正流所附属的一种相反表现罢了。

我对于梁书的批评已说完了。我认梁君确是当代中国学者中第一个能深思的人，梁君确有哲学的天才，我不能不希望梁君再有第二部名著供给我们。

附白梁君此书第三十一页（商务印书馆版）上引证我的话，其实乃是友人朱君匡僧说的（可查《时事新报》《学灯》）而不是我说的，我曾写信给梁君请他更正。后来他复信说已经排好，是来不及了。所以我特在此声明一下。

《时事新报》副刊《学灯》，1922年3月19日