文化旅游情境中的民族节庆遗产保护_省略_省西双版纳橄榄坝傣族园泼水节为例_吴兴帜

第35卷第1期中南民族大学学报（人文社会科学版）

Vol．35No．12015年1月Journal of South-Central University for Nationalities （Humanities and Social Sciences ）Jan．2015

收稿日期：2014－02－25

基金项目：国家社会科学基金青年项目

“文化旅游情境中的非物质文化遗产保护研究”（12CMZ033）。作者简介：吴兴帜，男，云南民族大学教授，博士，主要研究文化遗产。E －mail ：wxz122602@163．com

①现象环境扩展了普通的环境概念，使之包括自然现象、文化环境以及人类活动改变或创造的建筑环境（Built Environments ）。行为环境是指由存在于现象环境之中并通过人类价值准则筛选传承的社会和文化事实所构成的环境。参见Krik ，W．1963，Problems of geography ．Geography ，48：357－371．

文化旅游情境中的民族节庆遗产保护研究

———以云南省西双版纳橄榄坝傣族园泼水节为例

吴兴帜

（云南民族大学职业技术学院，云南昆明650500）

摘

要：节庆遗产的参与性和娱乐性等特点，使其成为消费社会中文化旅游的主要对象，但旅游者的消费诉求

和东道主原生性文化过程因时空错位，节庆遗产在旅游消费中出现“度日如年”式的天天节日。从遗产的属性出发，以“分类”作为认识论，以“东道主”为本体论，探讨在文化旅游的情境中，如何对节庆遗产进行活态性的保护传承。

关键词：文化旅游；节庆遗产；文化遗产保护传承；傣族；泼水节中图分类号：F590－05

文献标识码：A

文章编号：1672－433X （2015）01-

0024-05民族节庆是指特定的人群共同体根据岁时节令、

宗教祭祀、英雄人物或重大事件的纪念、郊游娱乐等而在长期的生产、生活中形成的一种文化实践活动，集中体现了一个人群共同体的文化要素，并具有鲜明地方文化特点，从而成为那些在旅游实践中寻找

“差异性”的游客趋之若鹜的消费对象。当节庆文化在消费社会中转化为“人文资源”时，节庆文化的保护者、传承者努

力在使其按照自身发展的规律性进行文化的延续；节庆文化资源的利用者则按照商品和市场的规律性进行文化的贩卖。不同的利益相关者如何在消费社会中进行利益的协调，成为当前社会的热点问题之一。民族节庆作为人群共同体的集体性实践活动，根植于地方社会的集体认知系统，具有很强的周期性、群众性、地域性、娱乐性、社会性、参与性、神圣性等文化

特点。在现代的遗产运动中，民族节庆从“现象环境”（phenomenal environment ）进入“行为环境”（Behavioral

Environment ）①，成为具有某种头衔的“遗产”，并借助于现代传媒工具，在主流文化的受众中成为独具特色的“异文化”，从而成为文化旅游消费的“吸引物”，在“我者”与“他者”身份的差异性建构中，甚至成为了地方社会的“标识”。但是，此类符号在旅游情境中，只能

是原生性非物质文化遗产的“景物标志”，而非“景物”本身。在旅游情境中，非物质文化遗产更多的是Dean

MacCannell 所说的“舞台真实”。之所以说是舞台真实，其根本性的问题是违背了民族节庆文化的属性，突

出的民族节庆遗产消费案例是傣族的泼水节。

一、傣族泼水节的原生性文化过程傣族传统民族节日有泼水节、关门节、开门节等众多节目，最有傣族民族特色的节日是“泼水节”，即傣历

新年，傣语称为“桑干比迈”、“楞火桑干”，即六月新年。泼水节于2006年入选我国第一批国家级非物质文化

遗产名录。

2012年4月、2013年4月，笔者两次深入西双版纳傣族园进行调查。傣族园位于勐罕镇（橄榄坝），由曼将（篾套寨）、曼春满（花园寨）、曼乍（厨师寨）、曼嘎（赶集寨）、曼听（宫廷花园寨）5个傣族自然村寨组成，村民340户，

1638人。傣族园区的泼水节分为“原生性”的泼水节和“表演性”的泼水节。原生性泼水节是

指存在于傣族人群共同体日常生活中，按照节日发生、发展的内在规律性而开展的节庆活动。表演性泼水节是指傣族园旅游公司为了满足旅游者需要而进行的舞台化表演的泼水节。根据傣族的历法推算，泼水节的时间一般为公历4月中旬，各地的具体时间没有统一。2013年，橄榄坝泼水节在4月15－17日举行，主要包括挑沙、堆沙、浴佛、赕佛、游街、赛龙舟、放高升、祈福、赶摆、选美、泼水等活动。

2013年4月15日下午5点左右，傣族园傣民各家家庭成员尤其是女性均到澜沧江江边去挑沙，并在沙上放12颗白色的小砾石。挑回来的沙子堆放到寺庙里专门堆放沙子的白铁皮做成的原型围栏中，白色砾石放置围栏外部。傣民对挑沙行为解释为：“可以进行许愿，保佑家人的平安幸福”。另外，在挑沙的同时，每户人家都从澜沧江里带回一瓶水以备第二天的赕佛之用。挑沙、堆沙之行为，人们赋之意义是许愿，处理的是世俗之事。而世俗之愿的实现具有延迟性，是在未来生活中逐渐显现的事项，在这个过程中的祭祀牺牲就是沙和水。澜沧江的水与沙对于生活在澜沧江边的人们来说，是其生活、生产中的必备物质，他们以世俗社会中的重要物质来交换佛在未来某一时刻给予的恩赐，以消除灾祸，获取平安幸福。

2013年4月16日，是一个神圣与世俗同存的日子。这一天既不属于过去的一年，也不属于新的一年，傣族人需要处理天、地、人的三重关系。赕佛（即供佛）是这一天中最重要的事情，傣族园赕佛的当日，每户人家准备两份贡品：一份包括牛肉、水果、功德钱、生活用品、蜡条等供佛祖享用。一份包括很少的水果、糕点等，这份是丢放在寺庙外面的沙堆旁，供鬼魂享用。赕佛仪式由寨老与僧人共同操持，寨老在仪式过程中起引导与操控作用；僧人念经祈福，起到人神沟通的媒介作用。人们通过对佛祖的“施予牺牲”，期盼佛祖在生活中能够佑其平安，同时期盼佛祖能够赶走鬼怪，拴住灵魂，在来年中祛病消灾。在人们处理好人与神、鬼的关系之后，节庆中人与人之间娱乐活动就成为主要环节。由勐罕镇统一组织的游街、选美等活动于赕佛后在镇上的主干街道进行，赛龙舟、放高升在澜沧江举行。

2013年4月17日，勐罕镇主要活动有祈福、赶摆、泼水活动等。祈福是指在傣族新年中，由寺庙的僧人为世俗的百姓诵经、洒水，以祈求一年的平安，傣族园的祈福活动在勐罕镇的广场举行。“摆”是傣族的盛大节日或集会活动，泼水节期间的赶摆为傣族村寨的商贸、游街、歌舞、娱乐为一体的综合性娱乐活动。泼水是指在节日中，人们相互泼洒纯洁之水，相互祝福。即使是疯狂的泼水，当地人们也遵守着三条原则：孩子不泼、老人不泼、僧人不泼。“泼水”在勐罕镇和傣族园都是从17日中午开始。在此之前是没有人泼水的，即使在傣族园，人们也只能在傣族园旅游公司的泼水广场才能泼水，而村寨里没有人随便泼水。从村寨居民的泼水行为来看，泼水在娱乐的同时，缓解了社会的张力，其打破了男与女、熟悉与陌生、神圣与世俗、尊贵与卑微之间的二元结构。

二、傣族泼水节的文化遗产属性及其保护与传承

傣族泼水节是傣族人群共同体在处理人与神、人与人、人与自然关系的长期实践中形成的集体性节庆活动。其原生性主体自然是傣族人群共同体，而在现代遗产运动中，遗产的主体都有一个从“私”到“公”的让渡［1］，由地方性向民族国家乃至人类社会的过渡，遗产主体的“公共化”，在某种程度上会导致遗产原生性主体的“边缘化”，导致对遗产的解释权、接近权、收益权的剥离和对遗产存在的时间、空间的改造。

傣族泼水节核心要素为两个部分，即娱神、娱人。娱神主要是对释迦摩尼佛祖的供奉，处理人们心灵的问题。娱人主要是村民之间的身体实践，处理村寨的人际关系和社会秩序的问题。围绕这两个核心要素，泼水节展示了傣族的文化体系，其包括南传上座部佛教礼仪、经文、寺庙文化，以及傣族的村落文化、歌舞文化、饮食文化、服饰文化、龙舟文化、高升文化等，集中体现了节庆遗产的整体性属性，其要求遗产在保护传承实践中，按照遗产整体性要求，对遗产的每个构成要素进行保护传承。当遗产的原生性主体发生让渡时，遗产的整体性保护传承在文化旅游背景中会发生某种程度上的阉割。

由于非物质文化遗产与人群共同体的生活、生产密切相关，即使是同一人群共同体的同一节庆文化，也会存在表现形式与表现内容的不一致。傣族的泼水节也不例外，2013年的傣族泼水节，西双版纳景洪市的时间为4月14－16日，西双版纳傣族园的时间为4月15－17日。从活动内容安排上来说，西双版纳勐腊县4月14日进行赛龙舟，15日进行浴佛、游街和泼水活动，16－28日县属各乡镇赶摆。傣族园则是15日挑沙、堆沙和浴佛，16日赕佛、放高升、赛龙舟、游街、选美，17日祈福、赶摆和泼水等。随着社会的发展，泼水节的内容逐渐增加，如景洪市2013年开始，就举行大规模的澜沧江取水仪式。同时，由于受傣族文化的影响，与傣族杂居的布朗、阿昌、德昂等民族也过泼水节，丰富了泼水节的多样性。

节庆遗产从其发生、发展、延续的内在规律性来看，活态性与原真性的保护与传承主要关乎以下几个要素的：（1）遗产所属人群共同体；（2）遗产存在的时间与空间；（3）遗产自我展现的完整性；（4）遗产表现形式与内容的多样性［2］。泼水节的主体应该是地方的傣族人群共同体。泼水节活动的时间应该是根据傣族的历法推算的日子，空间应该是傣族人群共同体生活的村寨。泼水节的文化构成应该是上述各种要素的综合

第35卷吴兴帜：文化旅游情境中的民族节庆遗产保护研究

体。不同地方的泼水节的表现形式与内容的差异性共存。泼水节文化遗产的保护与传承则需要按照泼水节的自身发生、发展、延续的规律性来进行。

在时下的文化旅游社会实践活动中，民族节庆文化一方面因其具有成为旅游吸引物的潜质，成为游客的消费对象；另一方面，与旅游相关的利益相关者为迎合旅游者的需求，对节庆文化进行商业化改造。由于游客与东道主的时空错位、动机相左以及商业利益的驱使等，使得节庆文化遗产在文化旅游情境中出现原生性主体的失语、整体性的阉割、多元化的简化，从而出现遗产“舞台化”。

三、文化旅游与傣族园泼水节

傣族园作为云南省旅游精品工程于1998年11月动工兴建，1999年3月，橄榄坝农场投资1000万元控股60%参与开发，1999年8月1日建成营业。为游客提供的旅游服务主要包括：5个傣族村寨的村落文化，傣族织锦、制陶、贝叶经等民族工艺品制作加工参观，傣族葫芦丝演奏、赞哈表演等民间音乐，南传上座部佛教文化参观；品尝傣家饮食，勐巴拉纳西艺术团集中展示傣族多彩的民族歌舞形式，天天泼水节。此外，根据季节特点，举行赛龙舟、放高升、斗鸡、丢包、赛鼓、燃放贡菲、赶摆、赕佛等活动。公司的经营状况如下表所示。

项目/年份2011年1—12月2012年1—12月同比增加游客总人数345360人次407415人次17．97%公司毛收入23678392．50元30326913．39元28．08%公司净收入17568219．64元23383545．32元33．10%资料来源：2012年傣族园工作总结，资料由傣族园公司提供。

从傣族园提供的旅游吸引物来看，主要是以5个村寨建筑文化、傣族文化为主体，辅以自然景观。游客只是在村寨寺庙作短暂停留，基本上不去深究佛教文化的内涵；歌舞表演者是属于半专业的从业人员，演唱和表演傣族歌舞；赶摆是以傣族服饰、傣族饮食以及其他当地物产为主的销售与消费。上述旅游资源在其他地区的傣族村寨都具有，不具有吸引物的唯一性和特色性。傣族园文化旅游唯一的特色是“泼水”活动，即“天天泼水节”。在傣族园中心泼水广场，每天举行两场泼水活动：下午1：30和4：30。主要环节包括：首先，穿着傣族服饰的“傣家少女”绕泼水广场中心水池跳傣族舞蹈，同时有“傣族男人”骑大象、赶孔雀绕场一周，并伴随着傣族舞蹈和傣族武术表演。其次，请傣族“头人”念经，做取水仪式，同时所有参与泼水的“傣家少女”跟随头人一起取水。再次，取水仪式结束，七公主把吉祥圣洁的水倒入水池中，人们慢慢进入水池，打上吉祥水，用指尖轻轻点上，深情地洒水祝福。又次，三次有组织的泼水：第一盆许愿水———打满一盆吉祥水在心中许愿，水往天空泼，泼得越高愿望越能实现；第二次：男性（猫哆哩）在水池中央雕塑下面，女性（哨哆哩）在外围，原地泼水，水花经过高空泼到对方；第三次孔雀开屏，在距离水池边1．5米，不超出水池边的范围内，男女混合搭配站，面向观众，向后泼水，不泼出水池，水花经过头顶泼到后面去，形成孔雀开屏的画面。最后，主持人宣布自由狂欢泼水。

在傣族园“天天泼水节”的活动中，参加泼水活动的公司员工是来自橄榄坝的傣族、汉族居民；举行取水仪式的那“头人”，据笔者所居住的傣家女主人说是从外地请来的傣族人；曼将村寺庙的僧人说那“头人”念的不是“平安经”，他们自己过节泼水也没有那三个步骤，是为旅游而设计的，“我们自己过泼水节就是用树叶沾点圣水洒出去”。由此可见，傣族园泼水节活动，是一个程序化的“舞台泼水节”。此类舞台化的泼水节活动，从主体性来说，参与泼水的人群主要是游客、公司员工，而非遗产的原生性主体；从活动内容上来说，只是把泼水节整体构成要素中的“泼水”活动凸显出来，供旅游者参与；从活动的时间、空间来看，改变了泼水节的社会时间周期和村寨空间范畴；从活动的程序来看，均是按照现代工业社会的线性时间，每个步骤均程序化。所有的设计均是为了满足旅游者的参与性娱乐实践活动，而非为了保护遗产，这是由文化旅游消费的内在逻辑决定的。

四、文化旅游与遗产保护的内在逻辑

现代交通、通讯工具使得人们的身体在短时间内实现空间的远距离位移，为旅游行为的发生提供可能性。社会发展所产生的张力（社会秩序的失常、健康的恶化、环境的污染、道德的滑坡、心灵的失落以及自我的迷茫等）促使人们对现代性的反思，探寻人与社会的本源，并寻找“自我”和重塑“自我”。在有钱、有闲、有动机的条件下，进行一次短暂的旅游成为当下盛行的社会现象。现代性所引发的趋同性和统一性以及后现代性所引发的“弥散性”，逐渐改变了人们的消费趋向，满足内心的精神需求、实现自我的超越、达到精神的彼岸成为消费的主流。那些具有独特文化特征的地域文化就成为旅游者的首选对象，文化旅游成为主要旅游形式。文化旅游本质上是对考古遗址、博物馆、城堡、

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宫殿、历史建筑、著名建筑物、废墟、艺术品、雕塑、工艺品、画廊、节日、盛事、音乐舞蹈、民间艺术、剧院、“原始文化”、亚文化、民族社区、大小教堂以及能够代表民族及其文化的其他东西的使用［3］。作为文化旅游资本的对象，包括了文化遗产、非物质文化遗产两大方面。

文化旅游行为结构包括旅游者、东道主、旅游媒介等要素之间的相互关系。从旅游者来说，旅游行为发生在旅游者的日常生活、工作之余，旅游的目的基本上是休闲娱乐、积累经验、自我实现与自我叠加等，要求旅游行为的“参与性”，即参与到地方社会的文化活动中，通过身体实践，感知“异文化”，获得满足感。从东道主来说，旅游者消费的是其在生产、生活中逐渐形成的文化事项，这些文化事项存在于东道主的生产、生活空间中，按照东道主的知识体系与认知模式自行的运行。从旅游媒介来说，东道主的文化是产品或商品，其利用东道主的文化吸引旅游者消费，从中获利。由于东道主与旅游者之间的时空错位，旅游媒介根据旅游者需要，改变东道主文化事项展演的时间、空间，以满足旅游者的消费。对于东道主来说，遗产是没有被商品化的财产，是因其内在价值而被鉴别出来的；对于旅游者和旅游媒介来说，遗产则是商品化的资产。

从文化旅游的结构分析可以看出，文化遗产是一种客观的存在，其价值主要是对于其创造者或者“人类社会”而言的；而被选择出来、作为消费品的文化遗产，其价值主要是对于消费社会的其他利益相关者而言的。旅游行业是按照商业的模式对文化遗产进行消费、运营，并利用现代科技手段，对文化遗产进行集中的、异地的重塑，即“文化遗产公园”等；对非物质文化遗产进行时空的位移、整体性的分割、多样性的简化等，即“舞台制造”等。当旅游者开始向东道主真实的文化遗产消费转向时，即使旅游相关者意识到要对文化遗产的合理利用，也会出现文化遗产利用过度的行为。而文化遗产管理是以保护遗产的社会价值为导向，以个人、家庭、社区为主体，也可能会出现“为保护遗产而保护”的行为。

五、文化旅游与民族节庆遗产保护

政治化与商业化是当下主导社会文化变迁的主要因素，民族节庆遗产因其娱乐性和可参与性，不可避免地成为发展地方社会的文化资本和人文资源，进而转化为旅游者的消费对象。在文化旅游的初期阶段，游客只是为了满足简单的休闲、娱乐与体验需求，旅游利益相关者可以对民族节庆文化遗产进行时空的错位安排，来解决旅游者与东道主之间的逻辑矛盾。当人们从最简单的旅游消费向深层次的文化消费需求转变时，追求消费的是“真实”的文化遗产，“遗产制造”/“伪民俗”开始影响了旅游利益相关者的利益。如何从认识论与方法论的角度实现民族节庆文化遗产在旅游情境中原真性的保护传承，既是文化旅游的可持续发展，又是遗产活态性存续的关键所在。

从认识论的角度来看，在民族节庆遗产无法避免地沦为旅游资源时，在节庆遗产文化系统中，确定哪些要素可以供“他者”消费，哪些要素仅供“我者”消费显得极其重要。仅供“我者”消费的要素属于“不可让与的财产”，也正是这些“不可让与的财产”吸引了旅游者。因为其是能够证明和代表某个个体或群体社会身份的财产，确认某个人或群体与其他人或群体之间的差异［4］。古德利尔把事物分为三类：“赠与之物、出售之物和不可赠与或出售、只能保存之物”［5］。与之相对的为一般物品、珍贵物品和神圣物品。一般物品处理的是人与人之间的关系，人们可以互相交换和买卖。珍贵物品处理的是人与人/祖先的关系，一般情况下不能买卖，但有的可以通过馈赠或继承而获得而神圣物品处理的是人与神之间的关系，不可交换和买卖，属于一个社区或族群集体所有［6］。在傣族园泼水节文化遗产的构成要素中，南传上座部佛教属于神圣文化，不可赠与或出售，只能保存，与佛教文化相关联的“挑沙、堆沙、浴佛、赕佛”等神圣领域的活动，在傣族园文化旅游项目中处于一种自发的旅游态势。“游街、赛龙舟、选美、放高升”等活动处理的是人与人/祖先的关系，只能在地方人群共同体内部之间馈赠或继承，一般也不能买卖，旅游者最多的是一种“有限体验”，即近距离地观看，混杂于地方人群之中，甚至抚摸器具。“泼水、赶摆”是处理人与人之间的关系，属于世俗的领域，既具有娱乐性又具有参与性，可以交换或买卖。所以，傣族园旅游公司在5个村寨中心建立了“泼水广场”和赶摆一条街，以满足游客的体验需求。也就是说，泼水节文化遗产要素中，属于世俗领域的文化要素在消费社会中成为旅游者直接消费的商品；而神圣领域、地方社会内部领域的文化要素，属于“不可让与的财产”或“不可赠与或出售、只能保存之物”，虽然旅游者在地方文化空间中进行消费，但无法真正地“深度参与”。因为其代表社会身份、确认个人或群体的差异，是“我之所以是我”的符号表征。

从方法论的角度来说，民族节庆遗产本质上是生产、生活方式及其认知模式，要求按照文化发生、发展的原则来传承，满足地方人群共同体的社会需求，维系人、社会、自然之间的有序状态，其根本属性在于遗产主体的原生性、遗产体系的整体性、遗产形式的多样

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性。从泼水节的案例来看，其原生性的主体是傣族人群共同体，节庆的行为过程应由地方性人群共同体来控制，节庆遗产的解释权、接近权和收益权应该归属于地方人群共同体。节庆遗产是民族文化展示的综合体，包括“挑沙、堆沙、浴佛、赕佛、游街、赛龙舟、放高

升、祈福、赶摆、选美、泼水以及村寨空间等文化体系”，每一个节庆遗产构成要素都是遗产保护与传承不可或

缺的成分。民族节庆遗产在同一个人群共同体中，因地域、支系甚至是政治的因素，在历史发展进程中，存在时间、表现形式与内容上的差异性，或不同人群共同体对同一个民族节庆遗产从内容到形式上的不同实践。

在认识论和方法论分析的基础上，文化旅游情境中民族节庆遗产的保护实践，可以通过下图加以表示

。

东道主的节庆遗产在文化旅游情境中，需要在认

识论层面上对其进行分类，由“文化持有者”对其文化进行界定，确定节庆遗产的哪些要素可以转化为“商

品”，并将“使用权”让渡给旅游媒介，供旅游者消费。哪些要素是“不可转让或出售”，只能在本人群共同体成员内部共享。之所以要转让或出售节庆遗产的部分要素，是因为文化遗产不可避免成为消费社会的人文

资源，有需求就有供给，但是这种“让渡”必须遵循“既给予又保留”的原则，因为“不可转让或出售”的文化要

素是保证文化差异性的根基，其积累了人类自身的历

史、传说、神话，是权力、地位、等级的象征和保证［4］

。东道主社会转让出来的节庆遗产要素，在旅游情境中

则表现为“舞台化、程式化”文化展演，以便旅游者能够在短时间内集中体验东道主的“异文化”

。而舞台化的“遗产制造”则必须根植于“原真性”的“活态”遗产形态。活态性的泼水节存在于傣族人的日常生活、生产

之中，按照傣族的“社会时间”周期性的开展，集中体现了傣族人对天、地、人、神之间关系的处理。从遗产主

体性角度来说，泼水节遗产应该成为傣族人群共同体自觉的文化行为。从遗产整体性角度来说，构成泼水节的文化要素，即歌舞、服饰、饮食、信仰、认知、行为、村寨空间以及与泼水节有关器具与物品制作的手工艺等都是不可或缺的。从遗产多样性角度看，由于傣族人群的地域性差异和社会环境的差异，泼水节在表现形式与内容上存在差异性，是其活态性存续特征之一。文化旅游情境中节庆遗产的“失真”和地方人群共

同体日常生活中节庆遗产的“原真”，是旅游消费内在结构的表征之一，根源在于人们对节庆遗产的价值取

向的差异性：旅游者及旅游媒介侧重对遗产外在价值的消费，遗产保有者侧重对遗产内在价值的保护。文化旅游实践中，旅游从业者提供给旅游者消费的“失真”性遗产根植于“原真”性遗产，对遗产的过度消费，不仅对遗产本身造成了伤害，而且对旅游者也造成伤

害，因为他们期望尽可能地消费“真实”遗产。所以，

一方面从“分类”的角度出发，对遗产及其构成要素进行归类，选择出供旅游者消费的文化遗产，包括失真的

遗产。另一方面从“文化持有者”角度出发，按照遗产自身发展、存续的规律性进行节庆遗产的保护。这样

既实现节庆遗产的活态性发展，又为旅游者的消费行为提供了真实性的吸引物。只有处理好两者之间的关系才能真正实现文化旅游的可持续发展和节庆文化遗产的活态延续。

参考文献：

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