禅宗的哲学认识论玄机

禅宗的哲学认识论玄机

作者：吴汉民文章来源：浙江学刊，1999年第4期点击数：414 更新时间：2008-9-14 12:39:28

【内容提要】从人类初始概念的发生过程看，人类世代相继的学习概念过程对于人类思维的束缚性在于原初建立概念的过程被概念的习得过程掩盖了。佛教在肯定人类学习使用概念获得巨大效益的同时，看到了这其间包含的束缚性，“无念为宗，无相为体，无住为本”即是要打破这种束缚，这无疑对人类思维的发展具有积极的意义。禅宗还创立了独特的打破束缚的方法。佛教洞察到了在确立概念过程中主体的能动使用，领悟到了思维中的规定性与现实的多样性之间的矛盾，意识到了对象物可以自由归类，从而做到“万物都由自心生”。佛教开创的从内心寻求解决问题的方法，是人类思维发展的一大成就。

佛教自传入中国以来，和中国固有的传统思想冲撞融合，形成了独有的特质，既有别于印度的佛教思想，也不同于中国的儒、道思想，其中禅宗是中国佛教各流派中独特的一支。禅宗是中国佛教中流传时间最长、影响最大的教派。禅宗以觉悟众生心性的本原为主旨，中心思想是注重净性，强调自悟，提倡顿觉。禅宗的禅悟成佛方法，看似玄妙，实则包含了对于人类认识与思维方法的深刻洞见。

禅宗六祖慧能提出，禅修要做到“无念为宗，无相为体，无住为本”。对于这三项要求的内涵，这里取方立天先生所著《佛教哲学》一书的说明。

关于“无念为宗”。慧能说：“无念者，于念而不念。”“无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处。”“念”本指记忆，此泛指分别、认识，即思维活动。“无念”的含义有两个要点：一是就主观方面说，心体要离开念，即认识本体，远离一般的思维活动；二是就客观方面说，见一切现象（“一切法”）而又不执著。这就是说，思维时不执著主观思维和客观现象，为无念。无念是对外不执著境，所以要竭力排除世俗的分别、认识，也就是世间的各种概念、判断、推理都应排除净尽。

关于“无相为体”。慧能说：“无相者，于相而离相。”“相”指一切现象的相状，以及由认识相状而产生的表象、特征。所谓“无相”，是在接触外界形相时能够离开即不执著形相。慧能认为，相是建立在主观心的虚妄分别上的，是人们主观分别的结果。所以“无相”也就是要看到一切现象的无分别性、无差别性。

关于“无住为本”。印度佛教讲无住是指一切事物没有凝固不变的性质。慧能把无住视为人的本性，强调在一切事物上念念无住，不能把意念定住在任何事物上，亦即不把原来的性空的事物执著为实有，这样思想就不会受束缚，而获得解脱。慧能认为，万物都由自心生，如果悟解事物的真性——空性，自心就不会定住在事物上；这种不在事物上定住，不把事物执为实有的心，是从万物中洞察空性的一种智力（以

上见《佛教哲学》第372--374页）。

这就是说，无念要排除世间的各种概念，无相要看到一切现象的无差别性，无住要做到不把意念定住在任何事物上。现在的问题是，怎样才能做到这些要求。作为宗教，都有其神秘的不可言说或无法言说的一面，特别是禅宗，非常强调自身的领悟。但作为人的实际的思维过程，要做到这些要求，必然有其内在的运行机制，关键在于能否揭示出这种机制。

人类把握外部世界的重要的观念性工具是概念。概念是人类认识和区分事物的手段。概念以归类的方法，对事物进行划分并给予所划分的类以名称。人类世世代代从小就学习掌握事物的名称，以及如何运用这些名称识别、指称、把握、运演对象物。这种情况造成了每一代人从一开始就接受概念与对象物之间已经给定的关系。人们不需要自己去建立概念，人们只须接受既成的、前人已经做出的概念，并在使用的过程中反复被强调，要做到概念明确，即一定要遵守概念与相应的所指物之间的给定关系。这样做是完全必要的，否则概念与其所指对象之间的联系时常变动，人类将无法进行表达、交流与把握对象。但这样做，也产生了很大的局限性与束缚性。这使得人们习惯于只在概念与对象物之间已有的关系基础上来理解概念和使用概念，于是概念被理解为是给定的多个对象物共同属性的概括，对象物似乎只有某一种属性，只能被归于某一概念之下。显然这是人们接受既成概念的结果，是对概念的一种既成性的理解与解释。也就是说，在人类长期的传授、学习、使用概念的过程中，概念与对象之间的关系已被牢固地确定下来，一个对象称作什么，就一直被称作什么，并被认为就是什么。人们已无法离开相应的概念去把握相应的对象，也无法离开相应的对象去把握相应的概念，这正是人们执著于事物的原因所在。而佛教恰恰是说，要打破这种对应关系，要打破这种束缚。佛教在肯定人类学习使用概念的巨大益处的同时，看到了这其间包含的束缚性，并提出打破这种束缚，这无疑对人类思维的发展具有积极的意义。

概念不是完全由对象物决定的，而是由主体对于对象物的多种属性如何选取决定的。把概念仅仅理解为是概念与对象物之间的关系，忽视人在其中的主体性作用，是长期接

受既成性的概念造成的结果。人们已经不知道当初概念是怎样建立起来的，而把学习概念的过程就认为是建立概念的过程。原初建立概念的过程已被概念的习得过程掩盖了。从发生学的角度揭示人类原初建立概念的过程，可以从中看出主体在其中

所起的作用。

人类最初为了表达不在现场的对象物时，必须以某种手式、图形或其他物来表示所指物。这样就出现了由人类创造的替代所指物的替代物。替代物不是所指物，而是所指物的标示或所指物的替代符号。当有限的替代物被用来指向多个所指物时，替代物就不仅具有指向性的替代功能，而且具有了使多个所指物能用一个替代物来指向、替代的归类功能，即多个所指物被划归于一个替代物的所指范围内。归类使替代物的指向性质改变了。最初替代物与对象物的关系是1对1的关系，而当替代物被用来指向多个对象物时，替代物与对象物成为1对多的关系。归类使替代物由指向某物转变为指向物的某一属性。多个对象物由于被认为具有某种共同的属性，因而才能用一个替代物去替代去指向。当人工替代物能够替代对象物的属性时，人类就有了一种可见的、形式化的工具把属性从实体上分离出来，从而能够在思维中独立地运演与把握属性。在现实中，物的属性与实体是不可分的。但由于有了人工替代物，人类就可以在思维中通过运演与把握属性的替代物，从而实现对真实的与实体不可分的属性的独立的运演与把握。这种被形式化地分离出来的能够在思维中被独立地运演与把握的属性，是人类建立概念的基础。抽象由此产生与完成。概念就是主体根据自身的需要，从对象物多种属性中选取某种属性，与其他被认为具有同样属性的对象物进行归类操作的观念性工具。抽象就是具有多种属性的对象物被主体选取其中一种属性，对象物以这一属性的“身份”划归到以这一属性为标志的归类操作的“类”集合中，对象物的其他属性在这一“类”中被“视而不见”，称之为抽象。

在思维操作中，人们可以依据某一属性进行归类，但归入这一类的是通过这一属性调入的整个对象物，连同对象物本身具有的其他多种属性，因为在现实中属性与实体是不可分的。其他属性可以在如此这般的归类中被视而不见，但却无法实际地取消。因而只要关注点有所转移，同一个对象物就可被归入另一类。这正是思维中的规定性与现实的多样性的矛盾产生的原因。但既成性的解释与理解对于对象物实际上却做了单一的选取属性的规定，因而对事物做了单一性规定：A就是A。以至于造成一物似乎只有一种属性，只能被归于某一概念之下。这是因为概念一旦确立，在传授与学习的过程中，对象物与概念同时给定造成的。给定的概念与对象之间形成了限定的关系。而发生学的解释是，在没有给定对象物的范围，预先没有给出概念的情况下，主体的方法、切入点、关注点不同，从对象物所选取的属性就不同。在原初建立概念

的过程中，主体是根据自己的需要来选取属性，而不是由预先给定的概念限定所要选取的属性。因而同一对象物可归入这一类，也可归入那一类，视选取属性的方法不同而不同。在这个意义上，A是A，同时也可以是B。

佛教应该是看到了在确立概念的过程中主体的能动作用。因为只有意识到这一点——当然并不一定能够条理清晰地说明这一点，但必须能够领悟到这一点，才能做到不把意念定住在任何事物上，因为任何事物都可以随着主体注意点的转移，而被看作是另外一类事物，即：主体的注意点由对象物的某一属性转向对象物的另外属性时，就可以把对象物归入另外一类事物，只要主体能打破已有的概念与对象之间的固定关系的束缚，能看到一事物除了已有概念所指向的属性外，还有许多其他属性，就可以做到不把意念定住在任何事物上，就可以做到“万物都由自心生”。

但是难就难在人们深受学习既成概念的影响，不能轻易地打破这种束缚。禅宗面对的是与原初无束缚状态下建立概念完全不同的情况，禅宗遇到的是人们已经受到给定概念的影响，而要促使人们去打破束缚的困难。因此禅宗特别推崇“机锋”、“棒喝”等禅师接引学人的独特方法，以促人顿悟。

“机锋”是禅师和学人问答迅捷锐利，禅师以锐利的语言开导学人的方法。禅宗机锋涉及的范围十分广泛，提问和回答的内容也相当丰富。当时比较集中和广为流行的是两个意义相近的热门话题：“如何是祖师西来意”和“如何是佛法大意”。但回答却是五花八门，如“庭前柏子树”、“好大灯笼”、“破草鞋”、“山河大地”、“西来无意”，以及反问“只今是什么意”等等，都是“如何是祖师西来意”的答案。这乍一听来毫不相干的答案，实际是要使学人做大跨度的联系，即在通常看来毫无联系的事情之间看出联系，找出联系，这无疑是促使学人打破已有思维束缚的一种手段。

“棒喝”是在机锋的基础上发展起来的教学形式。禅师对于初学者所问，不作正面的语言回答，或用棒打，或以口喝，以期产生振聋发聩的作用。它以迅雷不及掩耳的语句或手段，使人中断和转变习惯性的思维方式，激发紧张的寻思，唤起内在的觉醒，迅速返求内心。当这些被棒喝的学人能够做到打破束缚，大跨度地在差别极大的事物之间自由转移，游刃自如时，也就能看到一切现象的无分别性、无差别性了。至此人们就可以悟解到事物的真性——空性了。“空”不是什么都没有，而是无常、无住、不执著。

在实际过程中，人不可能随心所欲地把一物变成另一物，特别在古代生产力水平低下的情况下更不可能。佛祖没有走这条路，而是转而向内，向内心寻求解决的办法。这一转向是人类思维发展的一大成就。从动物到早期人类，都是向外寻求解决生存的问题，解决满足欲望的问题。佛祖大概在人类历史上第一次意识到可以向内，从内心解决问题。在无力向外索取的时代，这无疑是另一条重要的路径。佛教无力实际地把外物任意地变成什么，但却做到在心中消除万物之间差别。把外物任意地变成什么，这并不是随意这样认为就可以办到的，至少要能有充分说服自己的理由使自己相信在心中确实做到了这一点。意识到对象物可以自由归类是达到这一点的途径。自由归类并不是硬性地把一物看作另一物，这并不能说服自己。关键在于怎样使自己能认为万物是无差别的。“彻悟”是真正懂得了变化的方法，这就是确实能从对象物身上看到多种属性。这种能力越强，越可以使对象物自由归类。

说禅宗有这样的思维过程，与禅宗的禅修方式被认为是直观、顿悟的特征并不矛盾。现在有条理地解说这种过程，是对于实际发生的过程的解释，并不意味着实际的思维过程是一种逻辑、推理的过程。能意识到一物可以归入多种类，甚至任何类，这并不一定是一个理性的过程，也不一定是概念的演绎过程，而完全可以是一个领悟的过程。实际上，人类任何一种新的想法的产生，任何一个有创见性的念头的产生，都不是逻辑推理的结果。创造性思维是逻辑推理的中断，是非逻辑的联结。逻辑只是证明的工具，而不是

发现的工具，人们只是在思维的结果需要证明时，才使用逻辑。虽然禅宗把这种思维中的转换表征为禅悟、顿悟，赋予了神秘色彩，但实际上却领悟到了既成概念的束缚性和人类在建立概念时的主体能动性，这不能不说是对人类思维内在机制的一种深刻洞见。

禅宗对于归类观念的这种灵活性使用，不是为了人类在实践活动中建立新概念的需要，而是为了在内心达到对事物的“自由归类”，以领悟事物之间的无差别性，做到不在任何事物上定住，从世间各种已有的概念中解脱出来，达到悟解空性，顿悟成佛。如果把概念看成是对外物的反映，概念变化只是外物变化的反映，则禅宗的这种内心归类的自由就成为不可能的了。如果能看到人类建构概念的过程，则这种归类的主观能动性就是可理解的了。概念的客观性不在于概念与对象物的对应关系，概念的客观性在于，主体是在对象物的多种属性中选取自己需要的属性，对象物所拥有的属性决定了选择的范围。与其说概念来自于对象，不如说概念是主体观念地把握对象的方式。概念如同主体在思想上划分杂多的若干盒子，盒内装入的是主体认为可以归为一类的各个物，能装入的规则与标准就是主体选定的那个属性。禅宗的自由归类的过程同人类建构概念的过程虽然目的不同，但内在机制却有着相似之处。揭示这种机制，是解读禅宗禅修神秘性的途径。