康德道德哲学初探

康德道德哲学初探

——以《道德形而上学的奠基》为基础

常乘龙王勇

（XX师X大学政治学院，401331）

摘要：康德在其1785的著作《道德形而上学的奠基》这本小册子中，他力图为道德形而上学的建立奠定基础，从而为道德形而上学何以可能提供理论根据，为道德命令的实施提供理论基础和保障。在《道德形而上学的奠基》这本小册子中，康德的理论体系包含三个层次：通俗的道德哲学；道德形而上学；纯粹实践理性批判。这一理论体系为康德的道德哲学奠定了坚实的理论基础。

关键词：道德哲学；道德形而上学；纯粹实践理性

康德在《实践理性批判》结语中说：“有两种东西，我们愈是时常反复地思索，它们就愈是给人的心灵灌注了时时翻新、有加无已的赞叹和敬畏：在我头顶的星空和居我心中的道德法则”，这句刊镌在康德墓碑上的名言，表明了他对哲学的思考和自己毕生的追求。

哲学难，康德难，康德哲学更难。“人们通常在谈论康德、康德哲学的时候，立刻想到了康德那满是艰深晦涩的文句和高度抽象难懂的思辨概念，康德的道德哲学在这方面同样也不会例外。”[1]130在《道德形而上学的奠基》这本简短的论著中，康德试图为道德形而上学奠基，为道德命令的实施提供理论基础。在对这一理论体系的推演过程中，包含了以下几方面的内容。

一、道德形而上学何以必要？

1、康德对哲学的分类

古代希腊哲学分为三门科学：物理学、伦理学和逻辑学。这一划分是符合事物的本性的，符合事物的实际情况，反映了事物本来的面貌和它的实质，应该这样划分，康德说“这种划分完全符合事情的本性，而且除了添加它的原则，对它就没有任何要改进的了”。[2]1

“一切理性的知识要么是质料的，要么是形式的”。[3]1形式的哲学叫做逻辑学，而与一定的对象打交道的质料的哲学又可以划分为物理学和伦理学；究其依据经验的根据而言，可以把它称为经验性的哲学，但如果仅仅是从先天原则出发的哲学却称为纯粹的哲学。在这里我们把经验性的伦理学叫做实用人类学（又名实践人类学），理性的部分可以叫做道德学。为了简明和直观的呈现对哲学学科的分类，我们可以用下表来说明：

（注：此表根据邓晓芒的康德《道德形而上学奠基》句读（上），第38页绘制）

2、道德形而上学何以必要

物理学和实践人类学都是建立在经验的根据之上的，这并非是康德所想要的和想看到的，康德认为形而上学应该包括两个部分，自然形而上学和道德形而上学，康德说他的真正意图和目的在这里是指向道德

的世俗智慧的，难道人们不认为很有必要在有朝一日去建立一门完全排除了一切经验性的、属于人类学的东西的纯粹的道德哲学吗？并且从义务和道德法则的普通理念就完全明显地显示出来：必须要有一门这样的哲学。必须要建立这样一门纯粹的哲学来扫清经验性的、感性的根据，这就是纯粹的道德哲学。纯粹的道德哲学完全摆脱了感性的、经验性的影响和束缚，它建立的根据完全不以经验性的、感性的材料为基础。

因此，康德说“一门道德形而上学是不可或缺地必要的，这并不仅仅是出自思辨的一种动因，为的是探究先天地存在于我们的理性中的实践原理的源泉，而是因为只要缺乏正确地判断道德的那条导线和最高的规X，道德本身就依然会受到各种各样的败坏。”[4]4因为要使某种东西、某个行为在道德上是善的，是个善的行为，要有道德价值和道德意义，它仅仅符合道德法则是不够的，而且还必须是为了道德法则而去发生、而去实行，除此之外，再没有别的任何欲求和个人的任何偏好。现如今，“除了在一门纯粹哲学中之外，不能在其它任何地方寻找具有纯粹性和本真性的道德法则，因而纯粹哲学（形而上学）必须先行，而且如果没有它，在任何地方就不会有任何道德哲学。”[5]4纯粹道德哲学何以必要，即道德形而上学何以必要，这就是它所要迫切解决的问题，我们为的是能够先天地探究存在于我们的理性中的实践原理的源泉，为的是寻找具有纯粹性和本真性的道德原则，因为如果只要缺乏正确地判断道德的那条导线和最高的规X和准绳，道德本身就依然会不断地受到各种各样的败坏、损害和腐蚀。

3、道德形而上学奠基的目的

康德曾经说过，说他最初是想当大学教授的，当一个科学家，探求人类的真理和世间万物的规律，但自从看了卢梭的书以后，康德的思想发生了彻底的转变，康德说是卢梭教育了我，我所学的知识如果不能为广大的普通老百姓所用、不能够为他们的日常生活所安身立命，那我就连一个普通的劳动者都不如（当然这里没有贬低普通劳动者的企图，相反康德是最体谅和了解普通劳动者的），尽管我有那么多知识，那又有什么用？可以看出康德所追求的是要找出用以规X人们行为的道德法则和义务律令以及确立道德法则的最高原则、至上原则。

针对当时英国经验派的功利主义和幸福主义伦理学：从人的自然本性、本能；人的情感、欲望、偏好出发；为了最大多数人的最大幸福等观念，对此康德进行了批判。康德从理性、自由等物自体概念先天、先验地来分析阐明并确立道德的至上原则。

为此，康德将奠基工作分为三大部分：由普通的道德理性知识到哲学的道德理性知识的过渡；由通俗的道德世俗智慧到道德形而上学的过渡；由道德形而上学到纯粹实践理性批判的过渡。前两个部分用分析的方法得出道德的最高原则，最后一个部分用综合的演绎法对确立的道德至高原则进行审视、检验和验证。

二、由普通的道德理性知识到哲学的道德理性知识的过渡

1、善的意志

《奠基》开篇说道：“在世界之内一般而言甚至在世界之外，除了一个善的意志之外，不可能设想任何东西能够被无限制地视为善的”。[6]8在世间万物之中，只有善的意志本身才可以称作善、才是无条件的善，康德区分了以下三种情况：(1)人的知性、机智、判断力以及精神才能的东西，或者是勇气、坚韧等这些气质，尽管可能是善的，但是这些也极有可能是恶的而且是有害的。（2）归在幸福名下的权力、财富、荣誉、甚至健康、全部所有福祉，如果没有善的意志给予对心灵的矫正，往往就会变得大胆、傲慢和肆无忌惮。（3）像节制、自制以及冷静的思考等构成人的内在价值的部分，如果没有善的意志，也可能成为及其恶的，比如说一个极其冷静的恶棍不仅是危险的，而且比他没有此种冷静更让人可憎和可恶。

那么什么是善的意志或者善的意志的根据是什么呢? 一个善的意志并不仅仅是因为它所造成的结果或者说是它所达到的一个预定目的而善，而仅仅是因意欲而善、因概念而善，也就是说，它就自身而言是善的。善的意志从来都不会考虑意欲达成什么样的结果或成就什么，有用的还是无用的效果，都不能给善的意志本身增添什么，也不能使它减损什么，“它也像一颗宝石那样，作为在自身就具有其全部价值的东西，独自闪耀光芒”。[7]9既然善的意志的价值像一颗宝石那样闪闪发光、独自闪耀光芒，在日常生活中人们的实际行为是否总会是善的呢？人们是否总是会根据自己内心的善的意志来支配、调控自己的实践行为呢？我

们不得不提及理性的概念。

2、理性的使命

“选择受造物的理性来作为自己的意图的实现者，则是自然作出的一个极坏的安排。因为本能可以更为精确得多地规定受造物在这一意图中实施的一切活动，以及他的举止的整个规则，并且由此可以更为可靠得多地保住那个目的，胜于理性当时所能做的。”[8]10既然使用理性来追求幸福、获得幸福，或者是追求利益、荣誉等是大自然作出的一个极其坏的安排，既然追求人世的幸福、福祉、功利是出自我们的本能驱使和本能的需要，理性还远远不足以指导我们日常生活中的意志行为，人的自然本能或许对于这个目的的实现和达成也许更可靠、更直接，但理性为什么却依然作为实践的能力而被赋予给我们呢？我们反躬自问：理性的使命是什么？尽管理性在现实生活中有种种误用和曲解，但是理性仍然作为一种实践的能力而被赋予给我们，也就是说理性仍然作为一种影响意志的能力被分配给我们，所以，理性的真正使命必定是产生一个并非在其它意图中当做手段、而是就自身而言就是善的意志，理性就真正说来不是用来追求现实的、感性的幸福、情感、福祉和爱好，就其自身来说就是善的意志本身。

这样在理性能力支配下善的意志虽不是唯一的和完全的善，不是至善，也不是完善，但它却必定是最高的善，它才真正配享幸福，正所谓德福一致，善有善报。

3、道德义务

为了进一步阐明一个就其自身而言就应受到尊崇的、无需其它意图就是善的意志的概念，我们有必要提出义务的概念。这一概念虽然本身包含善的意志的概念，尽管有某些主观方面的限制和障碍，但却反而更加彰显了它，令它表现的更为鲜明、有力。于是康德提出了出于义务和合乎义务两种不同的概念，只有出于义务的行为才具有真正的道德价值和道德意义，合乎义务的行为带有个人的感性的偏好和个人行为企图的成分。为了说明这一概念他举出了经典的案例：商家不向没有购物经验的买主索要过高的价格，而且在生意红火时聪明的商人也不会要价过高，而是对每一个人始终都保持同一个固定的价格，让小孩和陌生人一样在他这里正常购物，这当然是合乎义务的，也值得提倡，值得鼓励，但这一行为绝不是真正出自义务的，因为商家之所以没有向小孩和陌生人索要过高的价格仅仅是怀有自私自利的意图和长远利益的考虑，如果哪天传出去了，那他是自毁前程，自毁生计。

生活中力所能及地行善是种义务，但是有些富有同情心、怜悯之心、有恻隐之心、有不忍之心的人，尽管他们“哀民生之多艰”“先天下之忧而忧”诸如此类的行为无论是多么合乎义务，多么可爱，都不具有真正的道德价值，原因有三点：个人的行为准则缺乏具体的道德内容；不能出自个人偏好；只能出自义务去行动。

依据以上的论断，可以得出一个出自义务的行为要具有道德价值，其本质不在于由此行为所实现的意图，而是在于该行为被决定时所遵循的行为准则，也就是说不依赖于该行为对象的现实性、不在于该行为所达成的有效目的，而仅仅是依赖该行为不考虑欲求能力的一切对象而去遵循的意欲的原则。

它仅仅而且只能是一条原则，毫无任何意图、目的和动机，被剥夺了一切质料的感性的内容。因此可以概括为：“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性。”[9]16敬重就是动机，就是出于义务的那样一种主观情感，敬重感不是出于任何爱好，而仅仅是出于义务的情感。像爱好、喜好和舒适等，那都不叫敬重感，唯独出于义务才有敬重感。像杀生成仁、舍生取义、死而后已、舍身求法等无不体现对义务法则的深深的敬重。一个人也许一辈子是狗熊，但在生命的最后一次做了人应该做的事和说了人应该说的话，那他的生命也是精彩的，同样在他的生命中也有光辉的一笔，在他身上也看到了对义务法则的敬重感。当泰坦尼克号沉没之时，男人们主动沉入冰冷的海水而把生命的希望给了老人、儿童和妇女，那正是人性的高贵、对生命的尊重，更是对义务法则的敬重。

义务体现的是对法则敬重的一个行为必然性，但是“一个法则的表象，即便不考虑由此所期待的结果，它也必须规定意志，以便意志能够绝对地和无条件地叫做善的。”[10]18什么样的法则能够如此呢?康德提出了自己的定言命令。

4定言命令

义务法则可能会遵循某一个法则而产生冲动的行为，唯有去除此冲动的义务法则，剩下的就只有一般

行为的普遍合法则性了，也就是说，“我决不应当以别的方式行事，除非我也能够希望我的准则应当成为一个普遍的法则。”[11]18这个法则使得一个空洞无物和荒诞的义务概念有了具体的实在性和实际性，充实了义务概念空无内容的不足。就连普通的人类理性在它们实践的行为中也与此完全契合，无论在何时都要牢记该原则，我也只问我自己：“你能够也愿意你的行为准则成为一个普遍的法则吗？”如果不能，那该行为准则就是应予抛弃的，而且越远越好。曹操当年直言“宁可我负天下人，休叫天下人负我”，这是他自己的行为准则，是他自己的出发点，是他的行为立场，我们今天来看看，他的行为准则是否违背康德的定言命令，是否与义务法则和善良意志相冲突，结论不言而喻。

在道德事务上，只要有普通的理性判断就足够了，搬出哲学，顶多是为了更为完备地、更易理解地展现道德的体系。普通的理性现在就可以清楚地分辨什么是善、什么是恶、什么是合乎义务的、什么是违背义务的行为，一言以蔽之，自己是否愿意将自己的行为准则变成普遍的法则。

普通的人类理性容易受到情感的侵扰和诱惑，为了实践的需要，为了维护义务的道德法则，理性被迫走出了自己的领地，一步跨入到实践哲学的领域。因此，实践理性和思辨理性都是一样的，不能在别的任何地方找到各自片刻的安宁和享有的宁静，只能在我们对自己理性完备的批判中之外找到。因此，有必要进入到纯粹道德哲学的领域，即进入到道德形而上学的领域，批判地检验一般的实践理性。

三、由通俗的道德世俗智慧到道德形而上学的过渡

本章节内容是《道德形而上学的奠基》的重点和中心，篇幅长，内容多，难度大，为了方便、简略起见，我们将从以下几方面来看看康德的推论过程。

1、人的德性

道德概念的坚强和纯正与人性的软弱和不纯正形成鲜明的对比，原来人们现实的德性是一种自爱和自恋。当我们注意人的行为举止时，我们就会遇到我们自己所认可的那种实际的抱怨。即便一些事情是合乎义务的，但真正是否是出自义务而发生，从而具有道德价值和道德意义，却始终是有疑问的。正如康德所言：“人的本性虽然高贵的足以给自己形成一个如此值得敬重的理念来作为自己的法则规X，但同时人性却太软弱了，不能遵循这种规X；而且他把本来应当用来为它立法的理性仅仅用做照料偏好和兴趣。”[12]23这是康德对人的本性的脆弱和不纯正发出的惋惜和叹息，在人的理性和行为当中无形的掺杂和渗进了感性经验和不纯正的东西。因为道德价值和道德意义的问题并不在于人们所看到的外显行为，而是在于行为的那些不为人们所看到的内在原则。康德敏锐地看到的了人性的脆弱和人类的有限。因此，康德自己发问：“世界上是否真的能够见到某种真正的德性呢？”康德遇到了难题，人类理性受到了极大的挑战，客观的讲，这也是一切道德哲学所无法避免和回避的问题，否则，纯粹道德哲学何以可能、何以建立。

道德模X、道德榜样和英雄模X等看得见的榜样不是真正的善，看不见的内在法则才是真正的善，榜样、模X的行为事迹仅仅是合乎义务的，而并不是出自义务的，榜样可以用来鼓励、强化法则的可行性。康德说：“惟有从理念先天地关于道德的完善性所制订的、且与一个自由的意志不可分割地联接在一起的那个理念中”。[13]26只有通过这种方式，首先把关于道德的学说确立在形而上学的X围之内，待它站稳脚跟后，再通过通俗性使它易于接受易于理解，换句话说，道德形而上学的基石中不能有通俗性、经验性和感性的成分，等奠基好了之后可以回归通俗性、大众化这是可以的，况且也是必要的。对此，康德对道德概念做了以下概括总结：

（1）一切道德的概念都完全先天地在人类的理性中有其位置和根源，这无论是最普通的人类理性，还是最高程度的、抽象的思辨理性。

（2）道德概念不能从任何经验性的，感性的知识中抽象出来，否则有损道德概念的纯粹性和纯正性。

（3）道德概念的尊严正在于其来源的纯粹性，以便能够充当我们的最高实践原则。

（4）如若人们添加多少经验性的东西到道德概念，就会使道德概念的不受限制的行为价值蒙受多少损失。

一个人行为的动机里面掺杂进别的东西，比如野心勃勃或者是媚俗、谄媚之心，即使他做的每件事情

都是符合道德的，但他这行为主体本身是不道德的。为什么，你必须要有道德的动机，那才是道德的，这一点普通老百姓都知道。但问题是真正的道德动机是什么呢？那就需要有道德形而上学来作为一个标准。所有那些带有经验性因素的动机都不是真正的道德动机，只有超越一切经验性的、感性的因素，上升到一个纯粹实践理性层面的，才是真正的道德动机。

道德形而上学已经开始，为了进一步阐明实践理性（即纯粹实践理性的全部能力），康德提出了命令式。

2、命令式

自然界的万事万物都是依照法则而起作用，但惟有一个理性存在者却具有按照法则的表象来行动的意志能力。意志无非就是实践理性，意志作为一种能力是选择理性不依赖于个体爱好而做实践上必然的即善的事情，但往往有时候意志行为可能会服从感性的冲动而不受理性的支配，所以“一个客观原则的表象，就该原则对于一个意志是强制性的而言，就叫做一个（理性的）诫命，这个诫命的公式就叫做命令式。”[14]30--31一切命令式都用应该、应当来表述，这说明人的理性法则并不总是与人的意志行为相一致、相符合，但是如果从对每一个作为理性存在者都普遍有效的根据出发来限定意志的东西，那就是实践上的善。因此，一个完全善的意志同样需要服从客观法则，但并不必然要被强制去做合乎法则的行为，因为对于属神的意志来说，并不适用命令式。命令式并不仅仅是强制理性存在者用理性来支配、规X自己的意志行为，而更多的则是指理性存在者能够自觉地从法则出发，来达到实践上的善。但是我们知道，人毕竟生活在经验的现实世界，事情往往会有偶然性，人毕竟是有限的，人性有脆弱和不纯正的一面，对此命令式显得很有必要。

3、目的王国

定言命令的第二个变形公式即目的公式（实践的命令式）：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”[15]49--51这就是康德提出的目的王国的概念，在这里每一个理性存在者都是自在的目的本身，把自己和他人人格中的人性在任何时候都无条件地必然地当做目的而不仅仅是实现你意图的手段和工具，这就是康德的目的王国。马克思为人类设想的未来社会的美好蓝图——共产主义社会，提出每个人自由而全面的发展，其思想来源就是康德目的王国的概念。

目的王国是指每一个理性存在者通过自己主观意志行为准则把自己看成是这一王国普遍的立法者，把自己的行为准则变成王国普遍的法则，通过这样一个理性存在者的概念实际造就了一个非常多产的概念，也就是一个目的王国的概念。康德强调指出，目的王国指的是不同的理性存在者在共同的法则之下形成的系统的联合。此外，还要抽掉理性存在者之间个人的个体性差异，去除其私人目的和个性爱好的一些内容，在这个系统里面，不仅包括作为自在的目的本身的理性存在者，而且还包括每一个理性存在者可能为自己设立的个人目的，即意志的普遍立法。在这个目的王国当中，理性存在者有两个身份：一是立法者，二是法则的服从者。

在这个目的王国里面，每一个理性存在者都要如此这般行动，就好像是自己在任何时候都能为普遍的目的王国立法，而自己是其中的成员似的。理性存在者的目的王国何以可能，以哪种方式可能，就是作为成员的所有人格的自我立法，也就是因意志自律和自由的理念而得以实现。

4、意志自律

作为道德的最高原则的意志自律，其原则是：“不要以其它方式作选择，除非其选择的准则同时作为普遍的法则被一个包含在同一个意欲中。”[16]63该意志自律的原则只能是一个先天的综合命题，无法通过分析得出。反之，“如果意志在它的准则与他自己的普遍立法的适宜性之外的某个地方，从而超越自己，在它的某个客体的性状中，寻找应当规定它的法则，那么，在任何时候都将出现他律。”[17]63—64他律是一个假言命令，即如果你想要什么，你就应当该怎么做，是有条件的，不是必然的、绝对的和无条件的；而自律的定言命令是，即使我不想要某样东西，我也应当如此这般行动。由此可以看出，只有自律的定言命令才可以规定意志免受外界的诱惑，只有自律的定言命令才可以制定最高权威的意志立法，因此，意志自律是绝对的、无条件的。

绝对善的意志，必须是一个定言命令式，本身即是每个理性存在者的意志的自我责成，它不以任何兴

趣和动机作为自己行为准则的根据。这样一个实践的先天综合命题是如何可能的，以及为什么是必然的？对它的解答不在道德形而上学的界限之内，需要进入到道德形而上学奠基的最高层次——纯粹实践理性批判的领域。

四、由道德形而上学到纯粹实践理性批判的过渡

通过一步步地分析、一层一层地剥离，在摆脱了各种通俗道德知识和感性的各种纠缠后，终于显现出了道德的最高原则——意志自律。为了说明意志自律，自由的概念是关键。

1、自由的概念

意志是一种因果属性，是有生命的理性存在者的一种因果性，而自由则是这种因果性起作用的那种属性。但如果仅仅从意志的自由因果性来探讨自由则是消极的自由。而积极的自由则是将意志的法则与自由相联系，即自由意志和服从道德法则其实是一回事。但是这样一个综合命题如何可能呢？又不能像通过分析善良意志的概念一样把它分析出来，要说明这种可能性，必须要引入一个“第三者”的概念。康德说，“这种综合命题只有这样才是可能的：两种知识相互之间，通过与某个在其中双方都能被发现的第三者联接而结合起来。必须要有一个第三者，这个第三者，既可以在准则里面发现，又可以在法则里面发现，所以能够成为双方的中介。”[18]684“而积极的自由就是这个第三者的提供者，就是说准则虽然还不一定是法则，但是如果你是自由的话，你就能够把自己的准则建立为普遍的法则即立法。在《纯粹理性批判》里面，康德立足于先验自我意识的统觉这个“一切联接的可能性”，而提供了一个想象力的中介，即图型，来把感性和知性的X畴联接在一起。那么在这里，康德是立足于积极的自由概念来提供这个第三者，这个积极自由的概念在这里的地位就相当于先验自我意识的统觉在《纯粹理性批判》中的地位。但是它提供这个第三者并不等于它就是这个第三者，积极的自由概念促使我们去发现那个第三者，它是至高无上的，它只是提供了一个第三者。有了先验自我意识，它就可以把纯粹知性的X畴和感性的经验材料联结起来，但是具体联接的时候还必须提供出图型作为第三者。”[19]684-685关于这个第三者的概念，康德并没有直接的说明，根据康德的论述，这个第三者就是指人的意志作为知性世界的一种主体，积极的自由概念所提供的就是这样一个东西。因此自由必须被预设为一切理性存在者的意志之属性。

对此康德的论述是：“我们不管出自什么理由，把自由归于我们的意志，这还是不够的，除非我们有充分的理由也把自由归于一切理性存在者。因为既然道德充当我们的法则，仅仅是充当理性存在者的法则，所以它就必须适用于一切理性存在者；而既然它必须仅仅从自由的属性导出，所以自由也必须被证明为一切理性存在者的意志之属性。”[20]70-71可以看出自由就是理性，理性也就是自由。“这种理性必须把自己视为自己的原则的创立者，不依赖于外来的影响；因此，它作为一种实践理性，或者作为一个理性存在者的意志，必须被他自己视为是自由的。”[21]71也就是说，一个理性存在者的意志惟有在自由的理念之下才是一个自己的意志，因而必须在实践方面被归于一切理性的存在者的意志之属性。

但问题的最终是，为什么要遵守定言命令、道德法则因何而有约束力？康德的论述是：“我们假定自己在作用因的秩序中是自由的，以便设想自己在目的的秩序中服从道德法则；然后我们设想自己是服从这些法则的，因为我们已经把自由归于我们自己。”[22]74为什么会是这样的呢?原因就在于，“意志的自由和意志的自我立法都是意志自律，因而是可以互换的概念，但正是因为这一点，其中一个不能用来说明另一个，为另一个提供根据，而是充其量只不过可以用来在逻辑方面把同一对象的显得不同的表象归为惟一的概念（就像把同值的不同分数划为最简式一样）。”[23]74

我们不得不承认，在显象后面毕竟还有某种别的不是显象的东西，那就是物自体。我们对物自体的认识仅仅停留在刺激我们感官时的样子，就目前的理论研究将物自体看成是：感性的来源、认识的界限和理性的理念，我们可以对物自体进行思维，但不可能对它进行认识，这就出现了两个世界的划分。

2、感性世界和知性世界

对于感性世界和知性世界康德进行了如下的推论：

（1）感性世界和知性世界的这种区分，尽管是粗糙的但也是必要的，前一个世界按照各种世界观察者

里面感性的差异也可以极为不同，但作为其根据的后一个世界却始终保持为同一个世界。

（2）人不是先天地而只是经验地获得有关自己的概念，通过自己的内感官（时间）和意识被刺激时的方式来获得关于自己的信息。

（3）就纯然的知觉和感觉的感受性而言把自己归入感性世界，但就在它里面对于纯粹活动的东西而言则把自己归入理智世界。

一个理性存在者必须把自己视为理智的，视为属于知性世界的，而不是视自己为感官世界的。但它具有双重性，兼有两个世界的特性。首先，就它属于感官世界而言，它服从自然法则，这表现为他律；其次，就它属于理智世界而言，它服从不依赖于自然的、并非经验性的，而是仅仅基于理性的法则。

因此，作为一个理性的、从而属于知性世界的存在者而言，除了依据自由的理念外，人绝不能通过别的方式来设想自己意志的因果性；因为对感官世界的规定原因的独立性就是自由。由此得出，“自律的概念与自由的理念不可分割地结合在一起，而道德普遍原则又与自律的概念不可分割地结合在一起；道德的普遍原则在理念中是理性存在者的一切行为的根据，正如自然法则是一切显象的根据一样。”[24]76-77

3、实践哲学的最后界限

自由作为一切理性存在者的意志的属性，只是先天预设的一个概念，“是一个理性的概念，其客观实在性就自身而言是可疑的，但自然却是一个知性概念，它借经验的实例证明、且必须必然地证明自己的实在性。”[25]80但这样的话，意志的自由与自然的必然性似乎相矛盾，自由与自然产生了二律背反，“理性在思辨方面发现自然必然性的道路比自由的道路更为平坦和适用，但是，在实践方面，自由的小径却是惟一使得有可能在我们的所作所为方面运用其理性的道路。”[26]80因此，“最精妙的哲学与最普通的人类理性一样，都不可能用玄想除去自由。所以，人类理性必须假定：在同一些人类行为的自由和自然必然性之间，并没有真正的矛盾，因为人类理性既不能放弃自然的概念，也同样不能放弃自由的概念。”[27]80但下面这种情况是个例外，“如果你自认为自由的主体，在自称为自由的时候，与就同一个行为而言认为自己服从自然法则的时候相比，是在同样的意义上或者是在同一种关系中来设想自己的，那么，要避开这种矛盾是不可能的。”[28]81因此，思辨哲学的义不容辞的一项任务是至少要说明：“当我们说人有自由的时候，与我们认为人作为自然的部分而服从自然法则的时候相比，我们是在另一种意义上和另一种关系中设想人的。”[29]81思辨哲学的这一任务结束了理论问题上的纷繁复杂的纷争，为实践哲学提供了享有的宁静和安宁。

“法则之所以对我们具有效力，并不是因为它引起兴趣，而是它之所以引起兴趣，乃是因为它对我们人有效，因为它产生自作为理智的我们的意志，从而产生自我们真正的自我。”[30]86

康德说设定实践哲学的界限无外乎是出于两方面的考虑:“一方面，它使理性不致以一种有损道德的方式在感官世界里到处寻找最高的动因和一种虽可理解、但却是经验性的兴趣；另一方面，它使理性也不致在对它来说空洞的、名为理智世界的超验概念之空间中无力地鼓动翅膀，而在原地不动，并迷失在幻想之中。”[31]88而这一切就凭借理性的自在的目的本身，我们惟有认真地按照自由的准则行事，就好像这些准则就是自然的法则似的，才能作为成员属于这个目的王国。

道德形而上学的奠基已经完成，康德给人类道德提供了一个安身立命的场所，对人类理性给予了莫大的安慰，对人的内在价值和自在的目的本身给予了终极的关怀，肯定了人性的高贵和法则的崇高。

[参考文献]

[1] [德]康德. 道德形而上学奠基[M]. 杨云飞译，邓晓芒校. ：人民，2013.

[2][3] [4] [5] [6] [7][8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [德]康德.道德形而上学的奠基（注释本）[M].李秋零译注. ：中国人民大学，2013.

[18] [19] [德]邓晓芒.道德形而上学奠基句读(下)[M].：人民，2012年.

Primary Study on Kant's Moral Philosophy

——based on The Foundation of Moral Metaphysics

Chang Chenglong Wang Yong

（College of Politics, Chongqing Normal University, Chongqing401331,China）

Abstract: Kant tried to lay the foundation for the moral metaphysics in his booklet named The Foundation of Moral Metaphysics written in 1785. He provided theories basis for the possibility of moral metaphysics and for the implementation of the moral orders. Kant's theoretical system consists of three aspects in The Foundation of Moral Metaphysics: mon moral philosophy, moral metaphysics, the criticism on the pure practical reason. The theoreticalsystem laid a solid theoretical basis for Kant's moral philosophy.

Key words: moral philosophy; moral metaphysics; pure practical reason