哥特小说的恐怖美学

哥特小说的恐怖美学：崇高与诡异

於鲸

与哥特小说联系最为密切的审美范畴非“崇高”（sublime）与“诡异”（uncanny）莫属。德文德拉·P·瓦尔马认为哥特小说“实际上印证了伯克关于恐惧和崇高性的理论”。[1](P225)戴维·庞特多次指出“崇高与哥特在西方传统中的纠结” [2](P184)，其中伯克的《关于崇高与秀美概念起源的哲学探讨》(Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful, 1757)一文，是“在崇高与恐怖之间确立一种系统性的有机联系”方面的首次尝试，并对哥特小说的诞生起到了重要的推动作用[2](P184)。而诡异与哥特小说的关系，更是不容置疑。在《论诡异》(On uncanny, 1919)一文中，弗洛伊德就大量援引了霍夫曼的哥特小说中的诡异现象。

已有不少学者对于这三者之间的关系进行过探讨。其中多数人认为从崇高到诡异是哥特小说恐怖形态的一个进化与转化的过程，[1]也有的学者将崇高和诡异与不同性别的不同叙事策略联系在一起。[2]

本文则认为，崇高与诡异在哥特小说中体现为处于两个不同存在论层面的两种迥异的恐怖情态。为了确证这一初步判断，以下将对这组概念一一加以考察，与此同时，笔者将引入另一参照系，即海德格尔的一对存在论概念：“怕”与“畏”。

一哥特小说中的“崇高”与“怕”

崇高论历经2000余年的发展，朗吉努斯式的崇高与利奥塔式的崇高已经大相径庭。而在众多的崇高论中，以伯克的崇高论与英国哥特小说的联系最为直接，因为他的崇高论是围绕恐怖来构建的。在伯克的眼中，所有“崇高”情感的根源都在于恐怖，它源于隶属于弗洛伊德生本能的“自我保存的本能”，源于主体体验到的对自身生命的威胁。[4](P36-7)。他还考察了与全部感官有关的令人恐惧的、崇高的客体：模糊、力量、匮乏、巨大、无限、宏伟、光、声音与响度、突然、间歇中断、动物的叫声、嗅觉/味觉/苦味与恶臭。

而伯克式的崇高之殊异于之前的朗吉努斯或之后康德等人的崇高就主要体现在他的崇高主体的恐惧感之中。

1. 对伯克式崇高主体起决定作用的是恐怖原则，而非道德原则。朗吉努斯的《论崇高》一文，诚如鲍桑葵所言，除了对文章的“崇高”修辞风格进行探讨之外，“作者并没有真正肯定地抓住任何明确的崇高观念” [6]。文中，朗吉努斯反复强调崇高的思想显然是与崇高主体的道德观念密切相关的，“崇高可以说就是灵魂伟大的反映。……崇高的思想是当然属于崇高的心灵的。” [7]康德也强调崇高主体除了具备对恐怖的感知能力之外，还要必须有一种先天的道德理念。[8](P105) 伯克所提出的“崇高”却属于另一类——注重痛苦、危险与恐惧的自我保持的情感。因此，伯克的崇高论的主导原则只能是恐怖，“恐怖在一切情况中或公开或隐蔽地总是崇高的主导原则。” [4](P60)

2. 不同于启蒙理性主体，伯克式崇高主体是非理性的。

与伯克总是简单地说某物“是崇高的”不同，康德认为“真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只针对理性的理念。”[8](P83) 在他看来，伯克眼中那狂暴崇高的自然不能称其为崇高，只有事先充满理念的主体的内心在面对客体时，离开感性，同时运用反思判断力专注于那些包含有更高的合目的性的理念，从而“感受到内心有一种超出任何感官尺度的能力的东西” [8](P89)时，主体才能感受到崇高。

伯克是英国经验主义的代表人物之一，然而他“较之他那个学派的大多数人都更激烈地反对理性。”[9]在《论崇高与美》中，他主要是从人的生理和心理机制出发来探讨客体在主体心里激起的崇高感的，重直觉本能，而几乎完全摒除和理性在其中的作用：“处于这种状态时，其它一切精神活动都会中止，此时精神完全被其对象占据，以致不容纳任何其他东西，结果也不能用来思考对象从而产生了崇高的伟大力量，它产生于推理以前，并以不可抗拒的力量驱使我们。”[4](P 59)

3. 审美快感来自主客体间的审美距离，而非主体的升华。

康德与伯克都认可崇高能够引发一定的不同于正常愉悦的快感。但他们对于这一快感产生的根源的认识却大为不同。康德将这种快感称为“消极的愉快”。主体内心被对象吸引，但又交替性地一再被对象所拒斥，最后凭借理性达到对对象的超越，从而获得快感。伯克则用“欣喜”（delight）来表达那种伴随痛苦的崇高感受。在他看来，崇高快感来源于主客体之间的审美距离，而非主体的超越。“当痛苦逼得太近时，不可能引起任何欣喜，而只有单纯的恐怖。但当相隔一段距离时，……就有可能是欣喜。” [4](P 37) 正如戴维·B·莫里斯在其《哥特式崇高性》一文中指出的：“在对爱与恐惧的交织的探求中，哥特小说追求一种完全无需超越的崇高。”[3](P306)前者是先验的整体性的超越，而后者则是恐惧中的颤慄以及随之而来的置身事外的暗自庆幸。同样是向魔鬼出卖自己的灵魂以求得现世的享受，前者如浮士德在临死前那一瞬的感怀；而后者则如安布罗西奥般迎来自我的最终毁灭，是弗洛伊德生本能的快乐原则。

由上所述，我们可以看出，伯克与康德等人的崇高有相似之处，但有着更多关键性的差异。正是这些差异使得只有伯克式崇高才能成为18世纪英国哥特小说的“指导性理论”。而康德式的、超越式的崇高，如韦斯凯尔等人研究所指出的，应该更多的是与古希腊悲剧和浪漫主义文学相契合的[3]。

如果说伯克从现象的层面为我们详尽地描述了崇高中的恐怖客体以及主客体之间的关系，那么海德格尔则从存在的层面描述了崇高中主体的境遇，那就是“怕”。

海德格尔用“怕”来指称一种存在的具体现身样式，一种现身在世的生存论上的可能性，即“会怕”。海德格尔对怕的论述从“怕之何所怕、害怕以及怕之何所以怕” [10](P163)这三个环节展开，而且其论述正与伯克的崇高论大致相当。所谓“怕之何所怕”即是可怕的东西。既然“怕”就是存在的在世方式，那么怕之何所怕也即此在的世内照面的、含有威胁性质的东西。它包括三类：上手事物，如杀伤性武器；现成事物，如陡峭的山崖；以及共同此在——他人。海德格尔详尽地总结出了怕之何所怕的东西所包含的威胁性特征：①具有有害的因缘；②来自有害性可牵动的一个确定的场所；③它是人所熟知的、却又带有一段“蹊跷”；④有害的东西

临近着；⑤有害的东西总是将来而未来；⑥此中就有，也就是说，即便可怕的东西最终并不真的到来，也会构成害怕。总的来说，虽然海德格尔没有具体地列出恐怖客体的清单，但所描述的特征与伯克所描述的客体特征大体相当。就审美主体这一方面而言，海德格尔的“害怕”即是此在对怕之所怕在其可怕性中对其的揭示。他说：“怕而后才可以一面害怕着，一面明确观望可怕的东西，把它…弄明白?。” [10](P164)正如伯克在“模糊”这一节中也提到：“当我们知道危险的真实程度时，当我们的眼睛习惯了危险时，恐惧就会大大减弱。”[4](P61)至于“怕之何所以怕”，海德格尔说：“唯有为存在而存在的存在者才会害怕”（斜体为笔者所加）[10](P165)。在其中起作用的，正是伯克所说的“自我保存的本能”。怕使人迷乱，使人魂飞魄散。怕让人看到遭受危险的“在之中”的同时封锁着“在之中”，乃至唯当怕隐退的时候，此在才得以重辨身在何方。这也正是伯克式崇高主体的理性在恐惧中失而复得的过程。最后，对于伯克所提出的伴随着痛苦的“欣喜”的审美情感，海德格尔也表示了赞同：“怕这现象此外还包含有的就是一种…快感与不快感?了。” [10](P390)

由以上论述可见海德格尔对“怕”的解释与伯克式崇高论之间的互通款曲。

二哥特小说中的“诡异”与“畏”

诡异，德语词“unheimlich”，译成英语为“uncanny”。弗洛伊德在借鉴了延奇的观点、该词的词源学分析以及谢林的定义之后，做了个总结：“隐秘的、熟悉的东西，这些东西受到压抑，最后仍然显现出来，所有让人感到诡异的东西都符合这一条件。”[5](P294) 他尽力罗列了他所能发现的、可能引起诡异感的小说母题和日常生活经历。比如：恍若有生命的玩偶或机械人，暗示着阉割焦虑的挖小孩眼睛的睡魔，双重角色、人格分裂和自我置换，数字、迷宫般的道路等让人联想到内心的“强迫性重复”的事物，“恶毒的眼光”、不幸却准确的预感等“触动了我们内部残留的泛灵的思想活动的痕迹，从而使这些痕迹又明白地显现出来” [5](P288)的事物，等等。那么在这些被压抑然后又显露出来的杂乱事物背后隐藏的实质性规律究竟是什么？弗洛伊德进而将这些母题归入两类情况，即：“当受到压抑的幼时情节因某种印象而复苏，或者，当已被克服的原始信仰似乎又得到证实” [5](P297-8)。在这两类情况下，我们将体验到诡异感。

但是我们要说，弗洛伊的诡异论是个尚未完成的理论。

首先，弗洛伊德坦承，他所举的那些引起诡异感的例子未必总会引起相同的效果。比如僵尸复活很诡异，但这种说法不适用于复活的白雪公主；事件不自觉地重复出现会引发诡异感，但在马克·吐温等人的笔下，同样的重复却造成一种喜剧性的效果，等等。弗洛伊德为了解决这一问题，只好跳出精神分析理论的圈子，从作家叙事的角度来解释：“我们对作家所享有的不按一般语言规则行文的自由和特权的可能性阐述的还不够透彻，作家正是通过这种自由和特权来引起或排队某种神秘和恐惧的感情。……讲故事的人对我们却有一种奇特的指导力：他使人们处于某种情绪，从而引导我们感情的流向，在一个方向上把它堵上，使它流向另一个方向。”乍听之下，这似乎有一定的道理，但反过来说，难道诡异现象都产生于作者叙事氛围的营造吗？并不对榫的两种解释方法的拼接获得的结论是不可逆性的。

在这里，我们要再一次求助于海德格尔。如前所述“崇高”与海德格尔的“怕”相对应，巧的是，海德格尔又曾就“畏”（angst）这一此在的基本现身情态探讨过诡异（unheimlich）的问题：“在畏中人觉得…茫然失其所在?”[4]。“怕”指向某种特定的世内存在之物，“畏”则“在此在中公开

出向最本己的能在的存在，也就是说，公开出为了选择与掌握本身的自由而需的自由的存在。畏把此在带到它的…为……?的自由存在之前，带到它的存在本真状态之前，而这种本真状态乃是此在总已经是的可能性。”[10](P217-8)

海德格尔的“畏”与弗洛伊德的“诡异”一样，其对象都是某种“空无”。

在弗洛伊德的“诡异”中，令人恐惧的不是事物本身，而是某些其它的因素——被压抑物，无意识那缺席的在场。海德格尔也认为，畏之所畏不是任何世内存在者。“凡是在世界之内上手在手的东西，没有一样充任得了畏之所畏者。” [10](P215)与怕不同，畏之所畏的“威胁者乃在无何有之乡”。[10](P216) 那么畏之所畏究竟为何？“畏之所畏者就是在世本身。”[10](P215)对于这一点，海德格尔的阐述相当明晰。当然，一切还要从他的“常人”说起。必然会有他人的存在（对他人来说也是此在）伴随着此在的存在，此在也就不可避免要“向他人存在”。这种共在状态使此在“处于他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。”[10](P147)而“常人”，不是哪个具体的人，而是所有那些“他人”的总和和平均，或者说是无此人。这个常人指定着此在日常生活的作为共在的存在方式，即此在日常生活在常人之中。“如果…我?的意义是本己的自己，那么…我?并不首先存在，首先存在的是以常人方式出现的他人。”[10](P152)而常人是中性的东西，它抹平一切此在之个性，使其失去本真，跌落到非本真的存在常人之中的常驻状态之中（日常的共处同在、庸庸碌碌、平均状态、平整作用、公众意见、卸除存在之责任与迎合等）。此谓之“沉沦”。也就是说，此在的沉沦是对此在之本真的偏离。由于人在常人之中的异化，人为了寻求安宁以为常人的生活是完满真实且有秩序的，于是把常人当成自己躲避操心、操劳的盾牌，而不去追问此在的本真。海德格尔认为，这一沉沦之背离，正是“起因于畏” [10](P215)。当畏袭向错把常人当作本真自我的沉沦中的此在时，如醍醐灌顶一般，便使得此在突然之间恐惧地发觉自身被抛在世，无所依归，从而“使此在个别化为其最本己的在世存在” [10](P217)。从海德格尔这里我们可以知道，“诡异”的对象不是物，而是一种“无”，它所揭示的不是沉沦中此在对前来照面之物的恐惧，而是存在论层面上的恐惧。就这一点而言，与弗洛伊德所谓作家的叙事态度相比，同一个题材“诡异”与否，也许更多的关乎这部作品是否涉及对存在的思考（无论他自己是否意识到这一点）。

弗洛伊德的诡异与海德格尔的畏感之间的相通性还将得到拉康理论的支撑，这一点在下文中还将有较为详细的论述。

第二，弗洛伊德的诡异论存在着一个明显的悖论。

据其所言，造成诡异恐惧的关键在于压抑和“被压抑者的复归” [11]。弗洛伊德将压抑认定为最基本的心理防御机制。当个体体验到一种超我认为应该加以斥责的本能冲动时，意识可能将它推开，把它压抑入无意识。自我运用这样一种防御机制来调和本我和超我与现实之间的矛盾，以避免内心的冲突和痛苦。但本能冲动是不可能被彻底摧毁的，被压抑的只是它的表象，它本身仍然完好地存在于潜意识中，仍然可以对意识施加决定性的影响，通过口误、梦呓等形式显现出来，甚至引发神经症。这一压抑的根源在于内部的超我。当然外部文明的超我也可以通过内化而起作用。“文明在很大程度上是通过消除本能才能得到确立的，而且在很大程度上（通过抑制、压抑或其它手段）必须以强烈的本能不满足为前提” [12]。因此，个体那些与文明要求不一致的欲望也总是应该被压抑的。由于盛载着被压抑冲动的无意识的活动是受“强迫性重复”原则或者说“超越快乐原则”控制的，因此弗洛伊德认定：“凡是让我

们联想到这种内心的…强迫性重复?的事物都可以被视为诡异之物。”[5](P286)然弗氏又曾说过：“本能永远不可能成为意识的对象……本能只能以观念的形式被再现出来。” [13]受压抑的本能自身是不可被认识的，那么它被压抑后如何能够得以复归呢？如果按照他本人的说法，本能只能以观念的形式再现，语词的成分就必将加入其中，但如此一来，也就意味着本能欲望得以进入前意识或意识，这也显然又与他自己所谓“被压抑者的复归”的应有之义相违背。在弗洛伊德看来，当一个人看到某一诡异客体感到恐惧时，他只能说出恐惧感受，却并不能明确地说出恐惧的根源。一旦意识能够明确地获知原因，诡异感也就消失了。

众所周知，同时获取弗洛伊德和海德格尔理论养料来成就自身的理论家就是拉康。他一方面高擎“回到弗洛伊德”的旗帜，一方面带着海德格尔存在主义哲学影响的烙印，虽然并没有直接讨论过“诡异”，但他在综合前二人观点的同时辅以语言学的方法，对“诡异”的一些组成概念进行了阐发和改进，解决了弗这一根本性的矛盾，即人如何能够既感知到被压抑的无意识，又无法对它进行表述？

拉康用另一套话语否定了诡异感是由受压抑然后回归的无意识造成的这一观点。此前人文主义的基本前提之一就是存在着一个稳定的主体，它拥有自由意志和自主能力，是弗洛伊德关于无意识的理论质疑并摧毁了这一人文主义的自我理想。个别学者已经直觉到诡异主体的这一分裂特性：“压抑，以及随之发生的意识的…真实?与无意识的…不真实?——在结构上类似于能指和所指——之间的分离，是诡异的先决条件。” [14] 拉康的解释更为激进，他指出被压抑的不是所指而是能指。

针对弗洛伊德的“欲望”——人的一种本能状态，一种心理和肉体上的需要——拉康也提出了自己的“欲望”（desire）观。在这里我们可以看到海德格尔的烙印。海德格尔已经看到了人的本真存在向“常人”、“他人”存在的异化。拉康则看到大、小他者通过语言——大他者先行构建的象征能指，将人的欲望异化为“他者的欲望”。他说，欲望是“从说出来的要求与需要的差异中产生的，它无疑是主体在其要求(demand)中说出来的需要(need)得到满足后仍然缺乏的东西。” [15] 在语言和欲望脱节处显现的正是无意识。这一脱节是由于能指的匮乏，主体的欲望得不到辨认，或者说得不到被承认或认可，无法进入象征秩序，结果“它们就这样遭到禁止，在此，压抑实际上开始了。” [16](P244) 无意识成了被压抑的能指的集合。对于这一点，拉康指出，无意识是通过“隐喻”和“换喻”来动作的。通过这一运作机制，能指在无意识中构成了能指的链条，与此同时，这一能指的链条也将无意识改造成了他人的无意识。这使得无意识有可能通过能指转换的方式呈现出来，但一旦呈现出来，也就说明它被意识到了，被思维触及了，只不过触及的是已经被转换过的能指。

那么，受到压抑的能指改头换面的复归又是如何引发诡异感的？这是弗洛伊德在其论文中不曾解决的问题。再看拉康对超越快乐原则的“强迫性重复”原则的看法。正如上文所述，弗洛伊德的“被压抑者的复归”遵循的是“强迫性重复”的原则，拉康却不同意用“强迫性重复”来解释无意识的运动。在拉康看来，“重复现象涉及了与…实在界?的相遇问题。” [16](P116) 他尝试从多个层面来描述“实在界”：“…实在界?的地方，从创伤延伸到幻相……” [16](P121) ，“…实在界?便是那经常回到同一地方去的东西，回到…我思?主体遇不到它的地方去的东西。”

[16](P116-7)一般来说，能指受到压抑进入无意识，而一旦能指“因逾期而权利丧失”，它就无法进入主体的无意识，成为创伤，通过幻觉或梦等无意识心理过程中不断重现，顽固地保留在实在界，表现为一种神经症。我们感知或意识不到创伤和实在界的存在，它们是我们的思维永远触及不到的地方。因此笔者认为，弗洛伊德那令人感到诡异的“被压抑者的复归”

应该正是拉康所谓人类无意识主体与实在界的相遇，当然正如拉康已经指出的，这永远只能是一种“失败的相遇” [16](P142)，因为此时思维与“实在界”的关系呈现为一种无限接近但永远无法进入的瞬间触及。就时间性而言，这一复归与海德格尔的畏将此在向最本己的、个别化被抛境况的带回一样，不是一种“闪避遗忘”，也不是对过去的“回忆”[10](P391)。海德格尔认为“畏”的对象是无，但同时又无处不在，而“实在界”在拉康那里也是一种永恒的缺场而在场。只不过，与海德格尔认为“畏”仍然有可能使人看清自身此在非本真的沉沦状态从而将他从中解放出来不同，拉康认为人根本没有认清存在状况的可能性，无法接近“实在”的存在，他从来不是自己存在，人不过是他者无意识的奴隶，永远处于一种“沉沦状态”。

与崇高不同，诡异的主体注定是不稳定的、开裂的。从弗洛伊德，到海德格尔，再到拉康，他们一步步地逼近了人的生存境遇，使此在身处世中的“诡异”的存在恐惧的真相日益得到彰显。

第三，弗洛伊德的诡异论中存在着一条尴尬的、无法整合的理论裂隙。

如前所说，弗洛伊德认为在两种情况下会产生诡异感，其中之一是“被压抑者的回归”，而另一个则是被克服的原始信仰的回归。弗洛伊德提出后一种“压抑”和“回归”，显然是敏锐地体察到启蒙理性对于非理性思想和情感的暴政。他举了一些例子加以说明。现代理性告诉人们世上不可能有所谓鬼怪，但在人们的思想中或多或少会残存一些迷信。一旦周围发生了凭理性不可理解的事，神秘而恐惧的感觉便油然而生。但如果人能够彻底摈弃自己的泛灵论信仰，他就不会受到这种感觉的影响，而会把这一切科学而理智地视为某种物质现实的表象。为了获致理论阐述的简明和整合的效果，弗洛伊德必须加强两种压抑之间的联系，他强调原始信仰总是与幼时情节相关、并且总是建立在后者的基础之上。但同时他也感到似有不妥，因为这样“无疑延展了…压抑?这个术语的本义”[5](P295)。目前来看，还是拉康的“实在界”理论帮助完成了这一整合任务。

在拉康那里，实在界不再只是个心理分析命题，它还是个哲学命题；它不再只局限于主体心理的领域，它还延伸到了主体之外的社会文化体系之中。正如象征界除了指主体内部的超我道德律令之外，还指社会意识形态的象征秩序。而拉康的阐释者齐泽克在其《意识的崇高客体》和《实在界的面庞》等专著中，对实在界在社会文化领域的显现也进行了多方挖掘和阐述。因此，我们可以将潜藏于后-启蒙时代中作为象征秩序的理性话语之下的非理性暗流理解为“实在界的面庞”[17]之一。弗洛伊德的两种诡异根源正是拉康“实在界”在个人主体内部与外部社会两个层面上的“不在之在”。

在对崇高-怕、诡异-畏加以一一考察的基础上，以下我们将就研究界关于哥特小说文本中的具体恐怖情境的理论展开进一步求证。

三哥特小说中的恐怖情境：Horror与Terror

事实上，在18世纪末，就已经有人发现了伯克式崇高论的不足之处——用它来解释哥特小说的全部恐怖美学形态已

经有些捉襟见肘了。著名的哥特小说家拉德克利夫夫人在其1826年出版的身后之作《论诗歌中的超自然》一文中认为，与崇高相联系的恐怖形态是terror，而非horror[5]，并且，“terror与horror是对立的，前者扩张心灵，并激起人的潜能，使其进入一个更高的生存等级；后者则使它们挛缩、僵滞，并近乎毁灭。” [18] 从理性主义的角度来看，前者的审美情趣显然优于后者。

她把terror与伯克的崇高联系在一起，对这种恐怖形态予以褒扬，对horror则以其与崇高无涉为由加以贬抑。戴维·庞特在《哥特文学手册》中的“terror”条目下曾指出哥特小说创作界与评论界扬terror而贬horror的传统正是由拉德克利夫开启的，而这又主要根源于当时这样一种普遍的认知：前者“与崇高的王国联系在一起”，它在最后激发自我的超越，相反后者却“被视为一种不那么超验的形式”。[19] 实际上，如前所述崇高的超越性并非来自伯克式崇高，而来自康德式崇高。而这也是对哥特式崇高的理解谬误的发端。接着，她又进一步指出前者主要作用于意识和想象，能使心理“扩张”和“清醒”，而后者则是与挛缩、僵滞等身体症状联系在一起的，具有一种能够毁灭理性的威胁力。这一论断体现了她对伯克崇高论的充分认同和重视——尽管伯克本人在其论述中并没有将这两个词的用法加以区分——，但反过来说，另一方面

也揭示了伯克的恐怖美学的疏漏：伯克虽然号称将所有引发恐惧的客体都一一加以考察，但仍然有其理论无法囊括和解释的恐怖形态。因此，莫里斯曾声称：“哥特小说代表了对伯克的一种潜在的批判——它是伯克及其身处时代不可能解释崇高的证明。” [3](P302)但笔者认为，它并不是伯克不可能解释崇高的证明，而只是他不可能解释所有恐怖现象的证明。

后来的研究者往往援引拉德克利夫夫人的说法来区分分别以她和刘易斯为代表的早期哥特小说创作的两个主要派别，即“terror哥特”与“horror哥特”。但研究者们往往在它们身上增添不同的附值，以便能使它们能够承担重新区分哥特小说恐怖形态、划分哥特小说类别乃至重构哥特小说发展的大任。

其中采取这种做法较早的，如：德文德拉·瓦尔马。他对前辈的观点作了更为形象的阐发：“terror与horror之间的差异就是令人敬畏的恐怖和令人厌恶的场景之间的差异，死亡的气息和被一具尸体绊倒之间的差异。……terrror因而营造的是一种无形的心理恐惧的氛围，它引起对另一世界的某种疑神疑鬼的颤栗。horror凭借的则是对恐怖事物的赤裸裸的描写”

[1](P130)这一观点在当代许多的哥特小说评论中也得到了延

续。里克特·诺顿在其编著的一本关于哥特小说的研究资料汇编《哥特读物：第一浪潮1764-1840》中延用了这一体例：将英国哥特小说划分为拉德克利夫式的terror派和刘易斯式的“德国”horror派（the Radcliffean School of Terror和the Lewisian …German? School of Horror）。[20](Pviii)他在前二位观点的基础又加上了自己的不同理解。“通常认为这两派相应地分别将着重点放在感伤性和感官刺激（sensibility and sensation）上。”前者的恐怖（terror）力量和事件通常是内在的，反之，后者的恐怖（horror）力量和事件往往是外在的。以恐怖事件的“内在”性和“外在”性来描述这两派的特征显然是一种倒退，因为从本质上说，它将考察的对象又从主体转回了客体，重新退回到伯克式的停留于事物表象的理论考察方法。我们既可以同意戴维·庞特将刘易斯的《修道士》中的恐怖读解为某种政治反抗力量的恐怖，更可以将其读解为主人公安布罗西奥受到长久压抑的“内在”欲望的一次强劲的毁灭性回袭；而拉德克利夫夫人小说中让人恐惧的倒往往是古旧城堡中那些吱吱作响的门绞链，阴暗的走廊，以及幽闭的阁楼、地下室等这些“外在”于我们的东西。这样的区分方式对于揭示哥特小说的不同恐怖形态来说并不具备本质意义。里克特·诺顿因此不得不在这两个流派之外，又另外加上了以沃波尔为代表的“历史哥特”（Historical gothic），这一做法彻底破坏了他分类描述的初衷。

特里·赫勒在《恐怖的喜悦》（1987）中，为horror和terror 添加的附值则是审美距离方面的：“Terror是伤害涉及自身时的恐惧。Horror是人们在预见或看到伤害涉及他所关心的人时所感受到的情感。……terror只是作品中人物的体验，而horror是对这些人物或他们的牺牲品的怜悯反应的一部分。”[21](P19-20)用海德格尔的话可以很好地驳斥这一观点：“为……害怕并不取消他人的怕。……为……害怕是同他人共同现身的方式，但它不一定是连带着为自己害怕，更不一定是各自为对方害怕。人们可以因……害怕而并不为自己害怕。但细究起来，因……害怕就是为自己害怕。” [10](P165)从存在论角度来看，这两者之间没有本质区别。

由此可见，仅从哥特小说表层的恐怖意象、恐怖事件或审美距离等方面来讨论只能把问题弄得更混乱。笔者认为，有必要从更高的——精神分析的、存在论的——层面来区分哥特小说的具体恐怖情境。如果仍然要沿用前述“terror”、“horror”的提法，鉴于研究界一向毫无争议地认定前者是崇高的，笔者认为，后者则是诡异的。至于此前普遍认为在它们与18和19世纪的哥特小说之间存在着某种特定联系的提法，也是有其道理的。有学者称18世纪的哥特小说偏重表现外部恐怖，19世纪末的维多利亚哥特小说偏重表现内心的恐怖。

本文认为更准确的说法应该是：前者更多表现的是崇高之“怕”（terror），后者中则更多的侧重诡异的恐怖（horror），一种“实在”之“畏”。

具体地说，18世纪末哥特小说中的恐怖情境多得自崇高客体的恐怖氛围的营造。阴森的古堡，瘆人的墓园，幽暗的长廊或鬼魂出没的荒野，甚至是某种骇世的罪行（sublime crime）。而19世纪末维多利亚哥特小说中的恐怖情境却往往来自于那若有似无的“实在界”。它可以显露为无数难以捉摸的面庞。它可以依附于“崇高”的自然物，又绝不同于它，就像布莱克伍德《孤岛柳林》里湍急江流中的孤岛上那片诡异的柳林：“它们身上散发的某些特质令我心乱不已。……柳树密密麻麻到处林立，让周遭显得越来越阴暗、影子越来越浓黑，时而狂暴时而柔顺地摆动着，让我产生一种诡异又令人不快的念头，仿佛我们擅入了一个陌生国度的边界，一个不欢迎我们、不希望我们逗留的世界……”[22]。它还可以是《化身博士》（The Strange case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde）中那受压抑的欲望化身——海德，《德拉库拉》(Dracula)里深藏在喀尔巴阡山脉但又伺机复出的浸透了欲望原质的吸血鬼，《螺丝在拧紧》（The Turn of the Screw）中家庭女教师那扭曲视线中鬼魅世界……

结语

总的来说，崇高论与诡异说在西方美学史上都形成了各自的理论传承，它们对理解哥特小说的恐怖形态具有指导性的意义。

与生本能的快乐原则相联系的伯克式崇高，其审美主体是与外部恐怖客体对抗着的恐惧主体，他虽然一度由于客体的强势而丧失理性，但最终由于自身与客体之间还存有一段安全的审美距离而使主体的完整性得以保全。对应于海德格尔的“怕”，我们可以将伯克式崇高理解为一种人处于“沉沦”在世状态中、由对自身可能造成具体的物/人引发的恐惧。与“超越快乐原则”相联系的诡异的概念则历经了弗洛伊德—海德格尔—拉康的补充和发展。由于心理活动的压抑机制，诡异将真正的恐怖根源引向主体的存在和“实在界”，并导致了审美主体的不稳定，甚至在海德格尔和拉康看来，恐惧来自于人的存在，同时又是人的存在本身。因此，在崇高中，人是可以逃避的，而在诡异中则无处可逃。

崇高与诡异都是哥特小说不可或缺的恐怖形态，它们在具体的哥特小说文本中体现为两种不同的恐怖情境，分别可被命名为“terror”与“horror”。只是随着人们对自身和存在认识的不断发展，以现代文明加诸人类主体的种种压抑，人类的恐怖客体不断由世界转向存在本身，这就导致了18-19世纪哥特小说呈现出诡异恐怖所占比重不断加大的态势。

就这样，本文从“崇高”-“诡异”的美学现象，到“怕”—“畏”的恐惧的生存现身情态，再到terror-horror的哥特小说文本中的具体恐怖情境，完成了对哥特小说恐怖美学的合围。

参考文献：

[1]Varma, Devendra P. The gothic flame: Being a history of the gothic novel in England, its origins, efflorescence, disintegration, and residuary influences (1957)[M]. Metuchen, N.J., & London: The Scarecrow Press, Inc., 1987.

[2]Punter, David. Gothic Pathologies: the text, the body, and the law [M]. St. Martin?s Press, 1998.

[3] Morris, David B. “Gothic Sublimity” [J], New Literary History 16, 2 (1985).

[4]伯克.《崇高与美：伯克美学论文选》[M].李善庆译..上海：上海三联书店，1990.

[5]弗洛伊德.《论神秘和令人恐怖的东西》[A] .李俏梅译.收入《论文学与艺术》[M].常宏等译. 北京：国际文化出版公司，2001 .

[6]鲍桑葵.《美学史》[M].张今译.北京：商务印书馆，1997.140.

[7]朗吉努斯.《论崇高》[A] .《西方文艺理论名著选编》[Z] .伍蠡甫、胡经之主编.北京：北京大学出版社，1985.119-120.

[8]康德.《判断力批判》[M] .邓晓芒译.北京：人民出版社，2002 .

[9]吉尔伯特、库恩.《美学史》[M]. 夏乾丰译.上海：上海译文出版社，1989. 427.

[10]海德格尔.《存在与时间》[M].陈嘉映、王庆节合译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987.

[11] Valdine Clemens. The return of the repressed: Gothic horror from The Castle of Otranto to Alien. New York: State University of New York Press, 1999. 3.

[12] 弗洛伊德.《一种幻想的未来文明及其不满》[M] .严志军、张沫译.石家庄：河北教育出版社，2003. 84.

[13] 弗洛伊德.《潜意识》，《弗洛伊德文集·第二卷》[M] .长春：长春出版社，1998.476.

[14] Williams, Anne. Art of darkness: a poetics of gothic. Chicago：The University of Chicago Press, 1995. 72.

[15] 黄汉平.《拉康与后现代文化批评》[M].北京：中国社会科学出版社，2006.179.

[16] 黄作.《不思之说——拉康主体理论研究》[M].北京：人民出版社，2005.

[17] 齐泽克.《实在界的面庞》[M].北京：中央编译出版社，2004.1.

[18] Radcliffe, Ann. “On the Supernatural in Poetry” [A], in E. J. Clery & Robert Miles, ed. Gothic Documents: A Sourcebook 1700-1820[Z]. Manchester and New York: Manchester University Press, 2000. 168.

[19] Mulvey-Roberts, Marie. (ed.). The Handbook to Gothic Literature[M]. London: Macmillan Press Ltd., 1998. 235.

[20] Norton, Rictor. (ed.). Gothic readings: The first wave 1764-1840[Z]. London and New York: Leicester University Press, 2000.

[21] Heller, Terry. The Delights of Terror: An-Aesthetics of the Tale of Terror[M]. Urbana: University of Illinois Press, 1987. viii-ix.

[22] 阿尔杰农·布莱克伍德.《孤岛柳林》[M].收入夏绿蒂·吉尔曼等.《世界恐怖小说选》[C].王若英译.台北：小知堂文化事业有限公司，2005.305.

--------------------------------------------------------------------------------

注释：

[1]如安德鲁·史密斯（Smith, Andrew. Gothic Radicalism: Literature, Philosophy, and Psychoanalysis in the Nineteenth Century [M], New York: St. Martin?s Press, 2000）提炼出一个已经广为接受的观点：伯克的专著为18世纪的小说家提供了一个恐惧的模板，而19世纪末哥特小说表现的则是与弗洛伊德式的无意识联系在一起的欲望烦恼。(p.8)哥特小说中崇高向诡异的转化最后在弗洛伊德那里达成了一种“诡异的崇高”（the uncanny sublime）(p.148)。哈罗尔德·布鲁姆（Bloom, Harold. “Freud and the Poetic Sublime: A Catastrophe Theory of Creativity”[A]. Freud: A Collection of Critical Essays[C], Perry Meisel (e d.). Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1981）曾指出，“诡异”与《超越快乐原则》“是20世纪对崇高美学做出的唯一重大贡献。” (p.218)戴维·B·莫里斯主张哥特式崇高不过是一种受到压抑的诡异：“诡异……不仅是关于崇高的理论，而且，同时也是关于恐惧的理论。”但同时他又发现诡异是对崇高所隐藏之物的揭示：“弗洛伊德将之描述为诡异的恐怖的特殊亚类，不同于伯克式带着狂乱的、外在的并带有压倒性力量的恐怖。” [3](pp.306-7)

[2]安妮·威廉姆斯和罗伯特·迈尔斯认为崇高中还可分辨出一种“女性哥特式崇高”，它与诡异都同样是对女性主体地位的揭示。而以多娜·海兰德（Heiland, Donna. Gothic and gender : An introduction[M]. Oxford: Blackwell Publishing, 1988）为代表的研究者则相反，不认可崇高与诡异概念的同一性，认为他们是不同的性别所采取的相对的叙事策略。她指出刘易斯的《僧侣》、马图林的《漫游者梅尔莫斯》等作品通过展示崇高现象来传达男性所感受到的以女性为代表的美的暴政对于自身生存现状的威胁。而女性作家，拉德克利夫夫人却在小说将崇高作为一种社会控制模式来加以拒斥——表面上做出顺应的姿态，暗地里却对崇高进行了“重新界定” (p.58)，并进而阐述进入19世纪以后，拉德克利夫夫人的后继者们如葛德温夫妇（玛丽·雪莱的父母）、乃至当代的女性主义作品又是如何转而运用诡异事物来表现自己的被压抑、隐藏的那部分自我的。

[3]关于这个问题的论述可参见托马斯·韦斯凯尔的《浪漫的崇高》（Thomas Weiskel. The Romantic Sublime: Studies in the Structure and Psychology of Transcendence. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1976）以及哈罗德·布鲁姆的《影响的焦虑：一种诗歌理论·第四章》（徐文博译，南京：江苏教育出版社，2006年）。

[4]陈嘉映在译注中特地注明“茫然失其所在”的原文即unheimlich，他根据其词根和词缀的意义，在翻译时强调了它的“不在家”“无家可归”的含义，而忽略了其中包含的恐惧意味。

[5] 在英语日常用语中，terror与horror是被作为同义词来使用的。这两个词都可以同时用来表示作为审美客体的恐怖特性与审美主体内心的恐惧感受。