儒家政治哲学与社会理想

儒家政治哲学与社会理想

儒家政治哲学与社会理想

厦门大学人文学院哲学系

傅小凡

“政治”概念包含着不同层次的意义。人们往往将政治活动，政治观点，政治思想和政治哲学不加区别，误解自然产生。笔者在此专门讨论政治哲学问题，它不是某阶级或集团谋取权力的方法的理论总结，而是从理想的高度，从应然的角度，为评价各种社会制度设立标准，用一种高尚的理念，评价任何一个社会制度的善与恶。所以说，政治哲学所研究的主要内容是社会的正义问题，是社会的善。它实际上是要告诉人们，什么样的社会制度是最好的或最理想的，它尽可能为人类社会的发展指出一个美好的未来。这个未来也许一时难以实现，但它却因此为批判现实社会的腐败与黑暗提供了参照或标准。在这个领域，中国古代思想家有许多精彩论述。春秋战国时期，百家争鸣的一个重要内容，就是各家表达着自己对理想社会的描述。然而儒家的社会理想最能代表以农耕经济为主的中国民众的心理，所以他们对理想政治的描绘一直成为中国古代社会批判封建专制主义，遏制暴君恶政的思

想武器。其中以孟子的“仁政说”，“贵民说”和源远流长的“大同”世界与“小康”理想最具代表性，影响也最深远。今天讨论继续传统文化与建立和谐社会的关系问题，这些思想资源有着重要的借鉴作用。

一、施仁政于民

儒家的“仁政”学说，主要是由孟子提出来的，是他的政治哲学的核心思想，对中国古代政治哲学的影响是很深远的。孟子到处宣传“仁政”学说，其最终的政治目的是在现实世界建立“王道”。“仁政”学说的提出，是当时社会阶级矛盾在政治哲学中的反映。据《孟子》一书记载：“邹与鲁閧，穆公问曰：‘吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？’”[①]意思是说，在邹国和鲁国交战之中，邹国的军官战死33人，可是被迫当兵的百姓却无一人战死，说明当时的百姓在战争中见死不救，甚至利用战争以报私仇。统治者对这样的士兵杀也不是，不杀也不是。民众的反抗力量在逐渐显示出来，统治者与民众完全处于对立状态，统治者不得不重视民心的向背。所以说，社会的阶级矛盾尖锐化，是孟子“仁政”学说的现实基础。孟子提倡的“仁政”，是封建社会统治阶级的施政方针，它并不是孟子追求的目的，而只

是实现“王道”的手段和途径。所以，孟子对“仁政”措施的解释，涉及的了很多方面。往往是面对不同的国君，针对不同的国情，仁政的措施有所区别，从而构成了孟子“仁政”说的大致内容。它包括经济、政治、道德等方面，可以说是达到理想社会的一个比较完整的施政纲领，虽然几千年来并没有哪个封建统治者真正实行过，但是它作为一种参照标准，一直成为儒家批判统治者的依据。

（一）制民之产

孟子认为，仁政必须从恢复井田制为起点。他说：

夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。[②]

孟子所说的经界与井地，显然不是奴隶制时期的井田制，因为孟子所处的战国末期，井田制在大多数诸侯国家已经被废除。井田制是中国古代土地国有制的一种形式，在井田制度之下，土地是禁止买卖和私有的。所谓奴隶制是我们今天的概念，孟子自然不可能有封建制与奴隶制的区别，况且至今学界对中国的西周是奴隶制还是封建农奴制存在着激烈的

争议。所以，说孟子主张奴隶制度的复辟显然是缺乏历史常识。孟子提倡恢复井田制，意在坚持土地的国有，禁止土地私有化必然导致的土地兼并。井田制在孟子眼里是平等社会的经济基础，破坏了井田制也就打破了平等，暴君和污吏必然会利用土地自由买卖的条件，进行土地兼并，从而造成普通民众走向贫困。历史上经常有人提出恢复井田制，如果说他们主张恢复奴隶制，就更是无稽之谈了。实际上，他们大都是要坚持土地国有，抑制土地兼并，解决社会矛盾，并没有谁真正想恢复奴隶制度，况且他们也不知道什么叫“奴隶制”。

孟子不但没有恢复奴隶制的想法，而且主张建立一家一户的私有经济，当然这种私有经济是不包括土地的私有的。土地对农民而言只有使用权，因为它是国家分给农民的。孟子考虑问题自然不会完全从农民的立场出发。他一再地告诫当时的诸侯王，“无君子莫治野人，无野人莫养君子”[③]。一个国家是不能没有普通百姓的，让农民有不动产，农民就会被束缚在土地上，既成为国家财政收入的来源，也使国家稳定而没有动乱。正所谓：“若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”[④]仁政的首要条件是社会安定，人民安居乐业，为此目的必须“制民之产”。孟子说：

是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。[⑤]

人民的产业主要指土地，它在国有制的情况下，由统治都配给，所以需要明君为民制产。让普通百姓拥有基本的能够维持正常生活所需要的生产资料，这样就将农民束缚在土地之上，他们有了国家分配给的土地，就不会随意迁徙，当然有利社会秩序的稳定。列宁曾经深刻地指出：“农民在自己的分地上经营‘自己的’经济，是地主经济存在条件，其目的不是‘保证’农民有生活资料，而是‘保证’地主有劳动力。”[⑥]虽然，孟子“制民之产”的主张是为了维护封建制度的社会秩序，但是这种政策实施的结果自然对农民有好处。

有了恒产之后，还不能保证“乐岁终身饱，凶年免于死亡”，因为封建国家对农民的剥削往往是非常苛重的，所以孟子进一步提出“薄税敛”，这是儒家在国家财政收入问题上的一贯主张。《孟子》一书中，多次提到这一“仁政”措施。他说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。”[⑦]还说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”[⑧]显然，这是“制民之产”政策的延续性措施。给农民分了土地，如果横征暴敛的话，百姓生活依然无法得到保障，社会秩序依然

不会稳定，“仁政”措施就会半途而废。所以，薄赋敛与“制民之产”是完全一致的，二者统一为前后相继的完整的“仁政”经济政策。

无论是“制民之产”还是“薄赋敛”，所面对的都是有正常劳动能力的普通民众，但是那些丧失了劳动能力，又没有亲人赡养的人，“制民之产”与“薄赋敛”等仁政措施是没有意义的。这些人的生活问题不解决，社会秩序很难稳定，最终的理想社会依然无法建立。所以孟子针对这些人又对统治者提出进一步的建议。他说：

老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。[⑨]

这四种人是天下最穷困的人，用今天的话说就是“弱势群体”，是社会保障的对象。当然，孟子时代并没有社会保障的观念，但是主张天下大同的理想主义者，是不能容许人间有这样的群体孤苦无告地存在的。如果说为农民制恒产还有保障统治者自己的政权与财政收入的功利目的的话，那么保护社会中的弱势群体最基本的生活条件，则是仁政措施的道德意义的集中体现，是追求“王道”这一理想社会的目标的

必然结论。周文王是否施仁政于这四类人，已无从可考，但是这四种人虽然人数不多，却非常令人关注，对他们施仁政的话，影响面却是很大的。从某种意义上说，一个社会中的弱势群体的生活状况，是衡量这个社会的政治文明程度和道德水平的重要依据。正是在这个意义上，孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。”[⑩]

一统天下的人，必须是施仁政的君王。

封建社会不可能有真正意义的社会保障制度，然而，社会弱势群体又不能总是依靠仁君一时的政策，必须有一个相对稳定的制度以保障这些失去劳动能力的人的生存。孟子将目光再次投向家庭，因为在当时的社会条件下，社会的保障功能只能由家庭承担。他说：

天下有善养老，则仁人以为己矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树、畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。[11]

五亩之宅，百亩之田，男耕女织，自给自足，这是一幅典型

的自然农业经济的田园画，有了这些恒产的保障，不仅普通百姓一家八口人衣食无忧，而且还能够使失去劳动能力的老者安度晚年。可以说，尊老爱幼的美德是需要一定的物质条件的，孝敬老人也是需要能力的。由此可见，仁政的经济举措，是最终建立王道社会的物质前提。制民之产的道德意义也因此而凸显出来。

（二）使民为善

对孟子来说，“制民之产”不是目的，“施仁政”也不是目的，这一切都是为了达到“王道”社会。所以，施仁政的种种措施，就必然要体现出政治和道德意义来。有了这两重意义，统治者才更有可能施行仁政。

比如，孟子在谈“制民之产”的结果时，直言不讳地说：“……然后驱而之善，故民之从之也轻。”[12]在保障了民众最基本生活条件的基础之上，再让他们接受伦理道德规范，他们就不会有抵触。普通民众的道德水平一定以最基本的物质生活条件为保障。在最起码的生活都不能保障的贫困条件下，任何道德说教都是虚伪和无效的。所有善的道德条目，都会传化为伪善，甚至是恶。

仁政不仅仅是与民为善，还应该为民除恶，解民倒悬，将受暴政虐待的民众从苦难中解救出来，这是统治者获得民众支持的一个重要方法。当民众“憔悴于虐政”的时候，万乘之国的君主施行仁政，“民之悦之，犹解倒悬也”[13]。另外，当发生自然灾害的时候，君主开仓放赈，也是一项仁政措施，同样能够获得民心。他说：

凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者几千人矣；而君之仓廪实、府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。……君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。[14]

本来是一个上慢而残下的昏聩腐败的国家，如果在自然灾害到来的时候，能够施仁政，四处流散的民众依然会回到自己的国家，而且民众还会感激君王，为其效死命。

（三）仁政无敌

主张施仁政的孟子，自然坚决反对战争。尤其是反对诸侯之间为争夺霸权而进行的兼并战争。他说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城；此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”[15]以暴力争取全国统一，这样的政权自然是暴政。诸侯之间在争霸，不使用暴力能够统一全国吗？孟子的回答是肯定的。他说：

彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：“仁者无敌”。[16]

看来孟子也不是一味地反对战争，关键在于战争的正义性问题。征讨的对象是一个不施仁政的暴君，他使自己国民陷入死亡的边缘，所以仁政之王救民于水火，自然能够得到敌国民众的支持，所以说“仁者无敌”。然而，战争依然是不得已而为之的事，最好的办法是在自己国家内彻底实施仁政，对其他国家形成竞争力，正所谓：“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王，其若是，孰能御之？”[17]

二、爱民者为君

孟子的“仁政学说”和“王道”理想，贯穿着“民贵君轻”的观点。“贵民”思想，在中国古代源远流长，虽然没有哪位封建帝王真正将其付诸实践，但是它的影响非常久远。贵民不等于民主，但它是现代民主意识的前提。在一个视民如草芥的封建专制国度，民主建设会更加困难和遥远。中华民

族之所以能够接受西方的民主思想，民族精神中的贵民意识起着重要作用。

（一）君王美德在爱民

具有“贵民”思想的不仅是孟子，在齐国稷下学子的论文集《管子》中有大量内容论述了“贵民”思想。其内容包括三个方面：

第一，《管子》认为百姓是国家安危与强盛的根基。得到百姓的赞同，国家才安定；得到百姓的支持，国家才强盛。一旦被百姓非难，国家就陷入了危险；如果遭百姓背弃，国家必然灭亡。面对百姓的力量，《管子》提出，如果要治理好一个国家，统治者必须“爱民”。《管子》甚至认为，“爱民无私”是国君的善良品德，“慈爱百姓”是治理国家的根本原则。

第二，《管子》认为爱民的目的是为了得民心。《管子》说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”[18]

既然得民心如此重要，那么如何才能够得民心、顺民心呢？《管子》认为，必须发展经济，才能安定民心，维护统治。统治者要大力开垦土地，发展生产，使国家富有，仓库充实，

人民生活安定富足。统治者必须在政治活动中体恤民情，关心百姓疾苦。关心社会中的弱势群体，使饥饿的人有饭吃，挨冻的人有衣穿，去逝的人得到安葬，没有钱的人得到资助。还要减轻赋税，缓和刑政，不违农时。如此，自然够做到“顺民心”，“得民心”，使“天下归之若流水”。[19]

第三，《管子》认为，必须正确处理君与民的关系。要做到这一点，一方面，必须反对“君权神授”的观念，认为“古者未有君臣上下之别”[20]；另一方面，《管子》认为必须广开言路，运用众人的力量。因为，国君是人不是神，他们和普通老百姓一样，都会犯错误，甚至会犯大错，贤明的君主应该善于倾听民众的意见，而民众也要敢于指出帝王的过错。这样，君主就能够“任圣人之虑，用众人之力”[21]。做到了这两点，就能处理好君民关系，使国家治理能顺民心、得民心，从而在诸侯争霸中取得成功。

（二）尊重人民的生命

当然，《管子》的贵民与孟子的贵民的出发点是不一样的。《管子》主要从君主如何取得政治成功的角度出发，而孟子则更多地是从尊重人本身的价值的角度考虑问题。他说：

庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？仲尼曰：“始作俑者，其无后乎？”为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也！[22]

统治者的厨房里有肥肉，马厩里有肥马，但是百姓却面有饥色，田野里饿殍遍地。这种悲惨的景象和贫富悬殊的鲜明对比，正是“率兽食人”的最好写照。兽相食都会引起人们的反感，那么作为百姓的父母官，为政的结果却是“率兽食人”，他还有什么资格继续统治民众呢？孔子因俑像人形而反对

作俑，在孔子心目中人的生命何其尊贵！如此重要而尊贵的生命，统治者如何能够容忍其因饥饿而死！这种关爱民众的悲悯，正是儒家理想主义者的仁爱之心。中国古代封建社会历史几千年，民众受尽了剥削压迫，苦难的日子是绝大部分，但是却很少有人为民请命，替民伸冤，为民谋利。不过，这种人道主义的声音自孟子远在几千年前奋力喊出之后，重视人的生命，反对食人暴政的呼声，在中华民族历史中，一直不绝于耳，构成中华民族人道精神的重要内涵。这种精神穿过沉沉的封建重压，透过重重的历史烟尘，终于在近代与西方的人道主义撞击出冲亮丽的火花，构成全人类共同的精神财富。

（三）得民心者得天下

有了这种对人的生命的尊重，自然会得出以人为本的结论。在人的生命面前，一切都是次要的。无论是封建统治者的江山社稷，还是统治者自己，都不如人民大众重要。正所谓：

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。

[23]

在人民、社稷和君主三者之间进行比较，人民是最尊贵的。因为，没有人民就无所谓君主，得到民众的支持才能成为君主。就如同得到天子的青睐才能被列为诸侯，得到诸侯的喜欢才能被封为大夫一样。诸侯在大夫之上，天子在诸侯之上，而人民自然在天子之上。天子的权力是民众赋予的，而并非源自于天。诸侯如果危害江山社稷，天子可以将其更换；祭祀用的牺牲和各类供品一应俱全，并且按时进行了祭祀，然而天依然旱，洪水依旧滔天，那么人们可以不再祭祀社稷之神。如果天子得罪了人民，人民同样可以更换天子。所以当齐宣王问孟子，商汤与周武王是否是臣弑君时，孟子回答：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[24]殷纣王因暴虐而被人民

所推翻，正是人民更换天子的最好例证。孟子进一步解释说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民斯得天下矣。”[25]然而，天子却根本不可能更换人民，所以，人民是国家之本。这是儒家政治哲学的最高成就，是儒家政治理想的全部根基。任何一个明智的统治者都必须看到这一点，否则它就会像水旱无常且不顺民意的社稷一样，被人民抛弃。

三、理想的社会

春秋战国时期，中国古代社会进入从奴隶制向封建制的转型期，出现了天下大乱，“礼崩乐坏”的动荡局面。先秦诸子为此展开了激烈讨论，纷纷提出了自己对理想社会的理解，并且试图说服当时的统治者将自己的理论付诸实施。在各种社会理想方案中，唯儒家观点影响最深远。主要因为儒家是讨论未来理想社会最多的一个派别。儒家提出的“道”与道家之“道”的不同在于：道家之“道”是自然规律，而儒家之“道”是社会理想。后来被韩愈以及宋儒家概括的“道统”，正是对这种社会理想传承的一个追溯。可以说，儒家思想的核心，就是在现实人间社会建立一个有道的理想社会。在不同的儒者心目中，理想社会却呈现出不同的形态。

（一）王道之始

孟子劝统治者施仁政，就是为了实现他所追求的“王道”，即理想社会。在他的心目中，理想社会实际上是了一个自给自足的小农经济社会。他说：

不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。[26]

孟子将王道理想的实现分为两个步骤。第一步，人民生活基本得到保障。为了达到这个目的，他提出了两个要求：一个是针对统治者说的，让他们役使百姓时，不能违背农时，这样才能保证有足够的粮食。二是针对全体民众说的，用今天的话说，这是保证可持续发展的重要措施。只要不违农时，生产与开发尊重自然规律，保持生态平衡，就能够保证人民最基本生存要求。然而，这只是“王道”之始。实现“王道”

的第二步，是分配给每家每户足够的田产，这在以上“制民之产”中已经论述。当拥有了五亩之宅，百亩之田之后，首先发展农业，以保证数口之家吃饱肚子。同时，还要发展其他经济作物的生产，甚至是家庭的养殖业，才能保证五十岁的老人衣帛，七十岁的老人吃肉。有了这样的经济基础，再兴办教育，对民众进行道德教化。当生活不饥不寒，人人都成为有道德之人的时候，“王道”理想也就实现了。这样的理想社会，不过是小生产者自给自足的田园之梦。大地主的土地兼并，封建王朝的横征暴敛，使这种梦想根本不可能实现。所以，这种梦想只能成为批判封建王朝黑暗统治的理论依据。鼓舞着一代又一代的理想主义者，为反抗封建专制的黑暗统治而努力奋斗。

（二）大同世界

孟子之后的《礼记》，借孔子之口描绘了儒家心目中的理想社会，这种理想社会较之孟子的王道而言，不再是一个小农私有经济社会，而是原始共产主义的大同世界，所以更具有空想性。《礼记》说：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、

寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。[27]

“天下为公”是理想社会的根本特征。在这样的社会里，财产是全社会公有的，社会实行民主管理，将社会最有德性的人推举到管理岗位。人与人之间，讲求信用，和睦相处。其道德基础不再是血缘关系，全社会成员像一家人一样相亲相爱。老年人有生活保障，壮年人能够发挥自己的作用，青少年得到抚养和教育，各类弱势群体得到妥善的安置。人与人之间相互平等，各尽所能为社会贡献自己的力量。没有盗贼，也没有战争，不需要国家也不需要政府。人们过着丰衣足食，无忧无虑的日子。这种大同世界完全是空想，在以农业经济为基础的封建社会，是根本不可能实现的。然而，正是这种空想性，却使这种理想具有持久的批判意义，在私有制条件的封建社会，它将永远是批判现实的思想武器。

（三）小康社会

儒家所说的大同世界，正是古代尧舜时期。而以后的禹、周文、武王等所建立的社会在儒家心目中并不是理想社会。与

大同世界比起来，只能称之为“小康”社会。这种社会理想，与孟子主张的王道有很多相似之处：

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，皆由此其选也。此六君子者，未尝有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。[28]

儒家的历史观是倒退的，理想社会在远古，随着时间的推移，人类由大同世界退步到小康社会。在小康社会，大道不能够通行，公有制被私有制所取代。人人都为了自己的利益而努力，家家都有自己的私利。在这个基础上，必须建立国家政权，以防止社会的动乱。人与人之间必须建立社会规范以约束行为。鼓励贤勇和智慧，运用赏罚制度，但是战争和阴谋也随之出现。正是在这样的条件下，禹、汤、文、武、成王、周公等贤明君主出来治理天下。这六位君子，制订规范，行使赏罚，管理民众，建立社会秩序。如有不服从者，必然遭殃。这样的小康社会，是春秋战国之前，周王朝鼎盛时期的写照。能够恢复这样的秩序，是在无法实现大同理想的情况

下，退而求其次的要求。这样的有序状态，较之于空想的大同理想而言，具有更多的现实性。如果说大同世界永远是一个不能实现的梦想的话，那么小康社会则是中华民族几千年来最为现实的追求。

[①]

《孟子·梁惠王上》。

[②]

《孟子·滕文公章句上》。

[③]

《孟子·滕文公章句上》。

[④]

《孟子·梁惠王章句上》

[⑤]

《孟子·梁惠王章句上》