中国古代文论 论文

“于今思古，以古看今”

---浅谈庄子“道、天、命”三论人文学院汉语言文学 0802班万凯玲学号200808580216

内容摘要：

读庄子之作，晓庄子之思，感吾怀之意。本文通过将庄子的“道”、“天”、“命”思想观点与当今社会发展现状相关联，由古及今，以一名大学生的角度来浅谈个人之见解。

关键词：

庄子“道、天、命”当今社会人为

正文：

《史记·老庄申韩列传》曰:“庄子者，蒙人也，名周。尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。其著书十余万言，大抵率寓言也。”庄子言论荒唐悠谬，故不为当世王公所用，只有楚威王很赏识他，曾厚币迎之，许以为相，但庄子“宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁”，故不应聘，而且终身隐居不仕。由此可见，庄子生来便非一般人也，那么，他的思想观念又是如何？众所周知，庄子主张“道”、“天”、“命”等说法，并以其文辞行动来佐证之，这可从《庄子》一书中见晓。

一、道论

读过《庄子》的人都知道，《庄子》中有两个非常重要的范畴，那就是“道”和“天”。对于道，一直倍受人们的重视。但是，许多学者忽视了天这个重要的哲学范畴。有些学者虽然注意到了天的哲学价值，但对天是否在庄子的本体论中占有重要位置却语焉不详，如刘笑敢先生说：“真正把天作为重要的哲学概念来使用的是庄子。……庄子所谓天有两个新义，一是指自然，一是指自然而然的情况。”也有些学者虽然已经把天摆到本体论的高度，但认为在这种情况下，天只不过是道的替代，如徐复观先生说：“从使用名词上说，庄子与老子显著不同之点，则是庄子常使用‘天’字以代替原有‘道’字的意义。”到底应该如何理解庄子的“道”、“天”和庄子的形上学呢？我们知道，内篇屡言老子和孔子，可见他们对庄子影响之深。老聃形上学的最高范畴是“道”，而孔子早期形上学的最高范畴是“天”。事实上，庄子在建立自己的形上学理论时，将这两个范畴一起吸收进来了。当然，庄子在吸收的过程中，也将它们加以改造，赋予了一些新义。不过，我们认为，在庄子的形上学中，“道”和“天”是不能相互替代的，它们有不同的地位和作用。

也就是说，庄子的形上学含有双重的最高范畴和双重的理论框架。这是儒道融合的结晶（庄子所受孔子影响并非象人们所认为的那样仅限于出世倾向），这在中国哲学史上是非常独特的。

在庄子哲学中，“道”指的是什么呢？有人认为是一种人生境界，如徐复观先生说：“庄子主要的思想，将老子的客观的道，内在化而为人生的境界”。也有人认为道含有世界之本根和最高之认识两个含义，如刘笑敢先生说：“根据庄子的主要的、明确的论述来看，道大体上有两个基本含义。一是指世界的本原，一是指最高的认识，前者是道的实体意义，即自然观中的道，后者是道的认识论意义，即认识论中的道。”

我们认为，以上观点都很正确，但都不全面；把它们综合起来，才是道的全部含义。也就是说，庄子的道包含三层含义，一是世界之本根，二是最高的认识对象（用“最高的认识”来表达，恐不确切），三是最高的人生境界。

在此，我想就道的世界本根的含义谈谈自己的看法，主要是从老子那里继承下来的。庄子说：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以存；神鬼神帝，生天生地，在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久,长于上古而不为老。（《大宗师》）

道恶乎而不存？（《齐物论》）

夫大道不称，……道昭而不道。（《齐物论》）

“有情有信”，是说道是一种真实的存在；“无为”，是说道是自然无为的；“无形”、“可传而不可受，可得而不可见”，是说道是没有具体形象的；“未有天地，自古以存”、“先天地生而不为久，长于上古而不为老”，是说道是超时间的；“在太极之上而不为高，在太极之下而不为深”，是说道是超空间的；“道恶乎而不存”，是说道是无所不在的；“大道不称”、“道昭而不道”，是说道是不言说的；“神鬼神帝，生天生地”，是说天地万物都是由道创生的。以上这些与老子的思想极其相似。值得注意的是“自本自根”四个字。老子在谈到道的形成时虽然说“有状混成”，但没有明确地讲道的本原。而庄子则明确指出：“自本自根”。就是说，道是由它自身创造的。这是对老子道论的发展

庄子没有象老子那样建立起一套关于道如何创生万物的理论。尽管如此，他对事物的发展变化还是有所讨论的。不过，庄子不象老子那样从物极必反、循环运动的角度去分析事物的发展变化，而是从“成”与“毁”的角度去研究它。庄子说：“杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。”（《大宗师》）道是不生不死的。在这里，“杀生者”和“生生者”都是指道。成玄英疏云：“将，送也。”在庄子看来，道之于万事万物，总是一面送去旧事物，一面迎来新事物；这从另一角度看，便是一面使新事物有所“成”，一面使旧事物有所“毁”。这两方面是相辅相成的。对一事物的“将”，便意味着对另一事物的“迎”；一事物的“成”，便意味着另一事物的“毁”。例如人们用木材造桌子，

对于木材来说是“将”、是“毁”，但对于桌子来说便是“迎”、是“成”。当然，道对于任何事物的“将”、“迎”、“成”、“毁”都是无为自然的。所以郭象注曰：“任其自将，故无不将”、“任其自迎，故无不迎”、“任其自毁，故无不毁”、“任其自成，故无不成”。成玄英疏亦曰：“不送而送，无不毁灭；不迎而迎，无不生成也”。

在我看来，庄子“成”与“毁”的观点并不完全适用于当今社会发展表现出来的情形。在一定条件下，“成”与“毁”是可以相互抵消而化为“和谐”的。所谓“和谐”，我指的是事物既不“成”，也不“毁”，而仅仅是“好”与“坏”程度上的差异，故事物二者之间没有你死我亡的情状。举一例说明，房价上涨与人民生活水平之间的战争。无人不晓，当今社会，房价持续上涨，尽管政府出台相关政策宏观调控，希望在一定程度上抑制、稳定房价，甚至是降低房价。但是，同样状况，无人不晓，房价涨势虽有所平缓，但并非达到也不可能达到人们心目中的理想状态，它只是暂时性地“乐观”，明天的明天，将会出现何等变化，难说！不过，从房价上涨的局势下看老百姓的生活水平，不可否定，人们还是正常生存的，只是有明显的消费水平“高低”之分。房子涨价，有房的照样住着过日子，有钱的投资买房牟取更大利益，没钱的租房甚是多人挤房省钱活口。据我看来，还为出现，没钱的固执买房而为房丧命，有的只是房奴，也不曾听闻有钱的慷慨解囊捐房助人一心为善，有的只是形式主义。所以，在这样一个挣扎中的社会里，虽然鱼龙混杂，你追我赶，匆匆忙忙，似乎大家都只为钱而奋斗，但是，并没有到达真正“你死我活”的残酷局面，即庄子所言的“成”与“毁”。当然，很多事物在普遍程度上，都处在“成”与“毁”的矛盾中，否则，成功的反义词何来失败，败，也就是一种毁。

庄子又说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”（《齐物论》）这里的“成”与“毁”和上文的“成”与“毁”完全是一回事。在庄子看来，虽然就具体事物而言是有成有毁的，但就所有事物之全体而言，是无成无毁的，是永恒的。整块的木材被离析后制成了桌子，这对整块木材来说诚然是一种毁坏，但是，被离析的木材不仍然存在于桌子之中、成为桌子的质料吗？无离析之木，即无桌子矣。木材虽然变成了桌子，但从质料上看，实为一物，或为一物的演变，故曰：“复通为一”。

二、天论

在内篇中，“天”字有时指与地相对的物质之天，如《大宗师》所说的“生天生地”中的“天”就属这种情况；有时指作为最高形上实体的天，类似于孔子的“天”和老子的“道”，它是庄子形上学的另一个核心概念，由此引发出来的天论是与道论并行的庄子形上学的另一重结构。在这里，我们所要讨论的就是这种作为最高形上实体的天以及关于它的理论天论。

庄子既然已经把道和道论作为其形上学的核心范畴与基本理论框架，为什么又把天和天论作为其形上学的另一个核心范畴和基本理论框架呢？两者有何区别呢？这就需要首先看一下庄子对“天”这个概念是怎样理解的。

《大宗师》：“知天之所为者，天而生也。”郭象注曰：“天者，自然之谓也。”郭氏之注虽然在许多地方歪曲了庄书原义，但对天的这种解释却深得庄生真旨。我们认为，“自然”就是庄子之天的根本义。所谓自然，就是自己本来的样子。《齐物论》子綦对“天籁”的解释，颇能说明天的这种含义：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”“籁”，即箫，这里指万事万物自然的孔窍。郭象注：“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。〔以天言之〕，所以明其自然也”。成玄英疏：“言吹万不同。且风唯一体，窍则万殊，虽复大小不同，而各称所受，咸率自知，岂赖他哉！此天籁也。”成疏又曰：“自取，〔犹〕自得也。言风窍不同，形声乃异，至于各自取足，未始不齐，而怒动为声，谁使之然也？欲明群生×纷，万象参差，分内自取，未尝不足，或飞或走，谁使其然？故知鼓之怒之，莫知其宰。此则重明天籁之义者也。”可见，所谓“天籁”，指万事万物各依其自然之状发出各种不同的声音，一如自己之本性，而不受外物主宰。如此，则天之自然义明矣。

庄子经常将“天”和“人”对举，如：

庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？（《大宗师》）

公文轩见右师而曰：“是何人也？恶乎介也？天与？其人与？”曰：“天也，非人也。”（《养生主》）

内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子。是之谓与天为徒。外曲者，与人为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。（《人间世》）

“天”和“人”是相对立的；“天”指事物的自然状态，“人”指人为、有为，是对“天”的破坏。人的生理特征有天人之分。右师只有一只脚，但这不是由后天的人为事故造成的，而是天生就本来这个样子，所以公文轩说：“天也，非人也。”人心的本然状态是自然的，而伦理规范和社会生活等往往是人为的、反自然的。“内直者，与天为徒”，是说人的外在言行也一如内心之本然，这样就可以以“天”（自然）为友了。庄子用“童子”来形容保持本心的人，则与老子并无二致（老子以“赤子”表达之）。“外曲者，与人为徒”，即指不管内心是否保持其本然状态，而外表总要曲从于世俗礼仪，以与社会达致妥协。在庄子看来，礼仪是人为的，是背离自然的。不仅如此，在上述引文的最后一段，庄子甚至把智谋、约束、德行、商贾等等都看作人为，都看作自然的反动，而把与之对立的“不谋”、“不×”、“无丧”、“不货”四个方面称作“天鬻”、“天食”。“鬻”，陆德明《释文》曰：“养也”。就是说，这四个方面为自然所养、自然所饲。

“天理”一词在内篇中虽只一见，但在中国哲学史上却是石破天惊的创见。它出自《养生主》中庖丁之口：

依乎天理，批大，导大；因其固然，枝经肯綮之未尝微碍，而况大×乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若

新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年刀刃若新发于硎。

所谓“天理”，即自然之理，或事物固有的形式、法则、规律等。依照牛的自然之理，劈开筋肉的间隙，将刀引入骨节的空处；顺着牛的固有结构，就连经络会聚之处都丝毫算不上什么障碍，就更不用说大骨头了。好的厨师一年换一把刀，一般的厨师一个月就换一把刀，那是因为他们没有掌握牛的自然之理或割（筋肉）或砍（骨头）的缘故。在庖丁看来，牛的骨节之间是有空隙的（这是天理），而刀刃却是没有厚度的；用这没有厚度的刀刃导入有空隙的骨节之间，这空隙对于游刃来说已经是宽广有余了。因此，他的刀虽然已用了十九年，但仍象刚从磨刀石上磨过一样锋利。

就理论而言，“天理”的提出是对作为最高形上实体的天的自然本性的提升；就实效而言，它又是天的自然本性的落实。通过天理，人们更容易把握自然了。认识了天，我们便可对天、道的区别有初步了解。天、道虽然都是最高形上实体，但庄子在运用它们的时候，侧重面有所不同。大致地说，道便具抽象性、总体性，侧重于最高形上实体的本质；天更有具体性、实理性，侧重于最高形上实体的存在方式。

和道一样，天也有三层基本含义，即作为世界之本根的天、作为最高认识对象的天和作为最高人生境界的天。通过分析天的这三层含义，我们可以更进一步了解天之与道不同的特点。

就象庄子的作为世界之本根的道基本上继承了老子之道的特点一样，其作为世界之本根的天也基本上继承了孔子之天的特点，没有多少创见，不过是说事物为天所创云云。如：

与天为徒者，知天子之与己皆天之所子。（《人间世》）

道与之貌，天与之形。（《德充符》）

天选之形。（同上）

天之生是使独也，人之貌有与也。（《养生主》）

从天的角度来看，不管是天子，还是一般人，都是天所生的。

那么，天是怎样创生万物的呢？庄子说：“知天之所为者，天而生也。”（《大宗师》）第一个“天”字为实体之天，第二个“天”字为状语，意即“自然地”。就是说，天的创生万物，是自然而然地创生出来的，天是无意志无目的的。

与道的第三层含义相同，天的第三层含义即作为最高人生境界的天，亦指绝对的精神自由。庄子借孔子之口说：“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（《大宗师》）“适”，即适意，也就是无拘无束的精神自由。对于这段文字，历代注释不一，分歧较大。参考诸说，我们作如下理解：忽然达至适意之境，只有心灵晓喻之，但还来不及微笑；一旦笑出来，行动却来不及随之而变化；顺应自然推移而没有意识到这是随变任化。这完全是一颗明净的心对精神自由的体验和感受，那份喜悦是不可言喻的。这种绝对的精神自由，也是一种“无待”的状态。