中国传统情感心理学中_儒道互补_的情感模式_彭彦琴

　收稿日期:2002-01-11

中国传统情感心理学中“儒道互补”的情感模式

彭彦琴

(苏州大学教育学院心理系,苏州　215006)

摘　要　与西方侧重于情感的生理机制及概念的厘定不同,中国传统心理学突出了情感在现实生活中对主体心理的实际功效,它通过两种相异的情感类型———儒家重理性认知的道德情感和道家重感性体验的审美情感之间的相补相成,即一种儒道互补的情感模式,使主体既可获得合乎规范的社会情感,又可享受精神自由的个体情趣,进而使情感对主体心理生活的调适功能得到最大限度的发挥。

关键词　情感,情感心理学思想,情感模式,儒家道德情感,道家审美情感。分类号　B84-09

1　导　言

作为一个心理学的术语,儒道互补的情感模式似乎是一个全新的概念,但在中国文化界“儒道互补”早已是耳熟能详。我们常说中国人是“内儒外道”(这在知识分子身上表现得尤为突出),所谓出世则儒、入世则道,用林语堂的话来说就是:工作的时候是儒家的,休闲时则是道家的。对于这一司空见惯却又是中国特有的人文景象如何解释?本文关注的是这一人文景观中所包含的独特的心理学问题:即通过对传统情感心理学思想进行分析、诠释,其中存在一个儒道互补的情感模式。这一模式不仅具有一定的理论意义(对西方情感理论予以补充),同时具有现实意义(对中国社会当前的情感现状提供启示)。

2　儒道互补的情感模式

所谓儒道互补的情感模式,就是个体的情感由两种类型组合而成,既有儒家重理性认知的道德情感,又有道家重感性体验的审美情感;两种相互独立且相补相成的情感类型可视个体所处的不同环境灵活切换。这样,个体既可获得社会所许可接纳的合乎规范的社会情愫,又可享受到精神畅游、回归本真的个体情趣。中国历史上许多名垂千古的成功人士之所以能一边庙堂中功成名就,一边山林里怡情养性,就是通过儒道互补的模式使情感的心理调适功能在现实生活中得到最充分、完整的发挥。

然而有一个奇怪的现象是:一方面是历史上有许多成功应用这一模式的闻名之士,如白居易、苏东坡、朱熹等,另一方面却是浩瀚典籍中很难找到有关儒道互补的情感模式的详尽论述,要解释这一现象,就必须对此模式产生的背景做一大致了解。

一般认为中国文化思想中居于主导地位的是儒家,其次是道家,且儒家略早于道家。致力于构建仁政理想盛世的儒家一开始就意识到情感对于构成社会整体的每个个体发挥着巨大的作用,并且早期儒家很重视在情感发展上的“双管齐下”,即一方面为了求得稳定的社会秩序,注重道德教育对个体情感的规范;另一方面,通过艺术教育直接从内部来引导个体情感的和谐,陶冶性情,塑造和谐自然的审美情感。因此,早期儒家的情感就是道德、审美互补型的模式。儒家思想的开创人孔子正是这个互补模式的身体力行者,他一向要求学生“兴于诗,立于礼,成于乐。”“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语》)即通过道德教育与艺术教育促进道德情感和审美情感协同发展。

但孔子的这一思想并未能一直留存,因为后来的继承者(以孟子、荀子为代表)意识到一个现实,即社会之纷扰,仕途之艰险,人心之难测,种种苦多于乐的人生现实,使得个体一贯就波动难驯的情感不愿自觉受限于社会规范。因此,儒家为了维护巩固社会秩序的稳定和谐,更突出了强调社会规范的道德情感,同时也相应地对道德情感之外的审美情感、自然情感、私己情感予以排斥与压抑,即“乐而不淫,

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本真、追求自然、向往无为为旨要的道家偏偏推崇与其主张相符的审美情感、自然情感、私己之情,儒家反对的恰是道家要发扬光大的。从此,儒道这两种相互独立的情感理论一直相互并存。

那么这两种各自独立的情感理论又如何演变为一种互补的情感模式呢?首先,理论自身的发展要求它具有一定的辐射性、包容性,这就表现为在以某一理论为核心之同时,还会接纳完全相左的另一理论。拿始终处于主导地位的儒家来说,它在强调道德情感的同时,也一直关注着非道德意义的自然之情(这是审美情感的基础)。以郭店楚简为例,楚简在论述天、人、性等核心问题时,同时将自然之情的位置放到了前所未有的高度。儒家最重视“性”,楚简就以情释性,指性为情。关于什么是性,楚简的回答是;情就是性。情指喜怒哀乐之类,其《性自命出篇》中明言“喜怒哀乐之气,性也。”“好恶,性也。”同时还不厌其烦地罗列了诸如“爱生于性”、“恶生于性”、“喜生于性,乐生于喜,悲生于乐”、“愠生于性”(《郭店楚墓竹简》)等。从楚简中对情的大肆渲染中,可知自然之情在孔子之后的一段时间仍然颇受重视。虽然这种重视逐渐低沉下去,但却从未消失,并且到明末清初时又高昂起来。如李贽、袁宏道、戴震对自然之情、私己之情的强调称得上是前所未有。“任性而发,尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲,是可喜也。”(《袁中郎全集》)就是一声张显个性的呐喊,它猛烈地荡着儒家沉闷、禁锢的情感世界。这种矫枉过正甚至是道家所不及的。

其次,这两种相互独立又相互补充的情感理论,为现实生活中的个体提供了可供选择的对不同刺激的态度与评价方式:当个体处在一个为伦理道德所规范了的社会环境中,他所掌握的儒家重理性认知的道德情感理论被选择、激活;当个体处在一个本真感性的自然环境中,他所掌握的道家重感性体验的审美情感理论被选择、激活。久而久之,重理性认知的道德情感理论与重感性体验的审美情感理论就逐渐内化在这一个体身上,成为一种互补的情感模式。需要补充的是,模式中两种情感理论的相辅相成弥补了单一情感理论所产生的偏颇,而彼此之间的相互独立又保证了两种情感理论的不断发展,为互补模式提供了发展的动力,使之历久弥新。

总之,中国历史上大量人物典范说明儒道互补的情感模式并非无中生有,事实上有关情感的儒道互补理论在中国传统文化发展前期的确存在,只是道两家在基本宗旨上的根本对立使得这一模式并没能在理论上合而为一地发展起来,而是分别朝着各自的方向不断扩充、发展。确切地说儒道互补的情感模式事实上就是由两块相互独立的部分组合而成的,只不过在具体操作中合而为一了。因此,要从理论上阐述这一模式的实质,就必须分别对两种情感类型进行论述。

2.1　儒家道德情感

构成这一互补情感模式的儒家道德情感,强调情感社会理性的一面,突出了情感中理性认知的成分。因此,儒家一般不单独讲情感,而是将性与情、情与欲相并而论。之所以如此是想通过情与性的对应、情与欲的相近,使人们明确情感如果脱离了理性的认知因素的扶持、匡正,将会于人有害无益。此外,儒家道德情感还对情感的具体表现形态、实现途径做了相应的规范。

2.1.1　儒家对“情”的认识　儒家从性与情的对应关系来探讨情感。由于性有善恶之分,则性与情的关系即可分为:性情皆善、性善情恶。主张性善情恶的如李翱,他认为性情是相对立的,情感虽然出自人性,但却是对人性的背离,李翱说:“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性也,情也。喜、怒、哀、乐、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣。非性之过也,七者循环而来,故性不能充也。水之深也,其流不清;……情不作,性斯充矣。”(《李文公集·复性书上》)即便是主张性情皆善的如王安石,也承认情亦会为恶,因为情感一旦为外物所累便转而为恶,他说:“君子养性之善,故情亦善;小人养性之恶,故情亦恶。故君子之所以为君子,莫非情也;小人之所以之为小人莫非情也。”(《王文公文集·性情》)可见,无论性情皆善、性善情恶皆赞同情感作为人性的表现,由于它背离了理性的人性,更多地呈现出非理性的一面;接着又从情与欲的应承关系来探讨情感的性质。儒家认为欲是情对外物感应而起的,即“欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。”(《荀子·正名》)情与欲的应承关系具体表现为“耳之欲五声,目之欲五色,情也。”(《吕氏春秋·情欲》)“夫乐有适,心亦有适,人之情,欲寿而恶夭,欲安而恶危,欲荣而恶辱,欲逸而恶劳。四欲得,四恶除,则心适矣”(《吕氏春秋·适音》)。情欲的关系如此密切,而人们一向认为欲是有害的,应节欲、少欲甚至无欲,故情感自然就归属到受限禁、约束的范围中。正如《刘子》中所言:“情之所安者,欲

也。情出于性,而情违性,欲由于情,而欲害情。……性贞则情销,情炽则性灭。”由于情感受到欲的牵连,也成了受理性的人性所排斥的非理性的东西。总之,在儒家眼中情感的非理性的一面被突出放大了。

既然欲害情、情惑性,非理性的情感如此有害于充满理性的人性,儒家是否就主张无情、去情呢?不是的。它反而认为有情才是人之常理,“美色,人情之所欲也,强而众且智者得之。贷利,人情之所欲也,强而众且智者得之。安逸,人情之所欲也,强而众且智者得之,得之则乐,失之则苦,人情安得宴然而不争乎?安得老庄之徒淡然无欲乎?”(《慎言》卷二《御民篇》)。正如我们已经了解的,孔子本人就是一个情感十分丰富的人。所以儒家花了不少笔墨大论情害于性,其真实意图在于使人自觉排除情感中非理性的成分,使之符合仁义礼教的道德规范,并最终回复到理性状态。

2.1.2　道德情感的表现形态　儒家经典《中庸》对于道德情感做了极好的论述,“喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之致道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”情感只有“致中和”、“皆中节”才是有利的,情感如果遵循了伦理道德之规范才是合理的、才是善的。所以也就有了“治情”一说,即用理来规范限制情感,所谓“古人正心修身齐家,专在治情上著工夫,治情专在平好恶上著工夫,平好恶又在专在待人处物上著工夫。”(颜元《言行录》)也就是说要在日常生活中善于控制自己的欲望,这样才能治理情感,使之合符道德的规范。可见,儒家的情感必须是脱离了非理性的欲望,并且完全符合既定道德伦理规范的情感。由于它完全摆除了非理性的成分,强调了道德规范的合理性,故而这是一种理性的道德情感。作为一种道德情感,它的具体表现形式是“乐(le)”,如“知者乐水,仁者乐山。”(《论语·雍也》)又如“君子有三乐,而王天下不与存焉。父母但有,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不作于地,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也。”(《孟子·尽心上》)这就是道德的乐趣、理性的快慰。

2.1.3　道德情感的实现途径　当然要获得这种道德情感就必须通过“礼乐(yue)”来实现,因为“礼乐”可将人们的情感由自然的非理性的状态塑就成合符道德规范的理性状态的道德情感。首先“礼”是一套有关军事政治直至日常生活起居的制度等礼仪的总称,它通过对个体言行仪表所作的外在的强制性的限制、规范使人们的情感合符一定的要求。“民有好恶喜怒哀乐,生于六气。是故审则宜类,以制六志。……喜生于好,怒生于恶。是故审行信令,祸福赏罚,以制死生。……哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久。简子曰:甚哉,礼之大也。”(《左传昭公25年》)即是说礼是一套关于社会(包括人)的制度、规范,其中包含了与生死相关的人的喜怒哀乐的情感的规范,这说明人的情感可以通过礼来塑造。梁漱溟就说:“儒家极重礼乐仪文,盖谓其能从外而内,以诱发涵养于情感也。必情感敦厚深醇,有发抒,有节蓄,喜怒哀乐不失中和,而后人生意味绵永,乃自然稳定。”心理学认为情感可以通过外部行为的控制来形成或改变,而礼正是通过对外部行为的规范来获得所需要的情感。与“礼”相对,“乐(yue)”则是通过内在的感发、引导,直接作用于人的情感,并最终将所感发、引导的产物积淀内化在情感之中。音乐是人的心理感于外物而生,更具体地说,音乐是情感的产物,即“乐者,音之所由生也;其本在人心之感于物也。”(《礼记·乐记》)苏珊·朗格就认为包括音乐在内的所有艺术皆是“情感的形式”,“情感、生命、运动和情绪,组成了音乐的意义。”中国古人亦看到了音乐与情感之间特殊的关系,并认为音乐可以造就情感,即“志微噍杀之音作,而民思忧;喑谐慢易、繁文简节之音作,而民康乐;粗厉猛起、奋未广贲之音作,而民刚毅;廉直劲正庄诚之音作,而民肃敬;宽裕肉好顺成之音作,而民慈爱。”(《礼记·乐记》)

2.2　道家审美情感

如果一味强调情感的社会理性,只存在儒家道德情感这样单一的情感类型,将会使情感失去其鲜活生动的感性特色,逐渐成为等同于认知的心理要素。道家的审美情感则强调情感个体感性的一面,突出情感中感性体验的成分。这恰恰与儒家的道德情感形成对立互补之势。因此我们会发现道家在论及情感时常常有“无情”、“去情”之说,这不是说他们彻底否定情感。道家不赞同儒家主张的道德情感,他们需要的是一种与之相对的审美情感。

2.2.1　道家对“情”的认识　作为一种与儒家道德情感相对立补充情感类型,道家的审美情感对于道德情感是十分不屑一顾的,在他们看来儒家的道德之情皆起于物且役于物,因物之有无而悲乐,故这种情感是可悲的。并且“悲乐者德之邪,喜怒者道之过,好恶者得之失。”(《庄子·刻意》)即认为情感与道德两者本不相容,反而对其有害,那么儒家道德情感还有什么意义呢?所以道家才主“无情”说。“惠子

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谓庄子曰:人故无情乎?庄子曰:然。惠子曰:既谓之人,恶得无情?庄子曰,是非吾所谓无情也。吾所谓之情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”(《庄子·德符充》)可见,“无情”不是否定情感本身,而是排拒那种役于物,为物所困的情感,不能因物之得失而控制人的喜怒哀乐,即“且夫得者时也,失者顺也;安时处顺,哀乐不能入也;此古之所谓悬解也。而不能自解者,物有结之。”(《庄子·大宗师》)同时庄子曾明确提到“无情”之情“非吾所谓之情”,他所言的情乃是一种自然之情,即“其心志,其容寂,……凄然似秋,暖然似春;喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。”(《庄子·大宗师》)可见,他主张的是不需人为矫饰的自然之情,是如同四时之春秋的喜怒哀乐。

2.2.2　审美情感的表现形态　如果说儒家道德情感所推崇的是“乐”,那么道家审美情感的核心应首推“悲”。“悲”是一种消极情感,它对诸如认知等心理活动产生阻抑作用,但在审美活动中它不仅不会产生阻抑的负面影响,反而是审美活动的动力之源。人生旅程充满了无尽的痛苦,即“一受其成形,不亡以待尽。与物不谓大哀乎!”(《庄子·齐物论》)“人之生也,与忧俱生”(《庄子·至乐》)。生命的痛苦是产生人们所有消极情感的根源,故而要突破人之形骸的限囿,就必须提升自我精神,即能“独与天地精神之往来”(《庄子·天下》),正是在这种天人合一的审美境界中人们才从包括生死的一切一切中彻底解脱。中国历史上为人称道的魏晋风度正是源自时势动荡所带来的朝不保夕的生命悲忧,所以说“悲”作为一种消极情感却是人们获取审美快感的主要根源。其次,审美情感(如“乐”)还可直接从“悲”这一消极情感中获取。“山林与,皋壤与,使我欣欣然而乐与?乐未毕也,哀又继之;哀乐之来,吾不能御,其去弗能止。悲夫世人直为物逆旅耳!”(《庄子·知北游》)悲乐本身并非不可逾越,而是可以相互转化的,乐从悲来是完全可能的。索罗门(Solomon)的情绪相对历程论提出,大脑中司职情绪的部位组织处在某种情绪状态中会发生与此状态相反的相对作用,即可由消极情绪转向为积极情绪。心理距离说更认为,当主体与客体对象之间保持一定的心理距离便会产生美感,由于“悲”可使主体内部产生心理张力,遂使主体与客体对象之间始终保持某种心理距离,这样审美情感随之产生。钱钟书就对自古以来以悲为乐的现象做了总结:“吾国古人言音乐以悲哀为主。……使人危涕坠心,匪止好者悦耳也,佳景悦目,亦复有之……或云`读诗至美妙处',`真泪方流'。……故知陨涕为贵,不独聆音。”的确,不论是诗中“人生在世不称意,明朝散发弄扁舟”(李白《将进酒》),词中“多情自苦伤离别,更那堪冷落清秋节”(柳永《雨霖铃》),曲中的《春江花月夜》、《渔舟唱晚》,画中的《溪山行旅图》(范宽)或多或少均透着一股悲惋的气息。这正如一位学者所说:“所有真正的美感非但不是愉悦,正是它的反面,无不是出自内心深处的人生悲歌。”

2.2.3　审美情感的实现途径　要体验审美情感所采取的途径不再是儒家的礼乐之制,而代之以道家的坐忘、虚静。所谓坐忘即“堕肢体,黜聪明,离形去智,同于大道,此谓坐忘。”道家之所以鄙弃道德情感的主要原由在于道德情感直接源自现实的社会利益之需,以伦理规范使情感理性化,使原本自然的情感蒙上了浓厚的功利色彩,致使情感丧失了其应有的特性。为了保持情感的独立性,道家主张去除为物欲熏染的形体、心智,也就是与现实的社会功利保持一定距离,如此才能拥有纯粹的情感、诗意的情感,也即是进入审美的境界,《庄子》中“梓庆削木为”的故事反映的正是这一主张。虚静也具有同样的功能,“夫虚静恬淡,寂寞无为者,万物之本也。……静而圣,动而王,无为也而尊,素朴而天下莫能与之争美。”(《庄子·天道》)在这个由虚静获得的境界中人们得到是与宇宙万物合而为一的极大快乐,这就是一种审美情感,如庄子所言“以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。”(《庄子·天道》)

3　小　结

西方的情感研究从早期的外周(即强调情感的面部表情、相关内脏变化)转向内核(即情感的中枢机制、大脑机制),至今已发展形成了一套完整且精致的理论体系。反观中国传统情感心理学思想中,也有不少与西方现代情感理论相关的阐述,如说明情感是一种心理波动状态,且能引起人的生理变化并有外部表现的“情波说”;探讨情感生理机制的“五脏生五情说”;从情感分类角度揭示情感与需要关系的“情二端说”。在我们为先人的智慧倍感自豪的同时,总不免有一丝遗憾,因为如果中国传统情感心理学思想仅于此,则难以在精致深透的西方情感理论中凸显自身的价值,却有印证西方理论之嫌。而当我们从另一角度去寻视它时,会惊喜地发现中国传统情感心理学思想展现出独特的风采。西方在情感的研究上很重要的部分是对情感生理机制的探讨,

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但对于情感这种人所特有心理活动而言,微观研究永远替代不了宏观研究。单单研究情感的生理机能,并不能揭示它的实质。另一方面,西方对于情感的思辨探讨着重于概念的澄清,它往往执著于情感与认知、动机、行为之间的比较。而以“重整体”、“重践行”为哲学指导的中国传统文化则更关注情感作为完整的心理活动,对于个体存在所发挥的功效。它关注情感的实践意义,即情感作为调控主体心理的一种重要手段和方式的意义。我们知道,情感是理性的认知因素与感性的体验成分的统一体,中国古人则恰好通过两种不同的情感类型———儒家重理性认知的道德情感和道家重感性体验的审美情感之间的相补相成,使主体既可获得社会所许可接纳的合乎规范的社会情愫,又可享受到精神畅游、回归本真的个体情趣。正是通过这一种儒道互补的模式,使情感的心理调适作用在中国人的心理生活中得以最充分、完整的发挥。

现代心理学告诉我们,情感是心理活动的组织者,尤其是良好的情感更有助于心理活动的协调组织,有研究表明,情感对人的认知、记忆、行为均有极大影响。故而,儒家所倡导的以“礼乐”塑就的、合乎伦理规范的、“善”的道德情感确然影响着人们的各种心理活动:在认知活动中,强调只有合乎道德规范的“善”的认识,才是真知。在审美活动中,人们通过“比德”体味到“善”的美。儒家的道德情感极力排斥迷狂式的激情及动物性情欲的宣泄,强调其社会性、理性,这对于造就绵延至今的圣贤人格发挥着巨大的作用。另一方面,深受道家影响的人本主义心理学也告诉我们人皆有追求美的需要,也就相应地产生了审美情感。道家的审美情感以虚静、坐忘来实现超功利的纯粹精神自由,并获得人格的提升,达到人格的境界的完满。道家的审美情感可使得一味强调政教伦理规范的儒家道德情感得以调和。社会化的道德情感辅之以颇具个性体验的审美情感既可使儒家道德情感不至于过份僵直呆板,又可使道家审美情感不至于滑向极端的宣扬个人情绪的险坡。如此,当这两种情感类型互补相融时,则可使人们在理性的严谨与感性的鲜活中出入自由,来去无碍。总之,中国传统情感心理学思想尤其重视情感对主体实际功效的发挥,而这种功效只靠单一的情感类型是难以实现的。惟有当两种情感类型互补相融为一有机整体时,才可实现情感调适功能的最佳状态。这就是儒道互补情感模式的理论意义。

此外,在情感研究热点不断升温的今天,中国古代儒道互补的情感模式的现实价值愈来愈得以体现,如教育学界情感教育的理论构建就必须从中获取理论支持,心理学界从外引入的情绪智力要真正在中国得以应用,真正深入平常百姓,就必须与中国传统情感理论相结合。

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EMOTIONAL MODEL OF THE C ONFUC IAN SCHOOL AND TAOISTS C OMPLEMENTING EACH OTHER :EXPLORATIONON TRADITIONAL

CHINESE EMOTIONAL PSYC HOLOGICAL THOUGHTS

Peng Yanqin

(Psycho lo g ic a l Departmen t ,Educational Institute ,Sh uzho uUn iversity ,Suzh ou 215006)

Abstract

Distinguishing from stressing on its physiological mechanism and conception in the West ,t raditional Chinese psychol -ogy emphasizes practical function of emotion to the subject 's mind in actual life ,and by emotional model --Confucianist moral emotion and T aoist aesthetic emotion c omplementing each other ,realizing emotion 's regulatory function of mental life to maximum limit .

Key wor ds emotion ,emotional psychological thoughts ,emotional model ,Confucianist moral emotion ,Taoist aesthetic

emotion .

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