宋明理学

1宋明理学

理学指宋朝以来的新儒学，又称道学。它产生于北宋，盛行于南宋与元、明时代，清中期以后逐渐衰落。广义的理学，即宋学，泛指以讨论天道性命问题为中心的哲学思潮，包括王安石新学、司马光朔学、苏轼的蜀学、二程的洛学、张载的关学、陆王的心学；狭义的理学，专指二程、朱熹为代表的、以理为最高范畴的学说，即程朱理学和陆王的心学。

程朱理学与陆王心学之异同

相同之处：

（1）同属儒学，承继孔孟之道。

（2）认为“理”是世界的本原。

（3）核心思想的实质以儒家的纲常伦理来约束社会，维护专制统治，遏制人过多的自然欲求。

（4）重视主观意志力量，强调人的社会责任和历史使命，对塑造中华民族的性格都起了积极影响。

不同之处：

（1）对世界本原的具体认识不同：程朱理学认为世界的本原是外在的理；陆王心学认为是内在的心，（2）认识论不同：程朱理学主张用“格物致知”的方法去认识和把握“理”；陆王心学提出，求“理”就是“发明本心”，进行内心的反省，努力加强道德修养，克服私欲，恢复良知就能成为圣贤。

2李约瑟难题

思想，文化，哲学角度的解答

1、缺乏古希腊科学哲学思想

中国古代没有完善的形式逻辑思想，很难产生严密的理论武器。“希腊哲学家发明形式逻辑体系以及发现通过系统的实验可以找出因果关系。我们可以知道古代中国是不具备“形式逻辑体系和通过科学实验发现因果关系”这两个基础的，所以在古代中国没有产生近现代科学，所以我国古代的一切技术只能归结为经验技术，而非科学技术。

2 、缺乏解放普通劳动者的发明思想

中国古代文明的特征主要是技术发明。大多数的发明创造并非是古代政府的有目的的创造，很难形成一个产业，一个大方向，大多数的发明来自于普通民众，很零散，无法集中利用，统一规划，发明力量无法有力发挥。

3 、东西方思维方式的差异

逻辑思想是整个文明与科学的极其重要的理论基础。

（1）东方思维方式通常不注意思维工具或手段的理性研究和系统锻造，而是注重工具的直接使用。西方思维则不同，他们固然注意术的研究，注意思维手段及其他手段运用的研究，更注重工具的系统的锻造。（2）东方思维方式在思维活动中往往表现出较强的功利主义，很少进行枯燥的纯理论研究。其功利主义太强，并和特定的政治伦理观点结合太紧密。而西方思维方式则相反。

（3）东方思维方式中，更多地注意经验的简单总结和事物表面相似点的类比，而忽视了演绎和因果关系的探求、西方思维方式同样与之相反。二者显示了不同思维水平的深度和高度。

（4）东方思维方式由于长期受封建专制统治的控制，往往注重于对占统治地位的思想的诠释，而缺乏理性的创新精神。西方思维方式表现出较多的冲破框框的创新精神，他们较少有以权威为当然依据的思维定势，而较多有对权威的怀疑和挑战精神。或许正是由于这一差别，使得西方的新科学层出不穷，而东方总是在西方的后面模仿学习。

4、科学本身所需的角度

（1）纯科学真空和连续性破坏（两因论）。

（2）中国古代文明的特征主要是工匠文明。中国古代的技术基本上都是经验技术，属于工匠文明，并且形成了强大的惯性，成为了一个无法逾越的文化形态。没有系统理论和基础学科支撑的民间发明很难发展成为近现代科学。

（3）科技结构自身缺陷制约着中国科技的发展。中国古代科技过分强调实用性，很少理论探讨，没有严密的逻辑体系，科技的传播和发展是封闭的，

（4）经验技术相对于科学技术的严重不足。科学和技术是两个内涵完全不同的概念，不能混为一谈。由于科学与思维方式密切相关，因而它具有鲜明的文化特色，而技术则不然；以经验为基础

的经验技术与以科学为基础的科学技术在许多方面都存在着重大差异。近代科学的诞生是必然的到了19世纪，由于与科学结合在一起的西方技术在整个世界显示出了强大威力，因此它迫使我们中国人最终抛弃了我们传统的科学，而全盘接受了西方的科学。

3佛教中国化

佛教的中国化包括两个方面，一是印度佛学在中国的发展，而是印度佛学与中国文化的融合而形成的新佛学。汉代：佛教的方术（道教）化

魏晋：佛教的玄学化

南北朝：佛教的普及与盛行

隋唐：佛教的宗派化

汉代：佛教的方术（道教）化

一、佛教传入中国

鱼豢的《魏略·西戎传》记载：汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。但对传进的具体时间，说法很多，学术界一般认为，汉哀帝元寿元年（前2年），大月氏王使臣伊存口授浮屠经，当为佛教传入汉地之始。

佛教初传入中国，由于传入和翻译的佛经有限，时人对佛教缺乏认识，因此多数人以本国原有宗教思想来解释佛教。汉代黄老方术思想盛行，所以人们就用其中的神仙思想来理解佛教，把佛教当作为黄老道术的一种，所以当时人们把佛教叫做“佛道”。

二、魏晋：佛教的玄学化

魏晋玄学的兴起，在思想领域为佛学特别是般若（智慧）学的阐释所利用，因而表现出佛学的玄学化倾向，但佛学又极力保持着佛教独立的地位。

佛教在魏晋南北朝的盛行与普及

佛教思想能从学术走向民间，主要是因为它的教义适合时代需要：

（1）神不灭论

（2）因果报应

（3）轮回之说

南北朝时人从儒家立场对佛教的批判

（1）佛教徒出家弃俗、剃发毁服、不拜长者，有违服章之制和日常礼仪。

（2）佛教徒不敬王者，不事父母君长，废宗绝嗣，有违忠孝之道。

（3）指责佛教徒违弃华夏礼仪，专事夷狄之术。

三、隋唐：佛教的宗派化

结束南北分裂局面而开展的隋唐，是中国历史上政治、经济、文化最强盛的朝代，也是中国佛教史上经典翻译、宗派竞立的巅峰时期，其影响不仅深入中国各阶层，而且远播至朝鲜半岛、日本、越南，开启各国佛教的灿烂新页。

佛教宗派产生的原因：

（1）高度发展的寺院经济；

（2）系统的学说体系；

（3）相对固定的传教地域；

（4）严格的法嗣制度和寺院规范。

4荀子的地位

荀子对孟子的批判：性伪之分

荀子的性恶论是一种先天的人性论，建立在人性天然说的基础之上，严格区分人的自然生理之性与人的社会道德之性，认为，前者是与生俱来的自然欲求，不用学习就得到，而且是好利疾恶、趋利避害的，后者则是后天形成的，如忠信、礼义等。

一、对孟子的批判

今孟子曰：人之性善。无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉？故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣。（性恶）

荀子论君民关系：君为民本

孟子强调“民贵君轻”，荀子也提过重民裕民爱民富民等系列主张，也说过“君者，舟也，庶人者，水也；

水则载舟，水则覆舟”这样的话，但其核心则在于“君为民本”。

荀子的历史观：法后王与法先王

“法后王”是荀子的历史思想，与孟子的“法先王”相对立。而事实上，荀子不仅“法后王”，也“法先王”，二者是并重的。

二、对儒家及孔子继承发展

孔子的“礼”主要是指“周礼”，即周代的典章制度，主张克己复礼，强调以仁释礼。

孟子纳礼于心性，称“辞让之心，礼之端也”，并说“人之有四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，智皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”

荀子的性恶论表明，礼不可能根源于人的内在本性，即使是圣人也不具备可以发展出礼义的先验道德，因此，礼的本源只能存在于主体之外。

荀子论“礼”的功能

1、修身的准则

2、整合社会

3、治国平天下

在荀子的思想逻辑中，人性的内在矛盾导致了“礼”的出现，然后又根据“礼”而“明分使群”，于是产生了“分”的社会组织。

所谓“分”，首先是社会的分工与分职；其次是君臣、父子、兄弟和夫妇之分，再次，也是最重要的，“分”的核心在于等级制。

荀子把“礼”解释为法律的总纲，以及以法类推的各种条例的纲要:“把礼视为法的基本价值和基本准则”。这样，礼相当于国家的根本大法，起着规定各类具体法律、法令的宪法的作用。荀子突出的是礼的强制性，而强制性恰是法的特征之一。

荀子视“礼”与“法”的本质是同一类型的存在，违背礼、触犯礼就是违背法、触犯法。非礼等同于无法，这意味着，礼不仅具有法律功能,而且自身就是法律；违反法律应受到刑罚制裁，违反礼同样应受到刑罚惩罚。

荀子引法入礼的结果是“礼法”连用，将“礼法”理解为不可须臾分离的特殊范畴。如：“学也者，礼法也”，“礼法之枢要”、“礼法之大分”等等，所以，荀子通过“礼法”的概念进而使礼获得了法的性质和特征，“礼”即社会法度、规范和秩序。

荀子对氏族血缘传统的“礼”赋予了历史的解释，“礼”的传统旧瓶装上了时代的新酒。所谓“旧瓶”，是说荀子依然如孔子那样，突出“礼”的基础地位，仍然重视个人的修身、齐家等等。所谓“新酒”，是说这一切都具有了新的内容和含义，它实际已不是从氏族贵族或首领们的个体修养

荀子的尊君思想，在近代以来一直饱受人们的非议，虽然，荀子并不是明确主张君主专制主义，但他的“君为民本”论却渐渐隐去了孔孟儒学中的民本主义，加入了君本主义，客观上激增了君主专制。

荀子既然是儒家人物，他不可能完全抛弃儒家的思想脉络，在这一层面上，他必然会效法尧舜禹等先王，这是儒家的最高标准。但荀子又发展了孔孟思想，凸显出礼义制度的重要性，这一点只能从后王身上去找寻，故“法后王”。所以说，荀子完成了儒学与政治间的完美结合。

三、荀子与汉代经学

荀子与诗、礼、春秋和易诸经的传授，皆有直接或间接的关系。关于“诗”，荀子向弟子毛亨传授“毛诗”，向弟子浮邱伯传授“鲁诗”，并间接地传授了“韩诗”。

关于“春秋”，“春秋三传”中有两家是荀子直接传授过的，他把“谷梁传”授与弟子浮邱伯；把“左氏传”授与弟子张苍，其后浮邱伯再传“谷梁传”与申公；张苍又传“左氏传”与贾谊，贾谊传之后世。

“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。……盖自七十二子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传，赖以不绝者荀卿也。”——汪中《荀卿子通论》

荀子对孔子儒学部分的发展及其侧重，使《中庸》、《孟子》所重视的“天命”、“心性”之学一度中衰，这一情况，直到唐代中叶才发生改变。

5儒道两家的道德

一、儒家道德观以鲜明的整体主义价值取向为特征，倡导个体在群体之中的义务和责任，并制定严密的规范体系来规范人的行为，在个人的理想方面以济世救民为己任，注重规范和人伦关系是其主要特点。儒家道德观最主要的特征是其整体主义的价值取向，导致形成这种道德取向的原因在于儒家看到了家国一体的政治结构和农业经济的社会现实，其对于社会整体的等级划分和道德规范都围绕着实现整体利益的目的。具体表现

在对于个人利益和整体利益的关系的论述和主要道德规范的内容上。

忠孝是保证整体利益实现的基本准则，明辨义利是对个体的具体行为要求

对于人的社会关系的体认是儒家伦理构想的基础，儒家对社会等级的划分是以天命为基础和以血缘为标准的，其实质是“亲亲”，人伦关系相对性是儒家社会理论的重要特征，人的不同的人伦关系当中的角色变换实际上也是人相对地位的变换，所以，儒家划分的社会等级实质上是不同关系类型的划分，由是产生了儒家对君臣关系、父子关系、夫妻关系、朋友关系的论述。

实践精神的道德超越，在儒家强调道德实践的理论当中，最能体现儒家道德实践精神的理论就是儒家对于“君子、贤人、圣人”的理想人格的追求。君子、贤人、圣人的道德理想，肯定人的道德实践，追求实践精神的道德超越。

二、追求生命价值和自由的道家道德观，道家的道德观以个体精神的绝对自由为导向，轻视人的社会关系，主张构建一个“无往来”的生存模式，否定儒家社会道德规范体系，主张从“礼法”中挣脱出来，在思想的世界里锻炼自身，以“无为”为原则，保全个体生命，清静无为，超脱世俗事务进行道德体悟。所以说道家道德观是重思考，不重实践的。

个体主义的价值取向

在道家道德观念中，个体是被凸显的主要价值，鲜明的背离群体利益的个体主义价值取向表现在其对血缘人伦关系为基础的国家机器和礼法束缚的批判上。主张摒弃礼法规范，实现个体生命价值构建，小国寡民”社会模式，击碎虚假的群体利益道家的社会历史观是与自然观紧密联系的，道家认为人类世界是由自然之“道”派生出来的从无到有的运动过程。

保全生命的人生智慧

道家的道德观念中，个体主义是其建立的基点，在虚无了人的社会关系和整体利益的基础上，人的生命价值的实现成为其主要的价值实现的起点。关注人的地位，保全人的生命道家认为“域中四大，而人居其一”，《道德经》第二十五章说:“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”人有智慧，给人带来了体悟。“无为”的生存方式和人生智慧道家将“无为”作为人类道德生活的最高原则和人的至善品德。只要按照无为的要求去做，就会实现生命价值，就会达到关系和谐、国家安定的目标。自由本真的人格理想道家从道德自然出发，构建了自由本真的人格理想，道家肯定人的智慧，构建理想人格，注重人对自由追求。

6论先秦学术的汉代生成

从以下方面简单谈及先秦学术体系的划分，汉代对先秦学术思想的继承并对先秦典籍的改造

一、在先秦时代，人们并没有按照学派划分的思维模式认识当时代的学术。《庄子天下篇》是迄今我们可以看到的最早的先秦学术史著作，作者评论天下学术，先后讲到了墨翟、禽滑厘床钮尹文澎蒙、田骄:填到关尹老耽庄周、惠施等10多位学者。事实证明，先秦时代的人论学术，大多是因人设论，学派意识并不十分明确。他们并没有给后人指示出当时学术分野的大体图景。西汉初期的《淮南子·要略》中，淡及先秦学术，分别论述了儒者之学、墨家之学、管子之学、刑名之学、商鞍之学和纵横之学，作者的本意在于探讨诸子学说的背景条件，而不是讨论他们的学术分野。所以，这篇出自汉初的作品，仍然没有表现出明确的学派意识，没有给后人划定一个先秦学术的基本图景。我们现在所接受的先秦学术的学派体系，首见于司马迁《史记·太史公自序》中的《论六家要旨》。《论六家要旨》划分了我们今天所知的先秦学术的基本框架，不仅六家之说明确，而目各家学说的要旨与短长，也都跃然纸上。这种“六家”或‘十家九流”的学派划分，是否符合先秦学术的历史实际，后人很少去质疑，就这么传延下来。这种人为的学派划分，一方而是出于整理图书的需要，另一方而也是对先秦学术进行整体性概括的需要，原本无可厚非。问题在于，后人应该明了在这种整理、划分或概括中，则贯穿着一种立意或意图，而正是这种立意或意图，有意无意地改变了先秦学术的本来而貌。

二、汉人对先秦诸子学的解释和改造，已经先在地给予了我们一个理解先秦诸子的思想文化平台，使我们只能在他们给定的思想的牢笼之内来理解诸子思想。可以说，我们现在对先秦诸子的诸多看法，实际上是汉人所设定的。此说的历史根据是，我们所能见到的先秦诸子，大都是由汉人整理或由他们重新写定而流传下来的。秦战乱及秦火之后，汉代大规模地搜求、整理文化典籍，是值得称道的文化盛事，但这里却隐含着一个不容忽视的问题，这个重新整理与写定先秦典籍的过程，实际上也是按照汉代观念重新改造先秦学术思想的过程。而后人，则把汉人改造过的先秦诸子当成了先秦诸子本身，忽略了它们被改造的事实。所以，在今天提出重新认识先秦诸子学，通过剔除汉人在先秦诸子学说上附加的思想文化要素，也是汉代文化研究中一个不容忽视的大课题。而且，随着越来越多的战国简犊材料的发现，这种恢复先秦诸子真实而日的理想追求，也将逐步成为现实。简要地说明了汉代对先秦典籍的全面改造，说“全面”可以从两方面理解：一是改造典籍的数量较多，后世流传的、能够知道的先秦典籍，几乎都在其中；二是对每一种典籍整个面貌都有不同

程度的改变。至于其改造是否可以说是“创造性”的，也许会像评价孔子删《诗》、《书》一样，其是非功过那就见仁见智了。

三、几点认识

先秦学术思想和典籍的形成本身就是动态的，一种学术思想典籍最原始的面貌是什么样子？典籍何时何人编成？六艺情况如何？汉代人都不十分清楚，他们也无法看到一部完整的典籍，而礼、乐方面的散佚更为严重，所以我们更无从知晓。

汉人对先秦思想及典籍改造时，必然打上汉人的时代烙印，也就是打上汉人的思想烙印。哲学界的在讨论哲学与哲学史时，提到经学家与经学史家不同，说经学家有自我，经学史家没有自我（其实也不尽然）。有自我就是“六经”为我所用，体现自我。因而改造和诠释是有汉人的“我”在其中的，这是不可避免的，也是必然的。而且，如果不是如此，那可以说就没有学术文化的发展，改造的“创造性”应该就在这当中了。

汉代的先秦学术思想典籍没有也不可能脱离先秦的基础，但又确实有很大变化，而且不断变化（《庄子》文本在魏晋的继续变化就是明显的一例）。汉代生成的文本及汉人对它的诠释，既是我们了解先秦文化、社会的基本材料，也是我们研究中国传统文化源头的主要依据。

真实的先秦思想状况需要澄清。恢复先秦学术的真实而貌，也是今天进行思想文化建设的需要。

7儒家“仁爱”与墨家“兼爱”的异同

1.“仁爱”与“兼爱”的相通之处

( 1) “仁爱”与“兼爱”都把“爱”作为处理社会关系的重要准则。儒墨两家普遍认为政治、经济的不稳定，是道德沦丧的结果。

2) “仁爱”与“兼爱”都是代表某个特定的阶级。孔子的“仁爱”学说是对春秋贵族宗法社会开始衰落而新兴地主阶级尚未登上统治舞台，这种社会状况的反映，就决定着他的“仁爱”学说是以地缘亲情和血缘亲情为基础。而墨家学说则是贵族宗法社会已经瓦解，新兴地主阶级即将粉墨登场的时代，所以他的学说代表着平民、劳动人民的利益，反映着平民所向往的理想的社会: 人人劳动、人人平等、互相帮助、上下同利、共同富裕、和睦相处、尚贤使能。

他们所爱的对象以及最终理想境界是没有分别的，他们都把道德提升到了一个很高的层次。

2.“仁爱”与“兼爱”的区别

( 1) 两者的起点不一样。儒家的“仁爱”重视个人的“独善其身”的私德。而墨家“兼爱”重视的“兼善天下”的社会公德。

2) 侧重点不一样。“仁爱”学说对仁的推行侧重于己，行仁先从己开始，然后再推己及人。由根基于血缘关系的亲子之爱而推至“爱人”，最后达到“泛爱众”的最高境界，体现了“爱”由远而近、由亲而疏的量的变化。“兼爱”学说侧重于视人若己，“为彼犹为己也”，也就是彼此利益不别，达到浑然一体的境界。3) 两者“爱”的性质不一样。“仁爱”是有差别的“等级爱”，“兼爱”是普遍性的“大爱”，儒家的“仁爱”是“亲亲有术”，爱有差等。

4) 在爱与利的关系上，儒、墨也是对立的。孔子处理义利的基本原则是: “见利思义”、“以义为上”。墨家主张“兼相爱、交相利”，也就是爱与利是相统一。

5) 关于人的“主体性”，这两者也是对立的。儒家主张“己所不欲，勿施于人”，体现了价值主体之间的平等和尊重。墨家是“己所欲，施于人”，墨子在这里取消了主体的独立性，用自我的意志去揣度别人的心思。

8 三种关系………………