宁铂 南传上座部佛教中的认知--行为治疗
南傳上座部佛教中的認知--行為治療
Cognitive-Behavior Therapy in the Theravada
甯鉑
Bo-Ning
摘要(Abstract)
本文概要地介紹了南傳上座部佛教內嵌的一套“臨床心理學”理論體系，並就南傳上座部佛教的“認知--行為治療”與現代心理學中的“認知--行為治療”之間的一部分異同點進行了分析對比。
目錄
Chap 0. 引論
Chap 1. 南傳上座部佛教簡介
Chap 2. 南傳上座部佛教中《構造心理學》--“名色分別”
Chap 3. 南傳上座部佛教中的實踐方法
Chap 4. 南傳上座部佛教中的認知--行為治療
Chap 5. 南傳上座部佛教中的認知--行為治療技術
Chap 6. 結論
Chap 0. 引論
從“茹毛飲血”的史前時代起，人類就已經被種種心理方面的不適所困擾了。實際上，不僅僅是人類，所有和人類一樣具有思想、感知覺和意志的生命體們也都同樣能夠感受到種種心理方面的不適。在南傳上座部佛教的術語中，這類與人類一樣具有思想、感知覺和意志的生命體被通稱為“有情(satta)”。[注0-1]對於那些對生命體的具體存在形態感興趣的富有好奇心和探索精神的人們(如自然科學工作者們)來說，在談到“有情”這個概念時會對諸如“‘有情’有哪幾種存在形式？”、“‘有情’的身體都是什麼樣的？”、“‘有情’生活在怎樣的自然環境與社會環境裏？”、“‘有情’這一生是如何地渡過的？”等與“有情”的具體生活形態相關的、《昆蟲記》[注0-2]一類的問題感興趣。[注0-3]
但是佛陀本人顯然既不是法布里或勞倫茲[注0-4]，也不是吳承恩[注0-5]或但丁[注0-6]，他是一位富有慈悲喜的[注0-7]精神和社會責任感的偉大的智者和實踐者。在“悉達多王子”的時代，佛陀就是一位深知人間疾苦，對煎熬於種種煩惱之中的民衆懷有真誠的悲心的，有“超一流”的社會責任意識的年輕求道者。在“沙門喬達摩”的時代，佛陀更像是一位為了給人類探索出一條徹底熄滅煩惱的道路而篳路藍縷，勇往直前，“粉身碎骨也心甘”的勇士。儘管這位作為人類文明史中的偉大智者之一的佛陀已經在2500多年前就離開了我們，但是他通過百折不撓的艱難實踐為人類開通的通向煩惱的徹底熄滅(涅槃)的道路至今還在給人們帶來真正的希望，而他藉助於長期而不懈的修行實踐獨立發現的宇宙人生的對於人類來說最重要的真理--與“煩惱”的產生、發展、減損乃至滅盡的完整理論--至今仍然給予那些真正願意通過修行來達到“煩惱”的減損乃至滅盡的人們實質性的幫助。從某種角度來說，建立在上述佛陀獨立發現的宇宙人生的真理之上的佛陀的完整教法是足以與人類經過千萬年的經驗積累發展起來的自然科學理論媲美的。正如自然科學理論為人類的物質文明的發展提供了堅實的理論基礎一樣，佛陀的完整教法也為人類的精神文明的發展提供了堅實的理論基礎，而且在心理科學--特別是臨床心理學(clinnical psychology)[注0-8]--方面，佛陀的完整教法也將會在不久的將來起到應有的作用。
從目前的現代心理學界的基本狀況來看，絕大多數人對佛陀教法的瞭解很少而
且很零碎，其中還包含了許多嚴重的誤解。但是隨着心理學界和佛教界的有效溝通的增多，人們可能會驚喜地發現：產生與2500多年前的印度的叢林里的佛陀的教法竟然會是一個完整的臨床心理學理論，與現代心理學竟然有如此多的可以建立起有實際意義的溝通、交流、並建立起相互之間的理解的地方。對於佛門弟子來說，這種有效的交流、溝通和理解能夠起到一定的驚醒作用，使得他們能夠重新發現並重新認識在千百年的世俗化歷程中逐漸蒙塵並被逐漸遺忘的佛陀所教導的實踐之法；對於現代心理學工作者們來說，這種交流、溝通和理解也能起到一定的“他山之石，可以攻玉”的借鑒作用。
在佛陀滅度2500多年之後，流傳在世界各地的佛教流派已經分為“漢傳佛教”、“藏傳佛教”和“南傳上座部佛教(Theravada)”三大語系。本文介紹的就是內嵌在“南傳上座部佛教(Theravada)”中，作為臨床心理學中最有實效的治療方案的“認知--行為療法”的基礎理論和基本實踐方法的概況。
注：
[注0-1]但在漢地常用的佛教術語中，這類生命體被冠以另外一個其含義相對來說比較模糊的名字--“衆生”。後來，為了減少對佛教教義產生的某些不必要的誤解，漢地人也時常把這兩個名詞合在一起，稱之為“有情衆生”。實際上，“有情”這個概念並不專屬於佛教，至少在距今2500多年的佛陀時代，在佛陀所應化的地區居住的人民就已經在很長的一段時期(至少從上古的吠陀時期開始)內使用這個概念了。值得注意的是，在佛陀涅槃之後的印度，逐漸出現了“無想天”的概念，開始允許“有情”能夠在生命的某個階段裏暫時性地停止一切心理活動(包括感知覺在內)，這祗是“有情”這個概念的一個有限的拓展而已。
[注0-2]《昆蟲記》，英譯本為《The Records about Insects》。由19世紀法國昆蟲學家法布里(J.H.C.Fabre)撰寫。該書是一部從人類的角度客觀地觀察歐洲各種昆蟲的生活的完全寫實的作品，是世界科學史和文學史上的一部不朽的巨作。
[注0-3]至少，在佛陀的時代居住在佛陀所應化的地區裏的人民，從很長的一段時間以來就在試圖給出這些問題的答案。依據他們的結論，“有情”一共有“胎生”、“卵生”、“濕生”及“化生”這四種存在形式，這四種形式的生命體各有各的具有特徵性的意義的生存環境。雖然這些內容在2500多年來已經成為佛教文化圈中一種十分流行的“常識”性的、同時也是極易被各種懷着不同心態的人誤解的
說法，但是這些說法嚴格來說並不屬於佛教，與佛陀本人的在這方面的真實教法是存在本質上的差異的。
[注0-4]勞倫茲(K.Lorenze)，20世紀奧地利動物學家，諾貝爾生物學獎獲得者。以研究動物的生活狀態著稱，代表作有《King Solomon's Ring》(中譯本為《所羅門王的指環》)等。
[注0-5]吳承恩，近代人認為他是神怪小說《西遊記》的作者。
[注0-6]但丁(Dante Alighieri)，中世紀意大利詩人。其代表作為《神曲》(《Divina Commedia》)等。
[注0-7]慈悲喜，佛教倡導的對待有情的三種最基本的“如理作意”方式。“慈”，巴利語為Metta，其含義為“對有情(未來的幸福)的善意祝福”，英譯為Loving Kindness；“悲”，巴利語為Karu.na，其含義為“對有情(現在或未來的不幸)的
同情與關愛”，英譯為“Compassion”；“喜”，巴利語為Mudi.ta，其含義為“對有
情(現在的幸福)的随喜”，英譯為“Sympathy Joy”。在南傳上座部佛教中，“慈”、“悲”、“喜”被稱為“梵住”(巴利語為Brahma-Vihaara)，並被譽為“世間法”的頂點。在以南傳上座部佛教為理論基礎的行為治療中，這三種“如理作意”的培養都起
着非常重要的作用。Gilligan在批評Kohlberg的“道德水平理論”時曾指出：應該把在“博愛”與“責任”的方面所表現出來的素質作為道德的不可缺少的一部分，而不能像Kohlberg那樣，在定義“道德水平”時僅僅考慮與理性和社會成熟度相關的社會行為和社會意识。但是Gilligan並沒有建立起與她所倡導的“博愛”與“責任”相應的一套比較明確的道德水平理論。而在佛教中，2500多年來在這個
方面的認識和定位一直是很清楚的。
[注0-8]從現代心理學的角度來看，佛陀的教法內嵌的臨床心理學(clinical psychology)的核心內容在現代心理學中相對應的部分主要包含在與“認知-行為治療(cognitive-behavior therapy)”、“應激管理(stress management)”相關
的內容中，與“社會心理學(social psychology)”、“發展心理
學”(developmental psychology)和與“心理諮詢(theory of psychlogical counseling)”相關的內容也有一定的關係。除此以外，佛陀的教法中還內嵌了一個完整而實用的“構造心理學(structural psychology)”理論系統。
chap 1. 南傳上座部佛教簡介
在現存的三大語系佛教中，“南傳上座部佛教(Theravada)”這一名詞特指當前弘傳於南亞、東南亞地區[注1-1]的巴利語[注1-2]系佛教[注1-3]。這個系統的佛教比較完整地繼承了根本佛教[注1-4]注重實踐的傳統，以從佛陀時代流傳下來的巴利語系三藏(ti-pi.taka)為修行的理論基礎，用佛陀本人所教導的種種對治煩惱的系統方法來指導以循序漸進的方式次第地斷除煩惱的宗教實踐。
公元五世紀初葉，南傳上座部佛教教團中出現了一位承前啟後的大師--覺音尊者(Buddhaghosa)。在他的不朽著作《清淨道論》(Visudhimagga)[注1-5]中將南傳上座部佛教的實踐方法做了完整而系統的整理、精煉和濃縮，並用提綱挈領、深入淺出、通俗易懂的方式將其講授出來。從此，後人們就能夠通過對《清淨道論》的系統學習來完整地掌握南傳上座部佛教的教理教義和實踐之法--包括作為本文的核心論題的內嵌在南傳上座部佛教實踐之法中的“認知--行為治療方案”。《清淨道論》的出現，從客觀上有機地整合了南傳上座部佛教教團內部出現的對其教理教義和實踐方法的個性化解讀，很有效地減少了由於觀念不同而導致的由教團內部產生的離心傾向，對於維持一個在認知和實踐方法方面基本上保持和合一味的教團起到了相當重要的作用。
在隨後的長達一千多年的時間裏，沿着《清淨道論》所開闢的道路，後世的佛教行者們撰寫了許多教科書及參考資料，為後學者們理解由《清淨道論》和巴利三藏及其義疏、注疏荷載的教理教義和實踐方法提供了進一步的方便。在這些新出現的文獻中，最有代表意義的當屬十一世紀時阿耨樓陀尊者(Anuraddha)用巴利語撰寫的《攝阿毗達摩義論》(Abhidhammattha Sa^ngaha) [注1-6]，這部建立在《清淨道論》的基礎之上的短小而精煉的著作最終成為系統地學習南傳上座部佛教的教理教義和實踐方法的入門書，在緬甸系南傳上座部佛教發揚光大的過程中起到了十分重要的作用[注1-7]，也為受過現代科學訓練的心理學工作者們發掘、學習內嵌在南傳上座部佛教教理教義和實踐中的認知--行為治療方案提供了極大的方便。
作為根本佛教的一個具體的傳承系統，南傳上座部佛教將通過“修行”來徹底地
熄滅煩惱作為自己的宗教實踐的最終目標。從這個角度來看，南傳上座部佛教與現代心理學有着相近的努力目標。祗不過除了南傳上座部佛教與現代心理學在描述心理現象時使用的名相系統迥異[注1-8]之外，還有一個重要的差異點：即南傳上座部佛教不僅關注在當下如何解決煩惱，更關心如何通過長時期的不懈的努力來達到“煩惱的永遠熄滅”。“煩惱的永遠熄滅”按照南傳上座部佛教的說法就是證入“涅槃[注1-9]”，而“涅槃”正是南傳上座部佛教宗教實踐的終極目標。
值得着重指出的是，在南傳上座部佛教中，“煩惱”一詞的含義與漢地人們習用
的含義有着本質性的差別。在巴利文中，“煩惱”一詞是“kilesa”，原意是“污染”。佛教中所說的“煩惱”，並不僅僅是與那些讓人們感到某種情緒層面上的不適的
心相伴[注1-10]，也包括一部分與快樂或平靜相伴的情緒[注1-11]，因為佛家認為與這些情緒相伴的心如果不能得到真正地制服，實際上是無法根治那些與不良情緒相伴的心的[注1-12]。這是南傳上座部佛教與現代心理學在臨床應用方面的一個最主要的分歧點，實際上是由於佛教對於“善”與“不善”的基本定義與世人迥異所導致的[注1-13]。
南傳上座部佛教對於“煩惱”有一個比較明確而且提綱挈領的定義：所謂“煩惱”，具體來說有“貪(lobha)”、“嗔(dosa)”和“癡(moha)”三種，都是在“有情”的感官[注1-14]接觸能夠被感官感受到的“客觀世界”[注1-15]後生起與“認知過程”相
關的“路心(viithi)”[注1-16]時產生的。其中：
“貪”指“對(感官能夠認識到的)順境的執着”，其具體表現為“享受並黏着不捨”。在日常生活中，“貪”出現的當下的“心受”是“喜受”或“舍受”。
“嗔”指“對(感官能夠認識到的)逆境的執着”，其具體表現為“不快並反感抗拒”。在日常生活中，“嗔”出現的當下的“心受”是“憂受”。
“癡”指“對(感官所能認識到的)具體境界的無知”。在日常生活中，在“貪”或“嗔”
現起的時候一定伴隨着“癡”的現起(注意！“貪”和“嗔”是不能同時現起的)，而“癡”也可以單獨現起。在“癡”單獨現起時，當下的心受也是“舍受”。
在日常生活中，除了“煩惱”現起的狀態之外，南傳上座部佛教還定義了在當下
各種“煩惱”都沒有現起的狀態，這種狀態所對應的心中，與佛教意義下的“修行”相應的那部分心稱為“善心(kusala-citta)”[注1-17]，而“煩惱”現起的狀態所
對應的心則稱為“不善心(akusala citta)”[注1-18]。這些心對於那些缺乏禪修經驗的“凡夫”來說，也是可以通過“觀心(citta-anupassana)”[注1-19]的方式來直接認識的。
在南傳上座部佛教中，“業(kamma)”這個概念實屬基本。這個名詞的巴利文原意是“造作”(人們常說的“勞動”也是用這個名詞來描述的)，後來被佛門弟子在使用中轉了義。南傳上座部佛教認為，人在“造作”的意義下的“業”有“身業”(身體的動作)、“語業”(語言)和“意業”(心理活動)三種，儘管這三種在“造作”意義下的“業”的外在表現不同，但是南傳上座部佛教認為“身業”(身體的動作)和“語業”(語言)都是由“心”來支配的，因此從本質上來看都是“意業”(心理活動)。南傳上座部佛教認為，人在日常生活中的種種“意業”(日常生活中的心理活動，也包括“前生”的心理活動)能夠形成與之相關的思維習慣(習慣性的思維傾向)，為此專門引入了一個概念--“業有(kamma-bhava)”--來描述這類現象[注1-20]。按照南傳上座部佛教的解釋，“業有”的具體表現就是“思維習慣”。人已經形成的思維習慣中有的是與“善法”相應的，有的則是與“不善法”相應的。南傳上座部佛教所關心的主要是那些與“不善法”相應的思維習慣，因為這正是南傳上座部佛教希望通過“修行”來斷除的。
按照南傳上座部佛教的說法，“煩惱”的表現形式有“現行
(paccupa.t.thaana，present)”和“隨眠(anasaya，inherent underlying tendency)”兩種。所謂“以‘現行’的形式表現出來的‘煩惱’”，指的是在日常生活中已經表現出來的由種種“不善心”所攜帶的“煩惱”，有“貪”、“嗔”、“癡”三種具體的表現形式，；而“以‘隨眠’的形式表現出來的煩惱”指的則是“與不善法相應的思維習慣和思維傾向”。南傳上座部佛教對“煩惱”的兩種表現形式的說法大致與現代認知心理學中對“(認知)圖式(schema)”和“(負性)自動性思維(automatic thought)”的說法接近[注1-21]。這正是南傳上座部佛教與現代認知心理學和“認知-行為療法”最重要的一個結合點。
南傳上座部佛教關於“煩惱”如何產生、發展、減損乃至徹底熄滅(用佛教的專業術語來說就是證入“涅槃”)的基本理論是“十二緣起”(pa.ticca-samupaada)[注1-22]，其基本內容是闡述如下十二種與“煩惱”的產生、發展、減損和熄滅相關的在佛教中被稱為“十二緣起支”的十二個概念[注1-23]之間的關係。這也是佛陀本人在大菩提樹下靜坐時徹悟並在其指導下成功地證得“涅槃”的佛教最核心的義理。依照南傳上座部佛教的傳統[注1-24]中，這個理論被用“三世兩重因
果”的形式重述出來：即“過去五因”導致“現在五果”；“現在五因”導致“未來五果”[注1-25]。但是更直接地為心理治療提供理論基礎的則是如下的與三種“輪轉(va.t.ta，round)”中的“業輪轉(kamma-va.t.ta，round of kamma)”和“煩惱輪轉(kilesa-va.t.ta，round of passion)”相關的說法[注1-26]：這些基本說法的一系列推論構建了南傳上座部佛教中的“認知-行為治療”的基本框架。
南傳上座部佛教為了斷除“煩惱”所進行的整個修行過程完全是建立在認知和行為的調整改善之上的，藉助於認知和行為的改善來逐步地達到道德的凈化。與世間種種涉及“養生”的瑜伽類修法[注1-27]完全不同，完全不涉及任何以“養生”或獲得種種感官上的良性刺激為目的的技術，儘管世間許多人都把這些常被冠以種種冠冕堂皇的名稱的技術誤當作佛教的一個組成部分[注1-28]。按照在南傳上座部佛教圈中非常著名的《法句·第183偈》的說法：南傳上座部佛教意義下的整個“修行”過程都可以用“一切惡莫作，一切善應行，自調淨其意，是則諸佛教”[注1-29]來抽象概括，即通過徹底地改變人們對能用感官觀察到的客觀世界的錯誤態度，並樹立起與之相應的正確態度來證得“涅槃”，但是這些看起來似乎並不難懂的內容是必須結合實際修行過程來進行具體細緻的解讀的。在南傳上座部佛教最著名的教科書《清淨道論》中提到：要完成南傳上座部佛教的全部“修行”實踐，至少必須具備的理論基礎是“蘊、處、界、根、諦、緣起”[注1-30]，這些內容也是必須結合實際修行過程來進行具體細緻的解讀的。儘管在傳統的意義下，南傳上座部佛教是供修行者“自修、自證、自度”的，但是，這個用來發現修行者自己的心理問題(煩惱)，並用來徹底解決行者自己的心理問題(煩惱)的理論體系在經過了一定的改造之後是完全可以成為一種相當系統和完善的臨床心理學的系統的。這也正是筆者撰寫這篇文章的根本原因。關於南傳上座部佛教中內嵌的“構造心理學”和“認知-行為療法”的進一步討論將在本文後繼的章節中進行。
注：
[注1-1]南亞、東南亞地區，這裏所提及的“南亞、東南亞”地區，包括斯里蘭卡(Sri-Lanka)、緬甸(Myanmar)、泰國(Thailand)、老撾(Laos)和柬埔寨(Kampuchea)五國的全部，這是南傳上座部佛教最主要的弘傳地區。在越南(S.R.Vietnam)南部、馬來西亞(Malaysia)和中國(包括P.R.China和Taiwan)
部分地區也有一部分佛教徒信仰南傳上座部佛教。
[注1-2]巴利語(Paa.li)，屬於印歐語系的一種古代語言，與現代印地語(Hindi)和梵語(Sa^nskrit)在詞彙和發音方面相當接近。“Paa.li”這一名詞的原意即是“經典的彙集”。據南傳上座部佛教傳統的說法，是佛陀應化時代中印度摩羯陀國(Maagadha，舊地現為印度比哈爾邦所轄)人民在日常生活中使用的語言，佛陀成道后在摩羯陀國佈道幾十年，在絕大多數情況下就是使用這種語言向信衆宣講佛法，佛陀滅度後由大迦葉尊者(Maha-Kassapa)主持的佛教三藏的第一次結集便是將得到當時僧團的一致認可的佛陀教導全部用這種語言誦出並保留下來，這也就是這種語言被稱為“巴利語”的根本原因。巴利語也因此而成為從佛陀滅度直到阿育王(Asoka)時代舉行的佛教三藏第三次結集期間幾百年中佛教教團所使用的最主要的工作語言。儘管在阿育王之後的漫長歲月中，印度本土僧團的工作語言逐漸由巴利語轉變為梵語，但是南傳上座部佛教的僧團卻始終堅持使用佛陀在摩羯陀國佈道期間所使用的巴利語作為工作語言。在南傳上座部佛教中，不僅經律論三藏(ti-pi.taka)是巴利文，就是南傳上座部佛教僧團對三藏的最早一批和最重要的最具“權威性”的解釋--“義疏
(a.t.thakathaa)”和“注疏(.tiika)”--也是巴利文。由於居住在南傳上座部佛教弘傳地區的信衆使用的語言並不是巴利语，為了傳教方便，許多重要的巴利語文獻都被翻譯成了各地區的信衆們日常生活中使用的語言--如斯里蘭卡的僧訶羅語和緬甸的緬語等。但是並非所有重要的巴利語文獻都能夠得到翻譯，而且考慮到不同語言體系之間的差別，把巴利语翻譯成不同地區信衆們使用的語言總是難免會有一定程度上的失真的。所以對於那些獻身於南傳上座部佛教的佈道事業中的信衆們來說，巴利語仍然是一種必不可少的工具語言。
[注1-3]巴利語系佛教，特指以巴利語三藏(ti-pi.taka)和相應的義疏(a.t.thakathaa)與注疏(.tiika)為基本聖典的佛教傳承系統。這個佛教傳承系統是在阿育王時代由出家修道的王子Mahinda帶到斯里蘭卡，並在斯里蘭卡的大寺(Maha-Vihaara)為中心的佛教教團裏逐漸發展壯大成熟，乃至於碩果累累的。關於這一佛教傳承系統的更進一步的知識，可參看淨海比丘編著的《南傳佛教史》和鄧殿臣居士編著的《南傳佛教史簡編》。
[注1-4]根本佛教，指的是嚴格地以第一次結集的三藏為根本教典的佛教修證系統。按照南傳上座部佛教的說法，從三藏的第一次結集到第三次結集，經律論三藏中的內容並未發生真正足以在對經教的理解方面產生本質性的歧義的變
化。但是自阿育王的時代起，佛教各部派逐漸形成，每個部派都在弘化的過程中產生了自己獨特的說法，這些說法有的屬於面對不同的說法機緣時的方便，有的則成為引起部派之間出現歧義和隔閡的源頭，有些說法甚至已經或多或少地背離了佛陀的遺教。所以近代佛教界的某些研究者開始提出“根本佛教”(或與之成為近義詞的“原始佛教”)的概念，期望着能夠從現存的佛教聖典中成功地將“在三藏第一次結集時就有的內容”與“在部派佛教形成之後被後人添加進去的內容”完全分開，並使前者成為現存的佛教各派別的最基本的共識。這方面的工作已經取得了一定的進展。按照這些佛教學者的觀點：現存的巴利語三藏儘管不能說是完全與第一次結集時產生的三藏等同，但至少是目前能夠看到的教典中最接近於第一次結集所產生的三藏的三藏；而現存的南傳上座部佛教的教證體系也是現存的最接近於根本佛教的教證體系(儘管“路心(viithi，thought process)”等部分內容被公認為是在斯里蘭卡發展起來的)。
[注1-5]《清淨道論》(Visudhimagga)，這是迄今公認的全面講述南傳上座部佛教的實踐之法的最優秀的教科書，有“南傳上座部佛教的百科全書”之稱。現有葉均居士的漢譯《清淨道論》和斯里蘭卡~Na.namoli比丘的英譯《The Path of Purification》住世。在本文中所提及種種與認知--行為治療相關的內容均能在此書中找到相應的理論方面的敘述。
[注1-6]《攝阿毗達摩義論》(Abhidhammattha Sa^ngaha)，這部著作將《清淨道論》中那些與實踐直接相關的主題摘出並加以進一步地提煉、濃縮和有機的編排，實際上可以當作《清淨道論》的一本綱要書來使用，有助於後世行者們以持簡御繁、提綱挈領的方式迅速地掌握南傳上座部佛教教理教義和實踐方法的梗概和精華所在。現有葉均居士的漢譯《攝阿毗達摩義論》和斯里蘭卡Narada比丘的英譯《A Manual of Abhidhamma》住世。Narada比丘這部書的內容實際上是“Abhidhammattha Sa^ngaha原文的全譯+解釋”。菩提比丘(Bhikkhu Bodhi)曾在九十年代修訂過Narada比丘的這部書，但是對原著並不很尊重，加入了一些不甚正確的內容。
[注1-7]緬甸的南傳上座部佛教僧團非常重視《攝阿毗達摩義論》的學習，將該論的全部攝頌作為出家僧人必須學會背誦的內容。在由緬甸各級佛教教育機構(包括面向外國留學人員的佛學院)組織的佛學教育項目中，《攝阿毗達摩義論》成為不可缺少的一部分。除此之外，緬甸還經常組織大範圍的面向社會的佛學知識考試，其考試的基本內容即為《攝阿毗達摩義論》，在客觀上對此論
的弘傳起到了極大的作用。由於緬甸人民非常熟悉《攝阿毗達摩義論》，遂使此論成為指導緬甸系南傳上座部佛教教團的宗教實踐的最重要的文獻。緬甸系南傳上座部佛教的“以教領證，以證明教，教證並重，理實交融”的非常科學化和理性化的道風的形成和發揚光大，與《攝阿毗達摩義論》、《清淨道論》等教科書級別的典籍在緬甸本土的無與倫比的影響大有關係。
[注1-8]南傳上座部佛教為了描述心理現象，使用了一套非常精確的法相系統。這套法相系統就是在巴利文三藏中的论藏(Abhidhamma Pi.taka)中使用的法相系統，也正是《清淨道論》和《攝阿毗達摩義論》所使用的法相系統。這部分內容從某種角度來看相當於南傳上座部佛教教理體系中內嵌的一個《構造心理學》(Structural Psychology)理論。在現代心理學中，與之相應的部分大致是在19世紀末至20世紀初由Wundt-Tiechener等人建立起來的《構造心理學》(Structural Psychology)。
[注1-9]涅槃，巴利文為“nibbana”，其原意為“熄滅”。此處用來譬喻“煩惱的永遠熄滅”。各宗佛教雖然對“涅槃”的定義存在着一些差別，但是這個原初的含義並沒有發生改變。
[注1-10]在南傳上座部佛教的法相系統中，憤怒、不滿、孤獨、寂寞、麻木、不安、恐懼、悲傷、鬱悶、焦虑等一切現代人所能認識到並達成共識的不良情緒都屬於“受蕴”中的“心受”的一種特殊形式：“憂受(domanassa)”。而任何一種“憂受”都是“嗔心”的特徵性表現。南傳上座部佛教中定義的“憂受”與現代心理學中“情緒(feeling)”中的“不良情緒”是同一個概念。
[注1-11]在南傳上座部佛教的法相系統中，現代心理學意義下的種種愉悅情緒被定義為“受蕴”中的“心受”的一種特殊形式：“喜受(somanassa)”；而現代心理學意義下的種種既無愉悅，又非種種不良情緒的與平靜和中立相關的情緒被定義為“受蕴”中的“心受”的一種特殊形式：“舍受(upekkha)”。而“喜受”和“舍受”都不一定是煩惱生起的標誌。
[注1-12]這個說法是作為根本佛教核心內容之一的“四聖諦”的理論的一個直接推論。請參看本文中解釋“四聖諦”的相應部分。
[注1-13]南傳上座部佛教對“善(kusala)”和“不善(akusala)”的概念是緊緊地圍繞着“煩惱”來展開的。“kusala”的原有含義是“富有技能的”，轉義為“一切能夠導致煩惱的減損或熄滅的”；而“akusala”的含義則是“非善”，正好是“kusala”的反義詞，轉義為“一切能夠導致煩惱增加的”。
[注1-14]指人類用來認識客觀世界的“眼、耳、鼻、舌、身、意”六種感官，在佛教中被稱為“內六處”。南傳上座部佛教認為：除了無想有情之外，一切有情必須具備意處，也可能同時具備上述內六處除意處之外的某幾種。
[注1-15]指能夠分別用六種感官(眼、耳、鼻、舌、身、意)來認識的“色、聲、香、味、觸、法”六種對象，在佛教中被稱為“外六處”。從佛教的角度來看，有情個體能夠認識的客觀世界就是“外六處”。
[注1-16]路心，巴利文為viithi，有“五門路心(Pa~nca-dvaara-viithi)”和“意門路心(Mana-dvaara-viithi)”兩種。是當感官接觸外境時產生的一串有一定的生滅規律的心，與認知和行為相關的思維過程便由此兩種路心所實現。這是南傳上座部佛教在斯里蘭卡新發展完善起來的理論，也是南傳上座部佛教中內嵌的“構造心理學”中的核心內容之一。在其他佛教宗派中未見與此相應的說法。
[注1-17]南傳上座部佛教認為在日常生活中，當下沒有“煩惱”現起的心有兩大類：一大類就是“善心”，這類心中的“慾界善心”就是最常見的與種種佛教意義下的修行相應的心，也是在心理治療的過程中要專門培養的心；另一大類則是“無記心(abyaakata citta)”，這類心主要是一些支持整個認知過程的“功能性”的心，還有一些凡人無法體驗到的阿羅漢的心，對於缺乏禪修(bhavana)經驗的凡夫來說，這些心是無法當下體證的。
[注1-18]在此，巴利文“kusala”的含義原為“有技能的”，而“akusala”的含義原為“缺乏技能的”。在此轉義為“(在削減乃至斷除煩惱方面)有技能的”和“(在削減乃至斷除煩惱方面)缺乏技能的”，按照南傳上座部佛教的特殊語境，即為“善的”和“不善的”。
[注1-19]南傳上座部佛教中所說的“觀心”(citta-anupassana)，屬於“內觀(vipassana)”的一部分，也是南傳上座部佛教信徒用來認識心理現象的唯一方法。這個方法類似於現代心理學中所說的“內省(introspection)”，但是無論是在理論的深度和廣度方面、具體實踐操作技能方面和所取得的成果方面都遠遠地超過了建立在沒有經過系統深刻的“禪修(bhavana)”訓練的普通人的“內省”的基礎上的現代心理學的相應部分。
[注1-20]在南傳上座部佛教中，“有(bhava，becoming)”是一個抽象名詞，是“十二緣起支”中的一個，也是佛教中的一個核心概念。巴利文“bhava”的原意是“存在(的具體形式)”。“有”分為“業有(kamma-bhava)”和“生有(uppatti-bhava)”
兩種，其中“業有”(kamma-process-becoming，becoming known as action and activities)的具體表現形式是“思維習慣”；而“生有”(rebirth-process-becoming，becoming known as renewed existance)的具體表現形式則是(有情所生活的)客觀環境--包括自然環境、社會環境和自己的身體等等。關於這部分知識，請參考《清淨道論·第17品》中的相關內容。
[注1-21]具體地說，以“現行”的形式出現的“煩惱”相應於現代認知心理學中的“(負性)自動性思維(automatic thought)”；而與“隨眠”的形式出現的“煩惱”則相應於現代認知心理學中的“(錯誤認知)圖式(schema)”。應該着重指出的是，南傳上座部佛教於現代認知心理學關於煩惱的定義是存在本質性的差異的：一個說以一切形式出現的“貪、嗔、癡”都屬於“煩惱”的範疇；而另一個則僅僅認為所有的“嗔”和一部分“貪、癡”纔是“煩惱”。
[注1-22]佛陀有關“十二緣起”的理論的基本表述是：“無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死愁悲苦憂惱”和“無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六處滅，六處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死愁悲苦憂惱滅”。關於這方面內容的詳細解釋，請參見《清淨道論·第17品》的相應內容。作為這個理論的一個關鍵性的推論：要通過修行來想滅盡煩惱，唯一的一個入手點就在由“受”到“愛”的這個環節上！這個推論成為南傳上座部佛教內嵌的“認知-行為療法”具有戰略導向意義的、堅實的理論基礎。
[注1-23]這“十二緣起支”就是“無明(avijja，ignorance)”、“行
(sa^nkhaara，conditioning activity)”、“識
(vi~n~na.na，consciousness)”、“名色(naamarupa，mind and matter)”、“六處(https://www.360docs.net/doc/d318692579.html,ayatana，six sense bases)”、“觸(phassa，contact)”、“受(vedana，sensation-perception and feeling)”、“愛(ta.nha，craving)”、“取(upadaana，grasping)”、“有(bhava，becoming)”、“生(jaati，birth)”、“老死愁悲苦憂惱(jaara-mara.na-soka-parideva-dukkha-domanassa-upaayaasa，decay-death-sorrow-lamentation-pain-grief-despair)”。關於這十二緣起支在南傳上座部佛教傳統中的解釋，請參照《清淨道論·第17品》中的相應內容。
[注1-24]參見《清淨道論·第17品》的相關內容。
[注1-25]此處的“五因”，指“十二緣起”理論中的“愛、取、有、無明、行”；此處的“五果”，指“十二緣起”理論中的“識、名色、六處、觸、受”。而“過去五因導致現在五果，現在五因導致未來五果”這一說法就是所謂的“三世兩重因果”說，實際上是“十二緣起”理論的一個等價的說法。關於這部分內容，請參照《清淨道論·第17品》。
[注1-26]南傳上座部佛教中所提到的三種“輪轉(va.t.ta)”是“煩惱輪轉(kilesa-va.t.ta，round of passion)”、“業輪轉(kamma-va.t.ta，round of kamma)”和“異熟輪轉(vipaaka-va.t.ta，round of effects)”。此處，“業輪轉”由“業有、行”構成，描述了“煩惱”從“感性層面(自動性思維，automatic thought)”到“理性層面(圖式，schema)”，再從“理性層面”回到“感性層面”的整個具體過程；“煩惱輪轉”由“無明、愛、取”構成，從另一個角度更詳細描述了“業輪轉”的具體過程，並指明了修行的入手點；而“異熟輪轉”即世人常說的“輪迴”，由“生有、識、名色、六處、觸、受”構成，從南傳上座部佛教的觀點出發解釋了“有情”前期生命的具體存在形式與後期生命的具體存在形式之間的關係，這部分內容與心理治療關係不大。
[注1-27]這些技術包括建立在古代東方醫學關於“經絡”、“氣脈”的理論的基礎之上的種種起源於印度文化圈或中華文化圈的與養生相關的技術--如瑜伽(包括冥想)、氣功和中國道家的丹功之類。
[注1-28]這裏所涉及的技術包括那些常被世人冠以“性命雙修”的企圖在心性的成熟和“養生”兩個方面都獲得成熟的修法，及那些旨在為體驗某種感官或情緒層面上的快樂而進行的、常帶有某些“東方神秘主義”的色彩的修法。這些技術背後所隱藏的人生觀、價值觀和生活理念與南傳上座部佛教是背道而馳的，不可能為南傳上座部佛教意義下的以斷除煩惱、證得涅槃為其根本目的的修行提供任何正面的幫助。
[注1-29]《法句》(Dhammapada)中的第183偈的原文是“Sabba-paapassa akarana.m kusalassa upasampadaa, sacitta-pariyodapana.m eta.m buddhaana saasana.m. ”。這首偈頌在漢地有一個更為人們熟悉的譯文“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教”。
[注1-30]相關的內容出現在《清淨道論·第14品》中。這裏的“蘊(khanddha，aggregate)”指“五蘊”；“處(aayatana，base)”指“十二處”；“界(dhaatu，element)”指“十八界”；“根(indriya，faculty)”指“二十二根”；“諦
(ariya-sacca，The Nobel Truth)”指“四聖諦”；“緣起(pa.ticca-samuppaada，dependent origination)”指“十二緣起”。為了給南傳上座部佛教的全部修行提供理論基礎，在這六個方面的達到“理論聯繫實際”的程度的知識是必不可少的。
Chap 2. 南傳上座部佛教中《構造心理學》--“名色分別”
南傳上座部佛教把“修行”定位為“改善人們對待客觀世界的錯誤態度，並建立起相應的正確的態度”[注2-1]。要完成這項工作，首先必須回答“什麼是‘客觀世界’”和“什麼是對待‘客觀世界’的錯誤態度，什麼是對待‘客觀世界’的錯誤態度”這兩個問題。在《清淨道論》中所提及的作為南傳上座部佛教行者必須瞭解的關於“蘊、處、界、根、諦、緣起”中，“蘊、處、界、根”這四項所回答的就是“什麼是‘客觀世界’”這個問題；而“諦、緣起”這兩項所回答的則是“什麼是對待‘客觀世界’的正確態度，什麼是對待‘客觀世界’的錯誤態度”。
在2500多年前的印度，人們對自然科學知識的瞭解根本無法與現代人相比，他們對客觀世界中的物質世界的認識祗能借助與自己的“眼、耳、鼻、舌、身”這五官，並加以有限的邏輯思維；但是人們用來認識種種心理現象的“內省(introspection)”功夫與現代人相比卻一點也不差！特別是建立在種種“世間定(samaadhi，concentration)”[注2-2]的基礎之上的“內省”，其清晰程度、深刻程度和準確程度遠遠地超過了那些缺乏“禪修(bhavana)”經驗的普通人。
從佛陀的時代起，佛教信衆中一直就有一批在認真地實踐佛陀關於“禪修”的教法的人，他們借助於經過了長期禪修禪修訓練的心，對在心中生起種種心理現象進行了深入客觀的觀察，通過相互之間有效而的深刻交流為描述種種心理現象建立起了一套精準細緻的概念系統，並在此基礎上建立了一套足以準確地描述心理現象的“構造心理學(structural psychology)”理論體系，有效地突破了藉助於“內省”獲得的心理體驗缺乏客觀性的瓶頸，徹底打通了在“內省”的實踐中“……理論……實踐……理論……實踐……”這條螺旋式上昇式的、良性循環的道路，也為南傳上座部佛教內嵌的“認知--行為療法”建立了足以與現代自然科
學媲美的堅實的理論基礎。在本節中，我們將對這一理論做一個簡要的敘述。
在南傳上座部佛教的傳統中，心理現象是由89種不同形式的“心(citta)”來表達的。在南傳上座部佛教定義的89種心中，有45種心是普通沒有通過修行獲得“聖果”[注2-3]或“安止定”[注2-4]能夠通過“觀心(citta-anu-passana，即‘內省’)”來觀察的。在這45種心中，20種與善法和不善法相關的心[注2-5]相對
比較容易觀察，而餘下的25種與認知過程相關但是與善不善無關的心[注2-6]相對難觀察一點。按照南傳上座部佛教的說法，每一種心都是有壽命的，心的壽命稱為一個“心刹那(citta-kha.na，citta-moment)”；每一個“心刹那”可以
分為三個“刹那(kha.na，instant)”，分別對應於該心的“成、住、壞”三個階段。至於1秒之中能包含幾個“心刹那”的問題，現代南傳上座部佛教界的意見並不
統一，但是下述事實卻是很清楚的：即1秒之中至少應該包括幾千個“心刹那”，否則就無法解釋南傳上座部佛教圈中的富有禪修經驗的行者們體驗到的種種一般沒有經過禪修訓練的人無法體驗到的一些事實[注2-7]。
佛教行者們通過對心的細緻觀察，認識到心的生起原來是遵循一定的規律的。在南傳上座部佛教傳入斯里蘭卡到第四次三藏結集期間，大寺僧團系統地總結了一代代行者們通過“觀心”獲得的有關心生起規律的經驗，提出了(89)心的“(14)作用(kicca)”這一完整的關於心生起的規律的理論[注2-8]。這個理論的一個十分重要的推論是：在“根塵相對”之後生起的與認知相關的過程是由一串有一定的生起規律的心來完成的，這串心被稱為“路心(viithi，cognitive series of consciousness)”。南傳上座部佛教認為：存在兩種“路心”，一為“五門路心(pa~nca-dvaara viith，cognitive sereis of consciousness connected with five-door)”，是“眼、耳、鼻、舌、身”五根面對“色、聲、香、味、觸”五塵時生起的認知過程；一為“意門路心(mana-dvaara
viith，cognitive series of consciousness connected with mind-door)”，是“意”對“法”時生起的認知過程[注2-9]。人類對客觀世界的認識和思考都是建立在這兩種“路心”的基礎上的。特別的，一切與善和不善相關的心都祗能在兩種“路心”的“速行”階段生起！正是這個事實，從另一個方面驗證了南傳上座部佛教修行方案的合理性：修行的入手點祗能是在由“受”到“愛”這個關節點上。
以上簡述了與南傳上座部佛教中關於精神活動的主體--心--相關的理論，給出
了一切心的分類(89心)，並闡明了在認知過程中心生起的規律次第(14作用)。下面將要敘述的是南傳上座部佛教中關於心的結構的理論。這部分內容可以說是南傳上座部佛教中內嵌的“構造心理學”理論體系中的核心內容。
南傳上座部佛教行者們用來觀察心的方法是“內省+思考”。不管與之相伴的是“聯想(association)”還是“頓悟(insight)”[注2-10]，都跳不出這個框架。按照南傳上座部佛教的傳統看法，通過這種方式所認識的實際上是作為“心”的組成部分的各種描述“心態”的指標，在對某個“心”(實際上是某類心)的心態有了足夠認識之後，便可以通過推理的方式來認識這個“心”。
在南傳上座部佛教中，這些描述“心態”的指標被稱為“心所(cetasika，mental-state)，其直譯即為“心所擁有的(法)”，共有52個。這52個“心所”與之隸屬的“心”之間的關係由下面的偈頌描述：“心相应心所，同生與同灭，同所緣所依，有五十二法。”(“The fifty-two states that are associated with consciousness, that arise and perish together with consciousness, that have the same object and basis as consciousness, are known as Cetasikas [mental states]. ”)[注2-11]。這首偈頌說明，南傳上座部佛教意義下的“心”可以看成是某些“心所”的有機組合[注2-12]，這些“心所”與其所隸屬的“心”之間的關係猶如“動物身上的種種器官”與“動物”的關係一般，同時產生、同時消滅、具有同一個“所緣(aramma.na)”[注2-13]和“所依(vatthu)”[2-14]。所有89種“心”都是由這52種“心所”組合而成的。把52種“心所”研究清楚了，也就能夠認識89種“心”了。一個有意義的事實是：儘管89心中有一些心是沒有
證得南傳上座部佛教意義下的聖果的凡夫或者沒有足夠禪修經驗的人無法觀察到的，但是52種心所卻不受此限制！這項事實充分地說明：把52心所作為內嵌在南傳上座部佛教理論體系中的“構造心理學”的基礎是合格的。
在南傳上座部佛教中，定義了如下4組共52種心所：
[1]遍一切心心所(sabbacittasaadhaara.na-cetasika，mental states common to every consciousness)，共7種：
觸(phassa，contact)、受(vedana)、想(sa~n~na)、思(cetana，volition)、心一境性(ekaggata，one-pointedness)、命根(jiivita-indriya，psychic
life)、作意(manasikaara)
[2]雜心所(paki.n.naka-cetasika，termed paticular mental states)，共6種：
尋(vittaka，initial application)、伺(vicaara，sustained application)、勝解(adhimokkha，decision)、精進(viiriya，effort)、喜(piiti，joy)、欲(chanda，conation)
[3]不善心所(akusala-cetasika，immoral mental state)，共14種:
癡(moha，delusion)、無慚(ahirika，moral shamelessness)、無愧(anottappa，moral fearlessness)、掉舉(uddhacca，restlessness)、貪(lobha，attachment)、見(di.t.thi，misbelief)、慢(maana)、嗔(dosa)、嫉(issaa，jealousy)、慳(macchariya，avarice)、惡作(kukkucca)、昏沈(thiina，sloth)、睡眠(middha，torpor)、疑(vicikiccha，uncertainty)
[4]淨心所(sobha-cetasika，beautiful mental state):
信(saddha，confidence)、念(sati，mindfulness)、慚(hiri，moral shame)、愧(ottappa，moral dread)、無貪(alobha，non-attachment)、無嗔(adosa)、中捨性(tatramajjhattata，equanimity)、身輕安(kaaya-passaddhi，tranquillity of mental states)、心輕安(citta-passadhi，tranquillity of mind)、身輕快性(kaaya-lahuta，lightness of mental states)、心輕快性(citta-lahuta，lightness of mind)、身柔軟性(kaaya-muduta，pliancy of mental states)、心柔軟性(citta-muduta，pliancy of mind)、身適業性(kaaya-kamma~n~nata，adaptability of mental states)、心適業性(citta-kamma~n~nata，adaptability of mind)、身練達性(kaaya-paagu~n~nata，proficiency of mental states)、心練達性(citta-paagu~n~nata，prificiency of mind)、身正直性(kaaya-ujukata，rectitude of mental states)、心正直性(citta-
ujukatta，rectitude of mind)、正语(sammaa-vaaca，right-speech)、正業(sammaa-kammanta，right-action)、正命(sammaa-aajiiva，right-livelihood)，悲(karu.na，compassion)、喜(mudita，sympathetic joy)、慧根(pa~n~na-indriya，faculty of wisdom)
由於佛陀時代的印度人與現代人所使用的語言體系之間的差別，在這52種心所中，有些關鍵性的心所的內涵和外延與其漢譯或英譯出入較大，僅在此對這些在認知過程中起到關鍵性作用的部分“心所”做一個簡單的解釋。
[1]受(vedana)，包括“身受”(身體的感覺，sensation-perception)和“心受(情緒，feeling)”兩種。有些文獻將其籠統地譯成“feeling”是錯誤的，不符合現代心理學中對“feeling”一詞的使用規範。
[2]想(sa~n~na)，這個名詞的漢譯和英譯都很容易引起誤解，特別是有些文獻將其譯為“perception”更是大錯，完全不符合現代心理學中對“perception”一詞的使用規範。實際上，這個名詞在漢語和英語中都沒有好的名詞與之對應，還是保留原巴利文“sa~n~na”較好，防止出現“望文生義”之類的誤解。這個名詞的原意在《清淨道論·第14品》中有一段非常精彩的敘述。在認知過程中，“想(sa~n~na)”所起的作用是為整個心提供認知的對象，按照南傳上座部佛教的說法，這個對象屬於“法塵”的範疇，是現實世界中的諸“法”在心中生起的，能夠直接為心認識和處理的“影像”。
[3]思(cetana)，原意有“意志活動”的意思。南傳上座部佛教認為：“思(cetana)”是能夠造“善業”或“不善業”的心所。在52心所中，除了“受”、“想”、“觸”和“思”本身之外，其他48個心所實際上都是“思”的某種特殊形式。
[4]與認知過程相關的一組心所：這組心所有“觸”、“想”、“作意”、“心一境性”、“尋”、“伺”、“勝解”、“精進”、“欲”這9個心所。如以打靶作為譬喻，則“靶”相當於“認知的目標”；“射擊的過程”相當於認知的過程；“想”的作用是提供靶；“作意”的作用僅僅是把槍指向靶，某些文獻把其譯成“attention”是有些失真的；“心一境性”的存在說明每次能且祗能射擊一個靶；“尋”的作用相當於把槍的指向從其他的目標移到靶上；“伺”的作用相當於瞄準；“精進”的作用好比托穩槍；“欲”的作用相當於預先確定“我要打這個靶”；“觸”的作用相當於扣動扳機；而“勝解”的作用則好比擊中靶。祗不過在真實的認知過程中，這9個心所是同時發生
作用的。在某些特殊的與認知過程相關的心裏，這9個心所不一定都會出現。
[5]慢(maana)，原意是“頑固”。將其譯成“驕傲”一類的詞是不夠準確的。因為“驕傲”祗是“慢”的一種特殊形式。
[6]惡作(kukkucca)，原意是“因為後悔而產生心的‘憂受’”，將其譯成“worry”是失真的。因為“worry”祗是“惡作”的一種表現形式。
[7]疑(vicikiccha)，原意是“(由於不確定而產生的)猶豫”，漢譯“疑”和一部分文獻中的英譯“doubt”都完全失真。英譯以譯成“uncertainty”較好；漢譯還是譯成“猶豫”比較合適。
[8]貪(lobha)、嗔(dosa)、癡(moha)，這是南傳上座部佛教意義下的“煩惱”的具體表現形式。“貪”的原意是“對順境的執着”，現起時情緒是快樂或平靜的；“嗔”的原意是“對逆境的執着”，現起時心中伴隨着種種稱為“憂受”的不良情緒，單將“dosa”翻譯成“hatred”是有些失真的；“癡”則是“對境不能如實瞭知”，單獨現起時情緒是平靜的。與此相反對的就是“無貪”、“無嗔”和“無癡”這三個心所。這裏所提及的6個心所都有善不善之分，因此是有“道德(moral)”[注2-15]上的意義的。
[9]念(sati，mindfulness)，這個詞的原意是“對所緣(心認識的目標)的清晰的瞭知”。漢譯和英譯都很容易引起誤解。“念”的培養是南傳上座部佛教“禪修(bhavana，meditation)”的核心內容之一，沒有“念”就沒有“禪修”。但是“念”顯然不僅僅是在“禪修”中出現。按照南傳上座部佛教的教理，在所有的“善心”中都會出現“念”，祗是在強弱程度上有差別而已。在南傳上座部佛教傳統中有一整套非常有效的培育“念”的方法。
藉助於對“89心”、“52心所”和“14作用”的認識，南傳上座部佛教中內嵌的這套“構造心理學”理論已經完全構建起來了。這些理論在《法集論》(Dhamma-
Sa^nga.nii)的時代(佛滅度后第一次結集的時代)已經基本成型了。南傳上座部佛教中內嵌的整個“臨床心理學”體系就是建立在這套“構造心理學”之上的。
從南傳上座部佛教的角度來看，對物質現象--在南傳上座部佛教中被稱為“色法”--的錯誤認識和由之而導致的錯誤態度也是“煩惱”的來源之一。所以南傳上座部佛教的法相系統還包括“28色”這樣一套建立在使用感官對於“色法”進行觀察所得的經驗的基礎上的關於“色法”的一系列說法。但是由於南傳上座部佛教